آرمانِ پسا متافیزیکی

ناصر کاخساز

وفاق نیم‌بندِ در عمل شکل گرفته‌ی موجود میان گروه‌‌های روشنفکری، بازتاب موقعیت سیاسی عقب ‌مانده‌ای است که بر فضای جامعه‌ی ایرانی حاکم است. این شرایط سیاسی عقب مانده، با رشد فرهنگ سیاسی و روحیه‌ی مخالفت با دخالت دین در سیاست، ناهمخوان است. بازتاب این شرایط سیاسی عقب مانده، در سایه قرار گرفتن روشنفکر آزاد است. روشنفکر آزاد- که میان مردم بدون پسوند شناخته می‌شود- در مقایسه با روشنفکر راست و روشنفکر دینی، نقشی فعال ندارد و درست به همین سبب است که «فضای سیاسی» نامتعادل و نامطمئن است. هدف روشنفکر آزاد، نه در زمان حال دستیابی به قدرت است، و نه در آینده. این است که روشنفکر ‌آزاد اخلاقاً هم مستقل و آزاد است و حضور پررنگ او می‌تواند به تحول اجتماعی «اتیک» بدهد و بی‌اعتباری او زمینه‌ی شکل‌گیری ارزش‌های ثابت را در فضای سیاسی از بین می‌برد؛ ارزش‌هائی که می‌توانند خلاء ایمانی موجود را پر ‌کنند. همین است که چشم‌انداز سیاسی در ایران را مغشوش می‌کند.

روشنفکر مذهبی بر بستر باور به یک خدای متافیزیکی در پهنه‌‌ی جامعه و سیاست حرکت و اندیشه ‌ورزی می‌کند. این باور تا حد قابل توجهی او را از نوسان و چرخش‌های 180 درجه‌ای مصون می‌دارد. روشنفکر غیرمذهبی، اگر بر بستر تحول ملی و عرفی حرکت نکند و نتواند از راه تفاهم عرفی با دین، خود را از برخورد رادیکال با مذهب رها کند، با نفی خدای متافیزیکی، ناچار به پناه بردن به یک جانشین اعتقادی برای ‌آن می‌شود. او بعد از نفی خدای متافیزیکی، دچار نوستالژی می‌شود و به نوسان‌ شدید و تغییر رادیکال منازل اعتقادی کشیده می‌شود. چنین آدمی گرفتار رابطه‌ی ایمانی است؛ پس با نفی خدای متافیزیکی، در پی خدائی متجسم حرکت می کند. یعنی ایدئولوژی، و سازمان و حزب سیاسی برای او، جانشین خدای متافیزیکی می‌شود. رابطه‌ی ایمانی نشانه‌ی باور به خدا از هرگونه‌ی آن است.

یعنی، نحوه‌ی رابطه با یک موضوع ایمانی از خود آن موضوع مهم‌تر است . حال کسی که با نفی خدای متافیزیکی به سازمانی ایدئولوژیک پیوسته است، اگر همین سازما‌ن‌ را نفی کند و از آن جدا شود، می‌توان عمل او را یک حرکت آزادنه شمرد؟ یا باید آن را به حساب عادت به چرخش تند، که در او روش شده است، گذاشت؟ پاسخ، به میزان افراط یا مبالغه‌ای بستگی دارد که به تمایلات جدید اعتقادی او شکل می‌دهد. تغییر منزل سیاسی و حرکت قطبی و چرخش ۱۸۰ درجه‌ای همواره نشانه‌ی برخوردار نبودن از آزادی است.

این مشکل در جامعه‌ی ما ریشه در استبداد سیاسی ِ دیرین دارد. استبداد سیاسی، تحول فکری جوانان را از بستر ملی و عرفی، که در شرایط دموکراتیک بستر طبیعی آن است، جدا می‌کند و راهی بجز واکنشِ ایمانی ِ نفی کننده، در برابر ایمان متافیزیکی باقی نمی گذارد . چرخش تند از ایمان دینی به ایمان به اعتقادهای دیگر، کم کم به منش فرد تبدیل می‌شود. چرا؟ برای این که چرخش تند، به حکم طبیعت‌اش، بی دوام است و در کوران تحولات، تاب مقاومت ندارد. پس همواره تکرار می‌شود. این چرخش ایدئولوژیک، از این پس با چرخش سیاسی خود را نشان می‌دهد. به بیان دیگر، پس از تغییر ایدئولوژی‌ها (ایمان ها)، نوبت به تغییر منزل‌های سیاسی می رسد که امکان نوسان در پهنه‌ی آن گسترده‌تر است. و بدینسان است که یک انترناسیونالیست و ضد ناسیونالیست، هوادار ناسیونالیسم می‌شود. نوسان‌های تند، از بی‌ریشگی روشنفکر سیاسی در هویت ملی و عرفی بر می‌خیزد. {این البته یک قاعده‌ی صد در صدی نیست. قاعده‌ی صد در صدی وجود ندارد.}

روشنفکر دینی، بجای هویت ملی و عرفی، یک خدای متافیزیکی دارد. باور به این خدا نمی گذارد عواطف، به گونه‌ای واکنشی و لگام گسیخته، در چرخشی ۱۸۰ درجه‌ای به هویت او آسیب بزند. به همین سبب نشنیده‌ایم که روشنفکر دینی مبارز با دیکتاتوری شاه، هوادار سلطنت ‌گرایان شده باشد. پس خدای متافیزیکی پایداری درونی روشنفکر دینی را تامین می‌کند و او را از چرخش های توفانی عواطف حفظ می‌کند.

البته یک دلیل واکنش‌ چرخشی و توفانی برخی افراد از گروه‌های غیرمذهبی، عمل‌کرد آزادتر حس نزد آن‌هاست که موجب می‌شود بند ناف ایمان را پاره کنند و از صدور یک حکم به صدور حکم دیگری تغییر جهت بدهند. اما مشکل اصلی هم همین جاست. نفی خدا غالباً خود یک ایمان است. {البته باید توجه داشت که نفی داروینی، نفی حُکمی نیست، گزارش علمی است.} کارکرد مکانیکی آپارات نفی، پایداری روانی روشنفکر را می‌گیرد. او، بعنوان مثال، مارکسیسم را چونان یک «متارئال» نفی می‌کند و لیبرالیسم را چونان یک متارئال بجای آن می نشاند. اما شیفتگی، این اثبات و آن نفی را مشترک می‌کند.

نفی فلسفی خدا، نفی متافیزیکی ِ متافیزیک است. یعنی یک متارئال جدید بجای متارئال پیشین به کرسی می‌نشیند. وجود دو متارئال، مانند وجود دو هویت نشانه‌ی ناپایداری درونی است. هویت جدید با نفی هویت گذشته، مکانیسم‌ انتقال از هویتی به هویتی دیگر را بجای دینامیسم درونی تحول می‌نشاند. تغییر ایدئولوژی و انشعاب از یک دسته‌ی فکری و پیوستن به قطب مخالف، نمونه‌ی این انتقال مکانیکی است.

در گذشته که مسائل وجودی – عدمی، یعنی یا این، یا آن اهمیت داشتند، هرکدام از دو حکمِ اثبات یا نفی خدا منطق خود را داشتند. اما امروز که آزادی مسئله‌ی مقدم فرهنگ بشری شده است، و اندیشه‌ی مستقل جزء هویت فردی است، مسائل وجودی – عدمی از اعتبار افتاده‌اند. این از اعتبار افتادن، یک رویداد پارادایمی است.

رویداد در زمان و مکان رخ می‌دهد و نه در خلا، نه در متافیزیک و آن سوی طبیعت. یعنی ممکن است در مکانی با زمانی‌ عقب‌ مانده‌تر هنوز رخ نداده باشد . مثلاً، در میان اپوزیسیون ایرانی، مسائل وجودی- عدمی هنوز از اعتبار نیافتاده‌اند. و در زبان اپوزیسیون، جمله‌های حکمی بر جمله‌های اِخباری چیرگی دارند. «خدا وجود دارد» و «خدا وجود ندارد» دو جمله‌ی حکمی‌اند. اما « خدا مرده استِ» نیچه یک جمله‌ی اِخباری است. یعنی نیچه از رخداده‌ای خبر می‌دهد (گزارش می دهد)، حکمی صادر نمی‌کند.

اپوزیسیون ایرانی میان وجود و عدم تنفس می‌کند. تجلیات آن را در نمونه‌‌های زیر می‌توان دید:

۱- آته‌ایستی که مذهبی می‌شود؛ یعنی از نفی خدا به نفی تند آتئیسم می‌رسد.

۲- لیبرالی که ضد مذهبی می‌شود. حال آن که لیبرال نمی‌تواند ضد مذهبی باشد. چون هر حرکت رادیکال، لیبرالیسم را نفی می‌کند.

۳- گرایش به مشروطه‌ خواهی کسی که ایدئولوژی ضد سلطنتی داشته است.

۴- کسی که شیفته‌ی دیکتاتوری عدالت ‌خواه بوده، و با نفی این دیکتاتوری چنان شیفته‌ی دموکراسی غربی شده است که از انتقاد به سلطه‌ی نظام سرمایه داری بر دموکراسی غربی ناتوان است.

این ها نمونه هائی از تبدیل مبالغه به مبالغه‌اند. آدم با روی آوردن به مبالغه‌ی جدید از مبالغه‌ی پیشین‌اش ، یعنی از گذشته‌ی خود، انتقام می‌گیرد. این تغییرات صدوهشتاد درجه‌ای تنها در فرهنگ وجودی – عدمی رخ می‌دهند.

یکه تازی عواطف، علت حرکت چرخشی تند است و این از سطحی بودن معرفت نیز برمی‌خیزد.

مارسل پروست در آغاز شیفته‌ی مناسبات اشرافی بود، چرا که اشراف به فرهنگ و هنر علاقه نشان می‌دادند. اما هنگامی که مارسل جوان بدرون این مناسبات رفت، انحطاط درونی اشرافیت و باسمه‌ای بودن علاقه‌ی آنان به فرهنگ و هنر، بر او آشکار شد. درون ‌مایه‌ی اصلی رمان «در جستجوی زمان از دست رفته»، در هم ریختن این متارئال و کشف انحطاط نظام اشرافی دوران بازگشت سلطنت است.

نیچه خدا را از فلسفه بیرون آورد و به قلمرو جامعه شناسی برد. یعنی او را چونان انتزاع فشرده‌ی ارزش‌هایی که به بن‌بست رسیده‌اند، معرفی کرد و نشان داد که خدا اگر وجود داشته باشد نمی‌تواند مطلق باشد. یعنی همانگونه که بودریار می‌گوید، مرگ خدا نتیجه‌ی مطلق شدن اوست. مرگِ خدا اینجا مرگِ یک مجموعه‌ی ارزشی است. مرگ، اینجا یک رویداد جامعه شناختی است؛ در حالی که مطلق شدن، که پی‌آمد مرگ است، امری فلسفی است.

نیچه با این نظریه‌ی گزارشی درهای عصر پست متافیزیکی را باز می‌کند و به عصر متافیزیکی ِ رد متافیزیک، یعنی ضدیت با خدا، پایان می‌دهد.

پس کسی که خدا را در یک گزاره‌ی حکمی استخدام می‌کند، یعنی حکم به وجود او می‌دهد، او را در واقعیت نفی می کند. چون وجود، نمی‌تواند صفت فراطبیعت یا نیستی باشد.

نیستی البته می‌تواند در هستی وجود داشته باشد و چنین نیز هست (ولی نیستی نمی‌تواند صفت هستی باشد و به همین سبب نیستی نسبی است.)

وجه مشترک ادعای وجود خدا و ادعای نیستی او، ادعا بودن است. نیچه اما مرگ خدا را رویدادی جامعه شناختی می‌بیند و آن را گزارش می‌دهد و بدینسان آن را از دایره‌ی مسائل وجودی- عدمی بیرون می برد.

داستایفسکی نیز خدا را از قلمرو وجود بیرون آورد و به او جنبه‌ی کارکردی داد و گفت اگر خدا نباشد انسان به هر کاری مجاز می‌شود. منظور او این بود که در چنین صورتی دیگر هیچ ملاک و ضابطه‌ای برای تمیز حقیقت یا ارج نهادن به نیکی‌ها وجود نخواهد داشت. خدا برای او این ملاک ارزشی بود و نه یک حقیقت منتَزَع .

اگر آنچنان که داستایفسکی می‌گوید آنجا که خدا وجود ندارد، همه چیز مجاز است، باید بگوئیم در حکومت اسلامی، با وجود این که نام خدا در آن همواره بر سر زبان است، دیگر خدا وجود ندارد. چرا که در این نظام ، به شهادت کهریزک، که یک نمونه از بسیار است، همه چیز مجاز است؛ پس به زبان نیچه خدا [در ایران] مرده است.

ماجرائی که داستایفسکی از زبان ایوان برای لیوشای راهب، در یک پیاله فروشی، تعریف می‌کند شنیدنی است:

در قرن پانزدهم مسیح زنده می‌شود و به شهری، که حاکم آن یک کشیش است، وارد می شود. کشیش دستور بازداشت او را می‌دهد و تهدیدش می‌کند که اگر فوراً باز نگردد زنده در آتش خواهد سوخت. مسیح در پاسخ تهدیدهای او، هیچ نمی‌گوید، از زندان آزاد می‌شود و باز می‌گردد.

این کشیش، «ساوونارولا» را بیاد من می‌آورد، که در همان زمان که داستان داستایفسکی جریان دارد، در فلورانس یک حکومت مذهبی طرفدار مستضعفین را بنیاد نهاده بود و چه بسا الگوی داستایفسکی برای کاراکتر کشیش بوده‌است. از این داستان به نکته‌ای می‌رسم:

اروپای قرن پانزده، یعنی قرن رنسانس، دیگر به راه حل مسیح اعتقاد نداشت - هرچند به خود او باور داشت. راه حل مسیح شکست خورده بود. مسیحیت، ثمره‌ی شکستِ راه حل مسیح بود. رنسانس راه حل دیگری داشت. راه حل رنسانس، کارکردی (فونکسیونل) ‌کردنِ مفاهیم مقدس بود. ضعف مسیح در برابر کشیش را نیز، در داستان داستایفسکی، در همین تردید رنسانس به راه حل مسیح می‌توان دید.

راه حل مسیح به شکستی فاجعه آسا انجامیده بود: کشیش در همان روز دستگیری مسیح، صد نفر را به اتهام کفر (مثلاً، اهانت به مسیح) در آتش سوزانده بود. و قرار بر این بود که مسیح، اگر کوتاه نیاید، صد و یکمین نفر باشد. در برابر این قدرت مطلق، که بازتاب قدرت مطلق خدا در قرن پانزدهم بود، مسیح کاری نمی‌توانست بکند و دلیلی وجود نداشت که تاریخ تکرار نشود.

پس راه حل رنسانس، راه حل مطمئن تری بود. شک رنسانس به راه حل مسیح، با وجود علاقه‌ای که به خود او داشت، سبب برخورد کشیش از موضع قدرت و کوتاه آمدن مسیح بود.

رنسانس، مسیح را به سازش واداشت و با این سازش به رسالت مسیح پایان داد و همزمان، کشیش ضد مسیح را از عرصه‌ی تاریخ بیرون راند.

در این ماجرا درس گرانبهائی برای جنبش سبز مردم ما نهفته است.

کارکردی (فونکسیونل) کردن مفاهیم مقدس از دو بعدی بودن رنسانس مایه می‌گیرد. افزون بر بعد عقلی و علمی، بعد حسی و زیبائی شناختی رنسانس نیز نیرومند بود. هنر رنسانس، با مفهوم‌های مقدس بازی کرد و آن ها را دنیائی کرد. فیلیپو لیپی (Filippo Lippi) استادِ بوتیچلی (Botticelli) در تابلوی مریم و فرشتگان، مریمی آراسته و شیک، با آرایشی زیبا و لباسی فاخر، را بر یک صندلی‌ با دسته‌های مجلل نشانده است. در این تابلو نگاه‌ها با هم در تماس‌اند، فرشته‌ها لبخند می‌زنند و رابطه‌ای حسی و دنیائی میان فیگور‌ها برقرار است. در تابلوی دعوت خدا (Verkundigung)، اثر بوتیچلی، مریم به پیشنهاد خدا با حالتی رقص آمیز پاسخ می‌دهد. {همین جا باید افزود که رقص و ورزش در رنسانس در برنامه‌ی مدارس گنجانده شد.}

روشنفکر دینی ایرانی با فضای زیبائی شناسی بیگانه است و این، پی‌آمدِ نگاه شیفته وار او به عقل و استدلال است.

روشنفکر دینی به سبب عدالت‌خواهی‌اش، که ریشه در متافیزیک دارد، در بهترین حالت، به لیبرالیستی شدن نظم سیاسی و اجتماعی در ایران تردید دارد. چرا که پایگاهِ مادیِ او، موقعیت پیش لیبرالی است. در دموکراسی لیبرالی، همانگونه که می‌بینیم، ترکیب روشنفکر دینی از سکه می‌افتد و از فرهنگ مناسبات سیاسی حذف می‌شود.

تا حس درونی بر قدرتِ توجیه‌گر ِ بیرونی (استدلال عقلی) برتری نیابد، آدم در نقطه‌ای از روندِ آزادی‌خواهی ترمز خواهد ‌کرد و با آزادی‌خواهی به تضاد خواهد افتاد.

تنها به سیاسی‌گری بسنده کردن و خود را در چنبره‌ی تئوری‌های سیاسی پیچاندن، حس را از بین می‌برد و فرد را از برقرار کردن رابطه‌ی درونی با مردم ناتوان می‌کند. مصدق، ماندلا و گاندی دستگاه تئوری سازِ استدلالی نداشتند. و بر سر پیچیدگی‌های تئوری‌های دینی یا سکولاریستی به چانه زنی نپرداختند. آن ها با مردم رابطه‌ی حسی و درونی داشتند. می‌توان تصور کرد، کسی که پیش از کسب قدرت به سود قدرت‌ آینده‌اش تئوری سازی می‌کند یا در تئوری جرح و تعدیل می‌کند، پس از کسب قدرت، به کمک دستگاه تئوری ساز‌خود، راه همگانی شدن قدرت سیاسی را ببندد.

روشنفکر تئوریکِ دینی ریشه در انقلاب اسلامی دارد. و به همین سبب رادیکال است و در برابر بنیاد گرایی با شجاعت و قاطعیت می‌ایستد. روشنفکر ملی- مذهبی محتاط و محافظه‌کار است ولی توانائی سکولاریزاسیون‌اش بیشتر است و این را از نزدیکی با نهضت ملی به ارث برده ‌است. این، ترکیب متناقض ملی – مذهبی را توجیه نمی‌کند. اما اگر قدرت بدست یک دولت ملی بیفتد، یعنی در شرایط آزاد، عنصر ملی در ترکیب ملی – مذهبی می‌تواند تقویت شود و عنصر مذهبی را فرعی کند. یعنی در شرایط دموکراتیک، شاید عمل‌گرائی ملی – مذهبی، از تئوری‌گرائی روشنفکر دینی قابل اعتمادتر باشد.

گفتیم مشکل گروهی از روشنفکران چپ این بود که پس از نفی خدای متافیزیکی ، به ارزش‌های ثابت قابل اتکائی نرسیدند و از این رو به نوسان و مبالغه، در گرویدن به گروه‌های فکری گوناگون درافتادند. در حالی که روشنفکر راست، و نیز روشنفکر مذهبی، با تکیه به حقیقت‌هایی ثابت، در مکانی که ایستاده‌ بود پایدار ‌ماند. روشنفکر راست به اصول حقوقی ثابتی معتقد است. «رابطه‌ی حقوقی» برای او امری مطلق و چارچوب قاطعی برای مناسبات انسانی است. بیرونِ «رابطه‌ی حقوقی»، بیرون از تاریخ تمدن است. یعنی روشنفکر راست، در اصل، دستکم به عدالت حقوقی باور دارد. روشنفکر مذهبی نیز عدالت مذهبی را حبل‌المتین خود می داند.

اما روشنفکری که پس از نفی خدای متافیزیکی و پس از شکست ایدئولوژی، بین آسمان و زمین معلق مانده‌ است، چاره‌ای ندارد جز این که یا به دنبال روشنفکر راست بیافتد و یا بدنبال روشنفکر مذهبی. این چرخش مبالغه‌ٱمیز، از شفاف شدن اختلاف‌ها برای رسیدن به وفاق همگانی جلوگیری می‌کند. مبالغه‌ی عاطفی از کنار ضعف‌ها می‌گذرد.

حرکت اغراق آمیز بسوی روشنفکر راست، نمی‌گذارد موقعیت عینی او شناخته شود. نمی‌گذارد نظام دیکتاتوری، که پشت سر روشنفکر راست ایستاده است، دیده شود. تنها رویکرد او را به دموکراسی، (که البته موجب خرسندی است)، می‌بیند. چیزی که هنوز به محک تجربه نخورده است (همچنان که باور روشنفکر چپ به دموکراسی هنوز به محک تجربه نخورده است).

نگاه عینی به روشنفکر دینی نیز، (که باید بر نقش مثبت او علیه بنیادگرائی تاکید کرد)، این حقیقت را نشان می‌دهد که روشنفکر دینی در عین حال، نان عقب ماندگی شرایط سیاسی را می‌خورد. شرایطی که حاکمیت آن را بوجود آورده است. نظریه‌ی متناقض روشنفکر دینی در باره‌ی سکولاریسم، ضمن این که در شرایط عقب‌مانده‌ی امروز پیشرفت را نشان می‌دهد، به سبب تناقض‌اش، برای آینده قابل اتکاء نیست.

می‌گویم شرایط سیاسی عقب مانده و نمی‌گویم شرایط اجتماعی و فرهنگی عقب مانده . نسبت دادن عقب‌ماندگی به جامعه‌ی ایران غیرواقعی و نادرست است. ایرانیان بارها توانائی‌های خود را برای رسیدن به آزادی ملی، به گونه‌ای غرورانگیز نشان داده‌اند. حرکت میلیونی آن‌ها در جنبش سبز، در اعتراض به حاکمیت دینی نیازی به یاد‌آوری ندارد.

روشنفکر دینی شیفته‌ی «عقل» است. چرا که برنامه‌اش عقلانی کردن دین است. این شیفتگی او را در تنگنای عقل گرفتار می‌کند . در چنین تنگنائی، حس - و از جمله حس آزادی‌خواهی - نمی‌شکفد. مدافع حقیقت دینی، مدافع آزاد حقیقت‌های عام نیست. برای همین است که او از دخالت مذهب در حوزه‌ی عمومی دفاع می‌کند و با این دفاع، طرح‌ جدائی دین از دولت را تضعیف می‌کند. این که او موافق جدائی دین از دولت است را باید حمایت و تشویق کرد؛ اما این را که او می‌خواهد مذهب سیاسی را به حوزه‌ی عمومی ببرد، باید به انتقاد گرفت. این خواست، پایداری او را به آن نظر، هنگام رسیدن به قدرت، غیر قابل اعتماد می‌کند.

مقوله‌ی مقابل روشنفکر دینی، روشنفکر آزاد است. روشنفکر آزاد، پُست متافیزیک و پُست ایدئولوژیک است.

شیوه‌ی نگاه روشنفکر آزاد به جهان، ترانساندانتال- پراگماتیک است و شیوه‌ی نگرش روشنفکر مذهبی به جهان، متافیزیک – پراگماتیک است. وظیفه‌ی پراگماتیسم، در ترکیب متافیزیک- پراگماتیک، این است که در متافیزیک رفورم کند. یعنی متافیزیک را عقلانی ‌کند. کاری که کانت آدم را از آن برحذر داشته بود. این عقل گرائی ِ رفورم دینی از نگاه ساده اندیشانه به عقل برمی‌خیزد. در ترکیب ترانساندانتال- پراگماتیک، اما، ترانساندانس که نگران افراط در عقل، یا به گفته‌ی نیچه «ایدئوسین کراسی» است، عقل را از بی‌حسی می‌رهاند. از شیفتگی به عقل جلوگیری می‌‌کند، با تفاهم ارتباطی کنترل‌اش می‌کند و تردید ناپذیر بودن قواعد همزیستی را بجای تردید ناپذیر بودن متافیزیک می نشاند. پس ترانساندانتال هم به پراگماتیک روح و آرمان می‌دهد و هم ارزش‌های همگانی هم‌زیستی را مطلق و منازعه‌ناپذیر می‌کند.

[کاربرد ترانساندانتال پراگماتیک، یعنی اصول برترین عمل، مربوط به کارل اتو اَپِِل است. اپل زیر این مفهوم، فلسفه‌ی ترانساندانتال کانت را تغییر شکل می دهد و می‌گوید فاعل شناخت به تنهائی نمی‌تواند به شناخت از خود دست یابد، نظری که کانت به آن باور داشت، بلکه در متنی از تفاهم و ارتباط به این شناخت دست می‌یابد و بدینسان جنبه‌ی ناب و انتزاعی فلسفه‌ی ترانساندانتال کانت را از آن می‌گیرد.

جالب توجه است که همین ایده را ژان پل سارتر جوان در دهه‌ی ۳۰ میلادی در کتاب «ترانساندانس ِ اِگو» به شیوه‌ی خودش بیان کرده است. سارتر هم ترانساندانتال را زاده‌ی ذهن «من» نمی‌داند. یعنی آن را از فلسفه‌ی ناب بیرون می‌آورد و جنبه‌ی جامعه ‌شناختی به آن می‌دهد.

سارتر می گوید: «صفاتی که ما برای خود قائل‌ایم مدیون بازی شطرنج اجتماعی ماست.» و اضافه می‌کند:« اِگو، ملک آگاهی نیست، بلکه موضوع بررسی آن است» و «من، توپ بازی تفسیر خودِ ماست و برای آگاهی، مشخص‌تر از من ِ دیگران نیست.» یعنی انسان مخلوق ارتباط است و زیر نگاه دیگران به خود آگاهی می‌یابد. یعنی «من» مخلوق رابطه‌ی اینترسوبژکتیو، یعنی رابطه‌ی میان فاعل‌های شناخت، است. حضور من در دیگران و پژواک آن از دیگران به من، من را خلق می‌کند.

هابرماس نیز مانند اپل، از پراگماتیکی که با شرایط عام تفاهم هماهنگ است، سخن می‌گوید.

از نظر هابرماس «گفتمان رها از سلطه» (herrschaftsfreie Diskurs) یک ایده‌آل، یعنی یک آرمان است. این آرمان «بهترین تضمین برای شناخت واقعی است.» به نظر او این ایده‌آل بر «نورم های دیسکورس مبتنی است. یعنی بر: ۱- برابری اساسی شرکت کنندگان در دیالوگ. ۲- قابل منازعه بودن اساسی هر موضوع و نظری ۳- بازبودن اساسی درهای دیالوگ برای مخاطبین ۴- نبود توهم نسبت به منظور گوینده. این نورم‌ها، که از نظر هابرماس نیز «پیش‌فرض‌های پراگماتیک ترانساندانتال» (transzendental pragmatische Bedingungen)، یا اصول برترینِ عمل‌اند، تفاهم را ممکن می‌سازند. به نظر هابرماس، درست است که این قواعد در واقعیت وجود ندارند، اما آرمانی کردن (Idealisierung) را باید قبل از هر دیسکورسی، دستکم بطور ضمنی، مصممانه انجام داد. یعنی بجای تسلیم شدن به پراگماتیک، باید آن را بسوی ایده‌آل پیش راند.

پس منظور از آرمانی یا ایدآلیزه کردنِ قواعد یا نورم‌های دیسکورس این است که پراگماتیک به سوی ایده‌آل حرکت می‌کند، و این برخلاف پراگماتیک ویلیام جیمز است که با نظریه‌ی اصالت فایده (Utilitarianism) در پیوند قرار می‌گیرد. بیهوده نیست که سارتر در کتاب ترانساندانس اگو، پراگماتیزم جیمز را رد می‌کند تا به حس و عاطفه‌ی آگاه انسانی که بنیان نظریه‌ی آزادی است، برسد.

این، در حقیقت چیزی جز تئوری آزادی‌خواهی نیست که همان جایگزینی تردید ناپذیریِ اصول عام هم‌زیستی بجای تردیدناپذیری متافیزیک دینی در حوزه‌ی عمومی است. این یعنی اخلاق پسا دینی، پسا متافیزیکی، درونی و غیردستوری، فراتر از مرزهای ساختگی اعتقادی که در درازای تجربه و تاریخ، بدون استثناء در عمل، شکننده‌ی حرمت همزیستی بوده‌اند.

پس، هدفِ هم‌زیستی «تفاهم» است. هر دین و اعتقادی جایگاه ثانوی دارد. یعنی آن‌ها باید با تفاهم همگانی هماهنگ شوند، و نه برعکس. دین و اعتقادهای ایدئولوژیکی در قلمرو متافیزیک‌اند و در مرزهای عقیده ای محدوداند. به همین سبب است که کارل اتو اپل، خود را یک فیلسوف پست متافیزیک معرفی می‌کند.

پس تفاوت میان «متافیزیک – پراگماتیک» ، یعنی عملی که لوجستیک آن متافیزیک دینی است و «پراگماتیک ترانساندانتال»، یعنی اصول برترین ِ عمل، تفاوت میان دو آرمان یا دو ایده‌آل است: متافیزیکی و پسامتافیزیکی. تفاوت این دو ترم بازگو کننده‌ی تفاوت روشنفکر دینی و روشنفکر آزاد است.

این تفاوت باید به درستی عمل کند تا دموکراسی زیر سیادت سیاسی یک گروه روشنفکری نرود. و در نهایت از تحقق گونه‌ای جمهوری تئوریک افلاطونی، که می‌تواند زاده‌ی یک حوزه‌ی عمومی تئوریک باشد، جلوگیری شود.

سی و یک تیر 1389

http://nasserkakhsaz.blogspot.com

بازگشت به خانه