بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

آبان   1387 ـ نوامبر 2008  ـ

آرشيو آثار نويسنده در اين سايت       پيوند به بخش اول         بخش دوم         بخش سوم          بخش چهارم

آيا اسلام می تواند غيرسياسی شود؟
عبدی کلانتری

آنچه می خوانيد در چهار بخش تنظيم شده است. بخش های اول و دوم به جامعه شناسی سياسی اسلام می پردازد و بخش های سوم و چهارم به يک بررسی مقايسه ای دربارهء تحول تاريخی ايمان به دين. اصطلاح «تجربهء مدينه» را از محمد آرکون اسلام شناس الجزايری ـ فرانسوی گرفته ايم تا به يکی از مهمترين و قدرت مندترين خيالواره (imaginary) های سياسی ـ دينی جهانی در آغاز شکل گيری تاريخی خود، يعنی مرحلهء نطفه بندی تئولوژی سياسی آن، نگاهی بيندازيم. بخش های سوم و چهارم ــ باز هم در چشم اندازی تاريخی ــ روند نهادی شدن ايمان قلبی، جمود و چيزگون شدن (reification) آن را در هيأت اديان رسمی بررسی می کند. در اين بخشها از پژوهش های ويلفرد کنت ول سميت، اسلام شناس و يکی از مهمترين مراجع بررسی تطبيقی اديان در جهان سود برده ايم.

بخش يکم: تجربۀ مدينه

از يک پرسش تاريخی آغاز مي کنيم: چرا مسلمانان شبه جزيرهء عربستان پس از مرگ پيامبر خود تصميم گرفتند به سرزمين های اطراف هجوم ببرند؟ اين يکی از پرسش های مهمی است که تاريخنگاران تمدنهای خاورنزديک مطرح کرده اند. پيش از آنکه به پاسخ اين پرسش بپردازيم، بايد يک بار ديگر بر نحوهء مطرح کردن سوآل مکث کنيم؟ دقت کنيد که ما نپرسيديم، «چرا اعراب تصميم گرفتند سرزمين های همسايگان شان را تسخير کنند؟» پرسش به طور اخص بر نقش دين انگشت می گذارد: چرا جامعهء مسلمان و پيروان محمد در ناحيهء حجاز (مکه و مدينه) به يکباره خواستند که جنگ های محدود درون قبايل عرب را به يک کشورگشايی گسترده در خارج از مرزهای شبه جزيرهء عربی تبديل کنند؟

اين پرسش پيشاپيش چنين فرض می گيرد که که دين تازه، و جامعهء اسلامی نوولاده، از ابتدا هويتی سياسی و معطوف به قدرت اينجهانی داشت. نخست به اين فرض می پردازيم.

تأسيس نخستين جامعهء سياسی

به گمان ما، ايجاد «جامعهء سياسی» (پاليتی / polity) اسلامی در زمان خود پيامبر، به فاصلهء کوتاهی پس از غزوات اوليه (حمله های راهزنانه به کاروانهای تجاری مکی برای امرار معاش قبيله و امت اوليه)، صورت گرفت. شبيخون به کاروان قريش در سال دوم هجرت که به غزوهء بدر شهرت دارد، و چپاول اموال بازرگانان قريش و کشاکش بر سر نحوهء تقسيم غنايم، شايد نخستين واقعهء آرکه تايپی در تبديل راهزنی قبيله ای به هسته ای از قدرت سياسی متعرض باشد.

تهاجمات بعدی اين هسته را قوی تر و مصمم تر کرد. از پيروزی بدر به بعد، اسلام هم دعوت به دين بود و هم ايدئولوژی وحدت بخش سياسی. همهء ملاحظات سياسی و نظامی نظير محاسبهء قدرت رقبا، تنظيم استراتژی ها و تاکتيک های جنگی، ائتلاف های موضعی، مصالحه های از سر مصلحت، پيمانهای تاکتيکی عدم تهاجم با قبايل بی طرف، گرفتن اسير سياسی و ازدواج های سياسی و اين قبيل، خود را در شکل گيری اوليهء اين جامعه سياسی بارز می سازد. انگيزه های اينجهاني، يا به قول جامعه شناس آلمانی ماکس وبر، «علايق مادی» (material interests) ، در اينجا معطوف به گستراندن مرزها و خطهء نفوذ و قدرت و ثروت، با «علايق معنوی» (ideal interests) در هم سرشته می شوند. به گفتهء تاريخنگار مسلمان، علی اکبر فياض (براساس منابع اوليهء ابن هشام، بلاذری، و طبری)، «جنگ بدر نخستين فتح اسلام بود. عده ای از سران قريش که دشمنان جدی پيغمبر و پيشوايان بانفوذ مکه بودند، هلاک شدند. روحيهء مسلمانان تقويت يافت و ايمان به نصر آسمانی و شکست ناپذيری اسلام پيدا کردند.» (فياض، ص ۸۹)

تاکتيک های تثبت قدرت نيز اينجهانی بود: «پس از بدر پيغمبر در مدينه به تعقيب و تنبيه منافقين و يهود پرداخت. از منافقين دو تن که بر ضد پيغمبر شعر گفته و مردم را تحريک کرده بودند به دست انصار به قتل رسيدند، يکی ابوعفک شاعر که از طايفهء بنی عمروبن عوف بود و مذهب يهودی داشت و ديگری زنی از طايفهء اوس نامش عصماء بنت عمير.» (فياض، ص ۸۹) غنيمت گيری اموال مغلوبان و به اسارت گرفتن کنيزان و کودکان نيز از همين زمان به روال کشورگشايی های بعدی اسلام تبديل می شود.

نطفهء دولت اسلامی

ايليا پطروشفسکی، با ارجاع به ابن هشام و جوليوس ولهاوزن، می نويسد، «از مضمون سندی که عادتاً اصيل شمرده می شود و جزء روايات منقول است ــ و اين سند اساسنامهء جماعت مسلمان مدينه است که برپايهء پيمان منعقد با قبيله های اوس و خزرَج مدون شده بود ــ پيداست که محمد (ص) در حينی که رئيس جماعت مسلمين بوده، در عين حال رهبری سياسی ِ همهء شهر مدينه را به عهده داشته و مقنن [قانونگذار] و داور آن شهر بوده است.» (پطروشفسکی؛ ص ۳۰)

پطروشفسکی معتقد است، «در دوران مدينه پايه های دولت اسلامی ِ سراسر عربستان گذارده شد و اتحاد سياسی ِ واحهء مدينه، نطفهء آن دولت بود. اسلام ديگر نه تنها جريانی دينی بلکه عاملی سياسی نيز بود. انگيزهء اتحاد عربستان و ايجاد خلافت، همانا جريان تکوين جامعهء طبقاتی بود. ولی اسلام عاملی بود که آن جريان و اتحاد سياسی را تسـريع کرد.» (همان، ص ۳۲)

در اين رابطه، آيت الله محمدرضا حکيمی چنين توضيح می دهد، «[محمد] رجلی دينی و الهی است که با سياست نيز سرو کار دارد؛ سياست (به معنی صحيح آن) و رسيدگی به همهء مسايل اجتماع و انسان جزء دين اوست.» (همان، ص ۴۱۷) آقای حکيمی توضيح می دهد که اسلام «دينی صرفاً اخروی و روحی و اخلاقی نبوده» بلکه «در مبانی سياسی، اصولی خاص و سيستمی ويژه داشت و دارد.» (همان، ص ۴۱۳)

آغار شکل گيری «ديگری / غير» (the other) در تئولوژی سياسی

تولد تئولوژی سياسی با انطباق مفهوم خود/ديگری سياسی (دوست/دشمن) با مفهوم خود/ديگری الاهياتی (مؤمن/مشرک) آغاز می شود. مخالفان دين تازه، که مخالفت شان الزاماً با آموزه های دينی نبود بلکه دفاع از منافع اقتصادی و بازرگانی، يا حفاظت از قدرت قبيله ای بود، به «مـُشرکان» تبديل می شوند. می بينيم که مفهوم «مشرک» از ابتدا، بيشتر از آنکه حامل بار تئولوژيک (الاهياتی) باشد، حامل بار سياسی است. چنين به نظر می رسد که تولد «تئولوژی سياسی» اسلام با تولد متافيزيک آن همزمان صورت می گيرد. در کشورگشايی های بعدی، حيطه يا قلمرو مُشرکانه، «دار الحرب» نام مي گيرد که به معنی خطه يا قلمرو «دشمن» است. اسلام در تاريخ خود همواره نسبت به «ديگری/ غير» سياسی خويش، خودآگاه است و نسبت به آن متعرض، چه در در درون خود جامعهء سياسی اسلامی و چه در خارج از مرزهای آن. اگر به بستر معنايی کلمات و مفاهيم توجه کنيم، متوجه می شويم که «منافق»، «مشرک»، «محارب»، و «کافر» واژگان سياسی اند، همچنانکه مفاهيم «فتنه»، «جهاد»، و «شهادت».

قصه ها و «روايت» (نارتيو) های غزوات متعدد پيامبر، خود بخشی از خيالواره سياسی (political imaginary) و ميتولوژی قدرت آن را شکل می دهد که بايد در ناخودآگاه سياسی هر مؤمن حضور داشته باشد. در عصر غزوات، نزول آيات نيز رنگ ضرورت سياسی مي گيرد (نظير آيات يهودی ستيزانهء سورهء المائده). حتا مسايل به ظاهر اخلاقی ، نظير واقعهء «تهمت عايشه» (زنا با صفوان صحابه) به گونه ای غير مستقيم با مرجعيت ايدئولوژيک پيامبر ارتباط پيدا می کند.

الهام های شاعرانه/عرفانی يا ضرورت های تاکتيکی/ استراتژيک؟

آيات يثربی را، که در متن گيرو و دار های نظامی و سياسی نازل شده اند، به دشواری می توان در زمرهء «الهام شاعرانه» يا «عارفانه» طبقه بندی کرد. حتا جبرئيل هم در اينهنگام پيامهای نظامی می آورد: پس از غزوهء خندق، «پيغمبر تازه سلاح را از خود برگرفته بود که جبرئيل نازل شده گفت فرشتگان اسلحه را نگذاشته اند و بايد به جنگ بنی قريظه [قوم يهودی که در سرسپرگی سياسی اش به محمد با ثبات نبود] رفت. پيغمبر فوراً فرمان حرکت داد . . عدهء کشته شدگان [قوم بني قريظه] را از ۶۰۰ تا ۹۰۰ نوشته اند. از زنان شان فقط يک تن که مسلمانی را به سنگ کشته بود به قتل رسيد. . . از اسرا، دختری به نام ريحانه را پيغمبر به کنيزی خود انتخاب کرد.» (تاريخ فیاض، ، ص ۱۰۰)

تاريخنگاری اسلام در مدينه تا زمان رحلت پيامبر، در وهلهء نخست يک تاريخنگاری نظامی ـ سياسی است.

ساختار سياسيِ آرکه تايپيِ «مدينه» و کانون های مرجعيت

جامعهء ديني ، معاني فرهنگي و کُدهاي رفتاري خود را از دو حوزهء اصلي و متفاوت اخذ مي کند. يک حوزه، حوزهء کانوني تأسيس است. اين حوزه شامل متون کانوني و روايت هاي اصلي مؤسسان جامعهء ديني است که در اديان تک خدايي به کتاب مقدس، بيوگرافي ايده آليزه شدهء مؤسس يا پيامبر ، و ساير روايت هاي «ميتيک» ظهور آغازين آن دين اشاره دارد. حوزهء دوم ، بافت فرهنگي محلي يک قوم ، طايفه ، يا ملت در بُعد تاريخي است که از مکان و زماني به مکان و زمان ديگر، يعني از فرهنگي به فرهنگ ديگر گوناگوني مي پذيرد. حوزهء اول را دين شناسي تاريخي يا جامعه شناسي دين ، و حوزهء دوم را انسان شناسي فرهنگي پژوهش مي کنند.

هرچه به کانون هاي مرجعيت و «اتوريته» ديني نزديک تر باشيم ، مثلاً مراکزي چون واتيکان ، قم ، کربلا ، نجف و شهرهاي بزرگ و متراکم نظير قاهره و دانشگاه الازهر، حوزهء اول از قدرت مشروعيت بخش بيشتري (سياسي و فرهنگي) برخوردار است. اما هرچه از حوزه هاي کانوني دورتر برويم ، براي مثال دهکده هاي دورافتاده يمن يا اندونزي يا صحراي آفريقا ، نقش فرهنگ قومي يا اتنيک ، بر رفتار جمعي تأثيرگذارتر است.

حوزهء اول، حوزهء معاني فرهنگي جهانشمول (يونيورسال) است؛ حوزهء دوم، حوزهء مناسک و آيين ها و سمبول هاي محلي که نبايد آنها را تعميم داد و معرف کل دين شناساند.

محمد آرکون در مورد حوزهء اول در اسلام ، به يک ساختار ايدئولوژيک اشاره مي کند که اسم آن را «تجربهء مدينه» گذاشته است. آرکون مي نويسد: «هرچه بر اهميت تجربهء مدينه تأکيد کنيم ناکافي است. اين يک خيالواره (ايماجيناري / imaginary ) سياسي ـ ديني است که من آن را تجربهء مدينه مي نامم که نقش و قدرت آن مرتب تکرار مي شود. همهء فعاليت هاي حائز اهميت در [تاريخ] اسلام ، ناشي از همين خيالواره [ي آغازين] بوده است.» (آرکون، ص۸۹)

منظور آرکون از «تجربهء مدينه» ، روايت يا تصوّر تثبيت شده و مدام نقل شده اي است که از سالهاي استقرار اسلام (۶۱۰-۶۳۲ ميلادي) به ما رسيده است؛ زماني که اسلامِ قبيله ايِ مکّي ، به اسلام يونيورسال مدينه تغيير ماهيت مي دهد و آغاز تاريخ اسلام جهاني و گسترش سياسي و سرزميني آن را رقم مي زند.

اکنون می توانيم به پرسش آغازين خود برگرديم: منطق کشورگشايی اسلام چه بود؟ آيا هدف صرفاً اشاعهء دين بود؟ (که در اين صورت غارت و چپاول و گرفتن غنايم و برده گرفتن زنان و کودکان چرا؟)؛ يا اينکه منطق، نظامی گری و عصبيت قبيله ای عرب بود که مثل هرنوع کشورگشايی ديگری (چنگيز، تيمور، اسکندر، نادر) اهداف «امپرياليستی» و «استعماری» خود را دنبال می کرد؟ يا اينکه هردو باهم، به خاطر ويژگی و «خاص» بودن نوعی تئولوژی سياسی، که در تمايزش با تمام اديان ديگر، از بدو ظهور جامعهء سياسی اش در مدينه، دينی نظاميگرا و همواره معطوف به قدرت و خلافت بوده است؟

پيوند به بخش دوم

منابع بخش اول:
علی اکبر فياض، تاريخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۹
ايليا پاولويچ پطروشفسکی، اسلام در ايران، ترجمهء کريم کشاورز، انتشارات پيام، تهران، ۱۳۵۴

Wilfred Madelung, The Succession of Muhammad, Cambridge University Press, 1997, 2004
Mohammad Arkoun, Rethinking Islam, Westview Press, 1994

لينک مرتبط: مسلمان «سکولار» چه کسی است؟ نيلگون در زمانه

برگرفته از سايت نيلگون:

http://nilgoon.org/archive/abdeekalantari/articles/Abdee_Kalantari_Islam_and_Politics.html

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه