ما ايرانی بی تبعيض می خواهيم

ما ايرانی بی تبعيض می خواهيم

پايگاه رسمی شبکهء جهانی سکولارهای سبز برای دموکراسی و آزادی در ايران

اسلام، قدرت، و پارامترهاي حکومت سکولار

سخنرانی عبدي کلانتري

در همايش شبکهء سکولارهای سبز ايران در تورنتو، ماه مه ۲۰۱۱

در اين صحبت سعي مي کنم در چارچوب ده سوآلي که به من داده شده بمانم و آنها را يک به يک تا جايي که وقت اجازه مي دهد پاسخ بگويم. ده سوآلي که در اينجا مطرح شده، پرسش هاي عام و يونيورسال اند. تربيت فکري من که جامعه شناختي و تاريخي است مي طلبد که اين پرسش ها در نسبيت مکاني و زماني مطرح شوند. به باور من، ما «حکومت سکولار» عام نداريم، بلکه مثلاً حکومت سکولار اروپايي يا آمريکايي داريم و در هرکدام از اين دو حوزهء جغرافيايي، تقسيمات و تمايزات خردتري نيز وجود دارند بدون قابليت تعميم. علاوه بر بُعد مکاني، بُعد زماني نيز براي هرحوزه تعيين کننده است. براي مثال، آنچه در ابتداي تأسيس ايالات متحده «سکولاريّت» دولت را در قبال شاخه هاي متعدد مذهب پروتستان تعريف مي کند همان چيزي نيست که امروزه در اين کشور برداشت مي شود. در اين فاصلهء زماني، با ادغام بيشتر جمعيت هاي مهاجر، همراه با همگرايي هاي بيشتر اقليت هاي کاتوليک و يهودي، و نيز زنان و سياهان، استنباط و تفسير مواد قانون اساسي اين کشور وسيع تر و جامع تر شده است.

در نتيجه، به هنگام انديشيدن دربارهء جوامع به اصطلاح «اسلامي»، بايد همواره به خاطر داشت که «سکولاريزاسيون» از قلب فرهنگ مسيحي برخاسته، و خويشاندي ِ سکولاريزاسيون با اين خاستگاه مسيحي بوده که تا کنون ويژگي هايش را شکل بخشيده؛ در فرهنگ اسلامي، پروبلماتيکي به نام سکولار يا سکولاريتي نداشته ايم. ما اين مفهوم را هم، همانند بسياري از مفاهيم مدرن، از کانال« ادراک غرب از خود» است که مي خواهيم براي خودمان «خودي» کنيم و در برابر دين اسلام بنشانيم.

در سياست هم همينطور: «حکومت سکولار» در بستر آنچه پيش از خود تعريف کنندهء سياست بوده تعريف مي شود. سياست جامعهء مسيحي اروپايي به طور بنيادي با جوامع مسلمان حوزهء خاورميانه و آسياي مرکزي در سده هاي اخير متفاوت بوده است. افزون برآن، خطهء فرهنگي اي که اسلام شيعي در آن تفوق داشته، با سرزمين هاي سُـني مذهب فرقهاي عمده دارند. با توجه به اين ملاحظات:

پرسش اول: از ﻣﻨﻈﺮ سياسي ﺗﻌﺮيف يک ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﮑﻮﻻر مبتني ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ چه مي تواند باشد؟

از منظر سياسي، اين تعريف عبارت است جدايي دين از دولت؛ يا دولتي که قانون اساسي آن نـــه بر مبناي متون مقدس بلکه بر مبناي حقوق قراردادي بشر تنظيم شده باشد. به محض آنکه بخواهيم گزارهء مبهمي چون «رعايت ارزش هاي اسلامي» را در کنار حقوق بشر بنشانيم، يا در پايان مواد قانون اساسي، آنها را با جمله اي اين چنين مشروط کنيم که، « به شرطي که با اصول دين رسمي کشور مباينت نداشته باشد»، خود به خود همهء آنچه که پيشتر آمده را نقض خواهيم کرد. چنين جملات شرطي اي که به يک دين خاص، يا به «ارزش هاي ديني» به طور کلي، امتياز ويژه مي دهد جايي در قانون اساسي يک حکومت ليبرال دموکراتيک ندارند. اين يک تعريف حداقلي و از منظر سياسي است اما بايد اضافه کرد اين «منظر سياسي» خود مبتني بر سکولاريسم يا «جهان بيني سکولار» است؛ سکولاريسم منحصرا و به تنهايي به معني «جدايي دين از دولت» نيست. بستر غربي سکولاريسم به اين دليل فهم جدايي دين و دولت را ميسر مي کند که بيش از چهارصد سال تحول عصرجديد و فلسفهء جديد را از سرگذرانده است. تاريخي که بستر ايراني ما فاقد آن است. آنچه در اينجا بايد مورد تحقيق و تفحص قرار گيرد عبارت است از شرايط امکان عقل سکولار در بستر فرهنگ ايراني. مفروض من در کاربرد واژهء «سکولار» همواره اين است که اين واژه متضمن مفهوم «عقلانيت» مدرن نيز هست، و نـه صرفاً آنچه که «غيرديني» است.

پرسش دوم: با اين تعريف {يعني قانون اساسي مبتني بر حقوق بشر و نه اخذ شده از کتب الاهي يا «منطبق با ارزش هاي ديني»}، حکومت هاي سکولار خاورميانه و شمال آفريقا را چگونه بايد ارزيابي کرد؟

اينکه در سوآل پيشين نه فقط از حکومت سکولار، بلکه حکومت سکولار مبتني بر حقوق بشر صحبت به ميان آمده، نشان مي دهد که حکومت سکولار از نوع متنافر با حقوق بشر هم مي توانيم داشته باشيم. سکولاريسم آمرانه يا مدرنيزاسيون آمرانه در برخي موارد مي تواند ميراث استعمار باشد يا ميراث نظام پادشاهي و همزمان ثمرهء آن عاملي که من در پاسخ به پرسش اول مطرح کردم، يعني انکشاف نيافتن عقل سکولار و مدرن به طور تاريخي، که همان عقب افتادن پروژهء روشنگري باشد. در اين رابطه يادآوري مي کنم که حقوق بشر فرآورده اي تاريخي و مدرن است، متعلق به عصر جديد. به گفتهء نوربرتو بابيو، يکي از مهمترين نظريه پردازان حقوقي در قرن بيستم، «۱- حقوق طبيعي، {در واقع} حقوق تاريخي اند. {يعني در دورهء معيني از تاريخ پديدار شده اند.} ۲- اين حقوق در شروع پيدايي عصر جديد پا به عرصهء وجود نهادند، يعني زماني که برداشت فردگرايانه {از نقش انسان} در جامعه پديد آمد. ۳- حقوق بشـر از شاخص هاي اصلي پيشرفت جوامع به شمار مي آيند.»

در تشخيص نوع حکومت هاي خاورميانه و شمال آفريقا، من در کتاب «نقد خشونت ديني» از اصطلاح «نو پدرسالاري» يا «پدرسالاري نو» (نئوپاتريارکي) استفاده کرده ام. اين اصطلاح ساختهء متفکر عرب «هشام شرابي» است، در کتابي به همين نام، او توصيف مي کند که رژيم هاي نوپدرسالار در ظاهر رژيم هايي مدرن و متجدد هستند و نه سنتي؛ سکولار و عرفي هستند نه ديني؛ اما براي سر کار ماندن اليگارشي هاي شان، به حمايت ابرقدرت خارجي نياز دارند. از همين رو آنها رژيم هايي پليسي و به شدت سرکوب گرند و علارغم «تجدد» آمرانه از بالا، جلو هرگونه گشايش سياسي و خلاقيت فرهنگي را به خاطر هراس از رشد دموکراسي مي گيرند. بنابراين، «پدرسالاري» سـنتي جوامع اسلامي خود را در شکلي نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد مي کند. تنها نهاد واقعاً کارامد و «پيشرفته» در چنين نظامي دستگاه امنيتي و پليسي آن است. (براي شرح بيشتر در مورد ويژگي هاي فرهنگي، سياسي، واقتصادي رژيم هاي نوپدرسالار، و قيامهاي پوپوليستي عليه آنها، نگاه کنيد به فصل دوم کتاب «نقد خشونت ديني» ـ موجود روي ميز فروش کتاب.)

پرسش سوم: از اين ارزيابي چه درسي مي توان براي آينده گرفت؟

درسي که مي توان گرفت اين است که جدايي دين و دولت شرط لازم دموکراسي و تأمين حقوق شهروندان است اما شرط کافي نيست. حکومت سکولار به صرف سکولار بودن، ضمانت نمي کند که کشوري به نحو دموکراتيک اداره شود. حتا در يک حکومت سکولار ِ ليبرال دموکرات نيز بايد ميان «قانون اساسي» و عملکرد دولت يا کابينهء وقت تمايز مفهومي قائل شد.

پرسش چهارم: آيا مي توان براي حکومت سکولار نقشي فراعقيدتي قايل شد؟

پاسخ کوتاه و فوري من اين است که در سياست هيچ چيز «فراعقيدتي» نيست. مفهوم فراعقيدتي خودش مبتني بر يک ايدئولوژي عقيدتي است. اما بستر غربي اين سوآل مسأله را بسيار پيچيده تر از اين حکم مي کند. زيرا همهء مفاهيم عقيدتي همتراز و به يک اندازه جانبدار يا به يک اندازه «ايدئولوژيک» نيستند. تا آنجا که به سکولاريسم در سياست مربوط مي شود، پيچيدگي اين بحث در بستر غربي خود، از جدال دو اردوگاه در فلسفهء سياسي معاصر برمي خيزد. اردوگاه عقل سکولار کانتي يا «عقل به تنهايي»(عقل و فقط عقل انساني)؛ و اردوگاه ناقداني که عقلانيت قانوني را به تنهايي براي زيست جمعي کافي نمي دانند. اين ناقدان برآنند که براي پيوند معني دار اعضاي يک جامعه، فقط حقوق فردي و مدني شهروندي کفايت نمی‌کند بلکه يک وجه مشترک معنوي، «يک خير عام»، يا يک سلسله ارزش هاست که به شکل مثبت جامعه را همبسته نگه مي دارد. در اردوگاه نخست، ليبرال دموکراسي قرار دارد با متفکراني چون جان رالز، يورگن هابرماس، نيکلاس لومان، و رانالد دوارکين؛ و در اردوگاه مخالف، اردوگاه منتقدان ليبرال دموکراسي (منتقدان و نه دشمنان!)، انديشمنداني که يا ملهم از الاهيات مسيحي اند همچون چارلز تيلر، السدر مکينتاير، يا ملهم از انديشه هاي آتئيستي و لوگوس‌ستيزِ نيچه، هايدگر، فوکو، و دريدا؛ و يا نظريه پردازاني چون لئوستراس و کارل شميت که «امر سياسي» را چيزي بيشتر از همبستگي فورمال شهروندان ِ پيرو قانون در نظر مي گيرند. هگلي هاي چپ، مارکسيست هاي هگلي، والتر بنيامين و برخي از بنيانگذاران مکتب فرانکفورت نيز به اردوي دوم نزديک اند و معتقدند که در الاهيات مسيحي و يهودي مي توان انديشه هاي الهام بخشي يافت براي همزيستي معني دار و همبستگي ميان انسانهاي عميقاً متفاوت با يکديگر.

به باور من، فرهنگ سياسي ما در ايران هنوز قابليت هضم اين مناظرهء فلسفي را ندارد زيرا سکولاريسم به مثابه تفوق «عقل ِ خود قانون گذار» براي ما هنوز بيگانه است تا سپس بخواهيم آنرا در دوران «پُست مدرن» يا «پُست سکولار» يا «پُست متافيزيکال» به چالش بکشيم. ما هنوز در مرحله رفع تبعيضاتي که از دين برمي آيد هستيم. سکولاريسم ما در بستر فرهنگ بومي شايد تا اندازه اي در همان محلي قرار داشته باشد که مثلاً تأسيس جمهوري غيرديني در آمريکا بود. در سطح نظري و فلسفي، هنوز اصلاح ديني را نه تنها تجربه نکرده ايم بلکه در ايران اساساً کار بر روي پيش شرط هاي فکري آن را هم آغاز نکرده ايم يعني:

تاريخي کردن متون ديني و تاريخي ديدن تجربهء نبوي؛

سلب اقتدار و انحصار مرجعيت مجتهدان در امر تفسير و اجتهاد؛

پروراندن الاهيات عقلي در برابر فقه و شرعيات؛

و پروراندن ديانت عقلي در مقابل ديانت عارفانه و ديانت فقيهانه.

هنوز کارهاي سنگين و اصلي در هيچکدام از اين زمينه ها صورت نگرفته است تا ما بتوانيم حقيقتاً از مناظرات فلسفي کنوني غرب بر سر سکولاريسم و هستهء ارزندهء تئولوژي مسيحي بهره بگيريم.

پرسش پنجم: نقش عقايد ديني اکثريت جامعه چگونه در کارکرد حکومت سکولار مبتني بر حقوق بشر نمودار مي شود؟

اگر قرار مي بود در کارکردهاي حکومت سکولار، عقايد ديني اکثريت نقشي داشته باشد، قاعدتاً عقايد ديني اقليت ها هم مي بايست نقشي مي داشتند. خوشبختانه چنين قراري در بين نيست! عقايد ديني در کارکردهاي حکومت نبايد نقشي داشته باشند. اما مسأله در عمل به اين سادگي ها نيست. همه چيز در قوانين پيش بيني نشده؛ مثلاً دين داران مي توانند يا نمي توانند مراکز آموزشي خود را (مثل مدارس و دانشگاههاي خصوصي) به موازات نظام آموزش دولتي داشته باشند؟ اگر بتوانند، نظارت دولت چگونه بايد باشد که مدارک صادره از سوي آنها همان اعتبار مدارس دولتي را داشته باشد؟ يا مثلا در مدارس دولتي آيا کلاس «تعليمات ديني» بايد داير باشد يا نباشد؟ اگر بله، هدف اين کلاس آيا بايد آشنايي دانش آموزان با تاريخ و اصول يک دين باشد يا تقويت اعتقادات مذهبي آنها؟ آموزگار چنين کلاسي آيا بايد خود مؤمن و مبلغ باشد، يا هر معلم صاحب صلاحيت با هر اعتقادي مي تواند چنين کلاسي را تدريس کند؟ و تکليف اقليت هاي ديني در مدارس دولتي چه خواهد بود؟ مسايل و مشکلاتي از اين دست بي نهايت اند و مدام مي بايد با مشارکت مردمي (پابليک دليبريشن) بر سر آنها بحث و تصميم گيري کرد. هرقدر که ما سکولارها آرزو داشته باشيم «دين امر خصوصي شهروندان باشد»، در عمل هرگز چنين نخواهد شد. در کشورهاي سکولار غربي نيز چنين نبوده است.

پرسش ششم: چرا نهادهاي ديني به دخالت در امور سياسي تمايل دارند؟

به طور تاريخي دين هميشه يک نهاد سياسي موازي با دولت بوده، گاه همچون «دولت در دولت» عمل مي کرده و گاه به شکل رسمي ِ تئوکراسي يعني حکومت ديني ظاهر مي شده است. اما اديان همه يک سان نيستند و همه تاريخ مشابهي نداشته اند و رابطهء آنها با سياست چه در بدو تأسيس و چه در دوران پيش مدرن و نيز پس از عصر جديد هم مشابه يکديگر نبوده است. اسـلام بدون شک يک دين سياسي است. تاريخ تأسيس آن در اوان قرن هفتم ميلادي در صحراي حجاز، تاريخ زمامداري ده سالهء پيامبر اسلام، و تاريخ خلافت چهار جانشين او، در وهلهء نخست يک تاريخ سياسي و نظامي است، همچنان که کشورگشايي هاي بعدي آن و تبديل اين دين قبيله اي به يک دين يونيورسال همسنگ مسيحيت و يهوديت. تاريخ شيعهء امامي نيز، در درون نزاع هاي داخلي بر سـر مقام سياسي جانشيني پيامبر، انشعاب ها، بيعت ها، قتل امامان، قيام ها، «غيبت» هاي کوچک و بزرگ، مهدي گرايي امامي، همه در متن سياست دوران معني پيدا مي کنند. (براي جزييات بيشتر نگاه کنيد به کتاب من «آيا اسلام مي تواند غيرسياسي شود؟» موجود روي ميز فروش کتاب.)

اصلاح ديني در اسلام، در جهت فرهنگ مدارا و پلوراليسم و در مسير کاهش تبعيض ها، بايد با يک جدايي صورت بگيرد: جدايي ديانت از ارادهء معطوف به قدرت. قدرت بارز در جامعه (قدرت متحقق شده) همان قدرت سياسي است؛ يا فرمانروايي دولتي. اما دين به عنوان نهاد تاريخي يا دستگاه ديني، مستقل از فرمانروايي رسمي، خود حاوي سلسله مراتب قدرت است. در هر کيش و مذهبي، دم و دستگاه کشيش و کاهن، و سلسله مراتب کارگزاران دين، خود دولتي است درون دولت بزرگ تر، و گاه رقيبي خطرناک براي قدرت رسمي. در مسيحيت بيشتر به شکل کليساي رسمي يکي از شعب مثل واتيکان يا کليساي ارتدکس؛ و در اسلام بيشتر به شکل قدرت کاريزماتيک مجتهدان و فقها و مراجع تقليد که گاه به طور غيررسمي رکن قدرت سياسي را در کنار دربار شکل مي داده اند. جدايي اسلام از دولت بايد با جدايي بودجه و حسابرسي مالي، و استقلال درآمد دين از خزانهء ملي صورت گيرد؛ و همچنين سلب کارکردهاي آموزشي، حقوقي، و اداري از نهادهاي اسلامي و انتقال آن ها به دولت سکولار. علاوه بر اين نکات واضح، من در اينجا از «ارادهء معطوف به قدرت» در اسلام نام بردم. «ارادهء معطوف» يعني قدرت بالقوه. منبع يا خاستگاه آن، نگاه استراتژيک به روابط انساني است. نگاه استراتژيک، نگاهي است که جستجو مي کند تا ابزار و تجهيزات رسيدن به قدرت را بيابد. «متن استراتژيک»، متني است که راهنماي عمل استراتژيک است، در متون استراتژيک، شرايط، راهها و پيش فرض هايي تعبيه شده است براي سلطه بر روان و رفتار مؤمنان از يک سو، و سرکوب «مشرکان، منافقان، محاربان، و کفار» از سوي ديگر.

نقد قدرت در دين، و نقد خشونت ديني، همزمان هم نقد قدرت متحقق شده است و هم نقد ارادهء معطوف به قدرت يا «بينش استراتژيک تعبيه شده در متون کانوني». حتا با سلب قدرت سياسي از مرجعيت ديني، هنوز نقد خشونت کامل نيست اگر اين سلب قدرت با نقدسراسري متون کانوني و استراتژيک دين همراه نباشد؛ و نيز نقد روايات و سنني که در زندگي جاري و کنوني کمونيتهء ديني هنجارگذار و راهنماي عمل اند. در اينجا، براي نقد قدرت، به عقيدهء من اسلام دستکم با سه «پروبلماتيک» رو به رو است: پروبلماتيک نبوت؛ پروبلماتيک امامت و معصوميت (در شيعه)؛ و پروبلماتيک الاهيات سياسي به شکل دولتمداري مدرن.

پروبلماتيک نبوت ــ نقدقدرت با اين تناقض رو به رو است: چطور سنت اخلاقي پيامبرانه (شأن پيامبري) مي تواند مبناي انتقاد از کردار خشونت (شأن سياسي پيامبر) باشد؟ آيا پارسايي و عدالت مي تواند همزمان در کنار جهاد و جنايت در يک وجود واحد (تاريخي يا آيکانيک) خانه داشته باشند؟ عيساي ناصري و قيصر دو پيکر متفاوت و دو شمايل سمبوليک متضاد اند. محمد هم اين است و هم آن! پي گيري اين سلسله پرسش ها مي توانند به پرسش از آنتولوژي مسلماني بينجامند: حقيقتاً مسلمان به معني «مسلمان» به چه کسي گفته مي شود؟ برخي از انديشمندان يهودي ميان يهودي بودن و آيين يهود تفاوت مي گذارند (يعني ميان جوييشنِس و جودايسم). مي توان يهودي بود و سکولار، يعني يهودي بدون اعتقادات ديني. می‌توان يهودي بود و همزمان کاراکترهاي افسانه‌اي تورات را، خارج از ديدگاه دروني ديني، به سنجه درآورد. اما آيا مي توان مسلمان بود و پذيرفت که «متن مقدس» کلام بی‌واسطه نيست، شأن الاهي ندارد، بلکه راويان و مؤلفان اين متن انسانهاي تاريخي و زميني بوده اند که «کلام» از صافيِ برداشتِ محدود آن‌ها از گفته‌هاي پيامبرشان گذشته و تبديل به «نص» شده؟ آيا می‌توان مسلمان بود بدون آنکه بُعد تاريخي و اين جهانيِ (شأن سياسي) سيرهء پيامبر را پذيرفت؟ پس مسلماني به عنوان «مسلمان» بودن، در تقابل با ديندار بودن به طور عام، چگونه تعريف مي شود؟ فراموش نکنيم که سيرهء پيامبر يک الگوي آرکه تايپي است. اين سرنمونه، براي مؤمنان فقط بخشي از تاريخ اسلام نيست بلکه يک ساختار زندهء هنجار گذار در زندگي ديروز و امروز و فردا است.

پروبلماتيک امامت و معصوميت

نقد تبعيض و نقد خشونت ديني قطعاً بايد همراه باشد با از ميان رفتن خصومت هزارسالهء سُني/ شيعي. مفهوم شيعي ِ «عصمت» ذاتاً تبعيض آميز است. عصمت يا معصوميت کيفيتي است که صاحب آنرا در جايگاهي ميان فرشتگان و پيامبران قرار مي دهد.« معصوم» بري از خطاهاي انسانهاي تاريخي است. فرقهء شيعه بر اين باور است که عصمت تنها در ميان «اهل بيت» پيامبر از نسلي به نسل ديگر مي رسد. فقط امامان شيعه معصوم اند. فقط آن‌ها شايستگي خلافت و رهبري امت مسلمان را دارند. نفس اين باور خرافي، و اينکه عصمت از چه راه منتقل مي شود: خوني يا حلول روح، مورد نظر من نيست. مسأله اين است که چنين باوري مبناي تبعيض گذاري عليه اکثريت سـني است. نظريهء معصوميت امامان شيعه، پوششي متافيزيکي بود براي نزاع سياسي بر سر ولايت و اميري مؤمنان. در دوران متأخر، با تشکيل حکومت صفوي و برکشيدن شيعه به عنوان دين رسمي، باز هم اختلافات سياسي و رقابت ميان عثمانيان و صفويان بود که در زير پوشش مشاجرات مذهبي ادامه پيدا مي کرد. با انقراض صفويه، نادرشاه با درايت سياسي تلاش کرد اختلاف شيعه / سني را کاهش دهد. او ملاباشي خود را به ملاقات سران سني در امپراتوري عثماني گسيل داشت. اما توافق ملاباشي با سنيان، براي همتراز دانستن چهار جانشين پيامبر و مشروعيت ابوبکر و عمر مورد پذيرش مراجع تقليد شيعه قرار نگرفت. پيش از جنبش مشروطه، تلاشهاي جمال الدين اسدآبادي براي متحدکردن مسلمانان عليه غرب، با آنکه به پايه گيري ناسيوناليسم ِعربي و همکاري مسيحيان و مسلمانان مدد رساند اما نتوانست شيعه و سني را آشتي دهد. و بالاخره، امروزه با شکل‌گيري تئوکراسي شيعي مجهز به اتم اين اختلافات شکل تهديدآميز و هراسبار تازه‌اي به خود گرفته است. پروبلماتيک در اين است که اين تبعيض خصلت عَرَضي و فرعي ندارد بلکه اساساً هويت شيعه برآن بنا شده است (هويت «حزب علي»). با همتراز قرار گرفتن چهار خليفه و حذف مفهوم «معصوميت» عملاً به سمت محو کردن خطوط پر رنگ هويتي سير مي کنيم و اين چيزي نيست که شيعه بخواهد به استقبالش بشتابد.

نکتهء مرتبط ديگر اسطورهء «ظلم سـتيزي» شيعه است. در تاريخنگاري شيعه، آنچه او از «ظلم» مراد مي کند، چيزي نيست مگر پيگرد خود شيعه توسط حاکمان سني وقت. شيعه در چشم شاخهء اصلي اسلام به هنگام خلافت چيزي جز فتنهء اقليتي متعصب و توطئه گر نيست. ستيز شيعه با حاکمان وقت، مبارزه براي احقاق حقوق همهء مظلومان نيست، عصبيت قبيله ئي است براي برکرسي نشاندن حقي که «دزديده شده»، براي پايين کشيدن حاکميتي که از ديد شيعه «غصبي» است. قيام امام حسين عليه امويان، يک حرکت شورشگرانهء نظامي بود که بر اثر محاسبهء غلط به شکست انجاميد.(نگاه کنيد به فصل سوم کتاب من «نقد خشونت ديني» دربارهء حسين، يزيد، و خيالوارهء مظلوميت. موجود روي ميز کتاب.). اما همين شکست در تاريخنگاري شيعه و در فولکلور مذهبي عوام ، به عنوان يک الگوي آرکه تايپي عدالت خواهي عليه ظلم به ثبت رسيد. درحقيقت، محتواي واقعي اين خيالوارهء مظلوميت، همان عصبيت انتقام جويانهء قبيله‌اي است. در تاريخ معاصر، برخي از روشنفکران و نقش آفرينان سياست، به مبارزهء روحانيت شيعه با حاکمان وقت، صفت «مترقي» يا حتا «سوسياليستي» داده اند. از سوسياليست هاي خداباور تا مجاهدان لنين باور، از کمونيست هاي طرفدار عدل علي تا روشنفکران سکولاري که هنوز صبحت از «پتانسيل قدرت ستيز و ضداستکباري»ِ شيعيسم و شريعتيسم دفاع مي کنند، جملگي سربازان بومي گرايي نو و غرب ستيزي ناشي از خشمارنجِ (Ressentiment) توسعه نيافتگي اند. ما چيزي به نام «عدل علي» يا «عدل حسين» نمی‌شناسيم و مسلماً با ذکر کلمات قصار از نهج البلاغه نمي توان يک تئوري عدالت مدرن را پايه گذاشت! الاهيات سياسي آزادي بخش شيعه (liberation theology) افسانه‌اي بيش نيست.

پروبلماتيک دولتمداري نوين

تجاذبي دو سويه ميان عقلانيت ابزاري مدرن و بينش الاهياتي و ديني (اعم از الگوي آرکه تايپي صدر اسلام يا مهدگرايي شيعي منتظرالظهور) وجود دارد. خاستگاه اين پروبلماتيک دوران مدرن است. اما در بستر فرهنگ اسلامي، اين سويهء خطرناک از جامعهء مدرن، دو پروبماتيک قبلي را تقويت مي کند. براي آنکه ارادهء معطوف به قدرت در آيين اسلام پيوند بخورد با عقلانيت ابزاري و کيش تکنولوژي مدرن، مي بايد پيشاپيش در غرب اين عقلانيت از سرچشمه هاي عقل نقاد روشنگرانه جدا شده باشد. حتا اگر اسلام سياسي وجود نمي داشت، ما بازهم اين پديدهء خطرناک و وحشتزا را ــ که همواره در دل خويش آشويتس و هيروشيما را بالقوه حمل مي کند ــ مي بايست مهار مي کرديم. نقد الاهيات سياسي بايد دو وجهي باشد، هم نقد الاهيات به مثابه سياست و هم نقد سياست ِ دولتهاي سکولار که به شکل الاهيات سياسي مدرن بروز مي کند.

پرسش هفتم: حکومت سکولار تا کجا حق دارد در امور نهادهاي ديني دخالت کند؟

اين پرسش بيشتر از آنکه نظري باشد جنبهء عملي دارد. در حکومت دموکراتيک، دموکراسي تابع دين نيست بلکه دين است که بايد از اصول دموکراتيک متابعت کند. هرزمان که نهادهاي ديني از قوانين جاري تخطي کنند، دولت موظف به مداخله است.

پرسش هشتم: آيا مي توان براي حکومت سکولار مبتني بر حقوق بشر ماهيتي فراعقيدتي قائل شد؟

به خاطر شباهت اين پرسش با سوآل چهارم، من همان پاسخ را کافي مي دانم.

پرسش نهم: چرا برخي حکومت هاي سکولار وارد مبارزهء فلسفي با نهادهاي ديني مي شوند؟

کار حکومت مبارزهء فلسفي نيست. اما در پشت سر قوانين و در پس آيين کشورداري، هميشه فلسفه يا فلسفه هايي در کار است. فيلسوفان سياسي اند که براي انواع حکومت ها و براي شرايط تحقق عدالت نظريه مي پردازند. مثلاً نظريهء «فيلسوف پادشاه» افلاطون، يا نظريهء ولايت فقيه عادل، نظريهء عدالت فقهي. پدران مؤسس ايالات متحده در مقام بنيان گذار و مؤسس يک حکومت سکولار، درگير بحث هاي مهم فلسفي شدند و اين بحث ها تا امروز اهميت خود را حفظ کرده است. در عصر جديد، نظريات هابز، لاک، ماکياولي، روسو، کانت، هگل، مارکس، و ديگران پايه هاي فلسفي دولتهاي سکولار مدرن را، اعم از پادشاهي يا جمهوري، گذاشتند. امروزه، نظريهء عدالت جان رالز يکي از مهمترين ستون هاي فلسفي دموکراسي هاي غربي است. فلسفهء سياسي و نظريهء عدالت به هرحال نظريه اند و واقعيت تاريخي حکومت ها را عيناً باز نمي تابند. اين فلسفه ها هميشه بايد با مطالعات تاريخي، جامعه شناختي، و انسان شناختي از آنچه که در عمل رخ مي دهد و با فلسفه همخواني ندارد مورد آزمون و تجديد نظر قرار گيرند. جدل فلسفي در ميان نظريه پردازان سکولار و نظريه پردازان ديني، در حوزه هايي رخ مي دهد که سياست دولتي با هنجارهاي اخلاقي يا هنجارهاي ديني در تعارض قرار مي گيرد: مثلاً در سياست سقط جنين، يا تدريس نظريهء تکامل داروين، يا در زمينهء تخصيص بودجه براي تحقيقات علمي نظير «ستم سل»، يا قانوني کردن روسپي گري به مثابه حرفه، يا تعيين سن ازدواج و از اين قبيل. اين مباحثات در ميان خود فيلسوفان سکولار نيز بسيار حاد است و سکولارها الزاماً همه در يک جناح قرار نمي گيرند. مثلاً حقوق حيوانات و استفادهء ابزاري از آنها در آزمايشگاهها براي تحقيقات علمي يکي از موارد مناقشات فلسفي ِاين چنيني است.

پرسش دهم: نقش حفاظتیِ حکومت هاي سکولار در مورد عقايد و مکاتب له و عليه باورهاي ديني چيست؟

دولت دموکراتيک حافظ آزادي بيان، نشر و تبليغ عقايد همهء شهروندان است و براي گروه يا عقيده و مرامي نبايد امتياز خاصي قايل باشد. مي توانيم در اينجا بحث مفصلي را بگشاييم دربارهء موضوع «آزادي بيان در برابر توهين به مقدسات». در جامعهء ليبرال دموکرات و سکولار آزادي بيان و نشر عقايد اصل است. رعايت مقدسات ديگران يک انتخاب اخلاقي است. اگر اقليتي به خاطر باورها يا شيوهء زندگي مورد اذيت و آزار قرار گيرد، نهادهاي قانوني بايد به شکايات آن‌ها رسيدگي کنند. دولت نمی‌تواند براي اقليت‌ها امتياز ويژه قائل باشد. مواردي پيش مي آيد که يک اقليت قومي، جنسي، ديني، يا نژادي، با آنکه همانند ساير شهروندان صاحب حق بيان است اما قدرت رسانش بيان يا توان شنيده شدن حرف و کلام شان مساوي با جناحهاي فرهنگ حاکم نيست. مثلاً اقليت مسلمان در کشورهاي غربي. علاوه بر سازمانهاي مستقل حقوق بشر، شايد کميسيون هاي ويژهء دولتي نيز لازم باشد تا به مشکلات اين اقليت‌ها توجه خاص نشان دهد.

با هشداري برگرفته از نوربرتو بابيو اين صحبت را به پايان مي برم. دموکراسي بدون رعايت حقوق بشر امکان پذير نيست اما رعايت حقوق بشر نيز در وهلهء نخست متضمن وجود صلح در جامعه است. جامعه اي که خطر جنگ (داخلي يا خارجي) آنرا تهديد کند، يا بدتر آتش جنگ به خاک آن کشيده شده باشد، محيط مناسبي براي حفاظت از حقوق افراد نخواهد بود. متعاقباً، رعايت حقوق افراد است که تضمين کنندهء دوام صلح خواهد بود.