محمد محق: بنيادگرائی اسلامی در چند چهره

بازگشت به خانه پيوند به نظر خوانندگان

چهارشنبه 28 تير 1391 ـ 18 ماه ژوئيه 2012

نخستین جنبش مهم مذهبی در میان مسلمانان به نظر شماری از دانشمندان مسلمان جنبش سلفیت است که شاخۀ عربی آن به وهابیت مشهور است (عباس محمود عقاد: اسلام در قرن بیستم) و شاخۀ هندی آن عبارت از تلاش هایی است که شاه ولی الله دهلوی (1753 ـ 1815 میلادی) همزمان با این جنبش صورت داد، هرچند به ظهور جنبشی همانند نینجامید، اما چند پیامد داشت که در فواصل زمانی مختلف به منصۀ ظهور رسید و به طور مشخص می توان به جنبش جهادی سید احمد بن عرفان (1781- 1831)، جریان سلفی صدیق حسن خان (1832- 1890) و تاسیس دارالعلوم علمی- سنتی دیوبند (1866) اشاره کرد.

احساس به وجود بحران، عامل اصلی ظهور چنین جنبشی بوده است. در کنار عوامل زیرساختی مربوط به افت و خیز تمدنی ملتها، جنگهای پیهم میان دو پادشاهی عثمانی و صفوی بسیاری از مناطق اسلامی را، در آن زمان، سخت دچار رکود کرده بود. شبه جزیرۀ عربستان در این زمان در نابسامانی شدیدی غوطه ور بود. در نوشته های محمد بن عبدالوهاب (1703-1791م) سخن از عصر جاهلیت و بازگشت آن به تکرار دیده می شود.

وضعیت شبه قارهء هندوستان نیز بهتر از این نبود.. اختلافات درونی ایالتهای مسلمان نشین در حدی بود که هر امیدی به نجات از آن وضعیت را از بین برده بود، تا جایی که شاه ولی الله، در اثر ناامیدی از بهبود وضعیت، طی نامه ای به احمدشاه ابدالی (1723-1773م)، پادشاه افغانستان در آن زمان، ضمن شرح وضعیت آشفتۀ مسلمانان هند از او خواست به کمک آنان بشتابد (غلام محمد غبار: افغانستان در مسیر تاریخ).

تا این زمان، مواجهه با جهان جدید آغاز نشده بود و به این دلیل نه در تحلیل بحران، اشاره ای به دستهای خارجی صورت می گرفت و نه در تشخیص و تجویز نسخۀ علاج آن به ضرورت درگیری و مبارزه با آن اشاره ای می رفت. هنوز آگاهی مسلمانان خود را قربانی توطئه دیگران نمی پنداشت و علت نابسامانی را در داخل جستجو می کرد.

راه نجات از بحران به نظر محمدبن عبدالوهاب و نیز شاه ولی الله بازگشت به اسلام اولیه بود. اسلامی که در آغاز تاریخ خود به اختلافات و درگیریهای قبیله ای خاتمه داده بود و مسلمانان توانسته بودند به کمک آن به فتوحات وسیعی دست پیدا کنند.

از نظر پیشگامان سلفیت، آنچه مسلمانان را به جاهلیت اولیه نزدیک کرده بود در چند چیز خلاصه می شد: بازگشت خرافات به ساحتِ اعتقادی مسلمانان که مهمترین نشانه اش تقدیس زیارتگاه ها و کمک خواستن از ارواح اولیا بود، درگیری میان پیروان مذاهب فقهی و شکافهایی که از این راه میان مسلمانان ایجاد شده بود، شیوع تصوف عامیانه و آمیخته با بدعتهای اعتقادی و عبادی، و کاهش ارتباط مستقیم مسلمانان با منابع درجه اول دین/قرآن و سنت و روی آوردن شان به احادیث ضعیف و ساختگی یا منابع درجه دوم و درجه سومی که در ادوار بعدی به دست برخی علما با سلیقه های مختلف به نگارش در آمده بود.

بر اساس تشخیص این جریان، هرگاه مسلمانان ارتباط خود را با منابع درجه اول دین به شکل مستقیم برقرار کنند و آگاهی دینی دست اول، از طریق آموزش قرآن و حدیث، در میان ایشان ترویج گردد، و مفاهیم توحید و پاکدینی احیا شود، بحران موجود خاتمه خواهد یافت.

پیدا است که این تشخیص مبتنی بر دانش سیاسی-اجتماعی نیست، از فقر نگرش تاریخی-تمدنی رنج می برد و در تحلیل وضعیت پدیداری، به ذهنیت و شناخت فقهی-سنتی اکتفا می کند. این ذهنیت که از آگاهی تاریخی محروم است، نمی تواند تاثیر تحولات تاریخی را در پیدایش مذاهب فقهی و کلامی بفهمد و بسط تمدنی را که موجب به فعلیت رسیدن بسیاری از قوای تمدنی جامعه می گردد بشناسد و امکان بازگشت به گذشته را مورد ارزیابی دقیق قرار بدهد.

این نگرش، دچار مشکل ساده سازی مفرط است، هم در تشخیص بحران و هم در ارائه راه حل آن.. تاکید بر بعد داخلی بحران البته، مهمترین نقطۀ قوت این الگو است، و می توانست به تجویز نسخۀ موفقتری بینجامد اگر از دانشهای بیشتری در تحلیل وضعیت پیچیدۀ تمدنی یک امت کمک گرفته می شد و بیش از حد رنگ محلی به خود نمی گرفت.

الگوی این جنبش اما، با استقبال چندانی مواجه نشد، چراکه کمکی به حل مشکلات واقعی مردم نمی کرد.. جنبش وهابیت حتی در چاره جویی برای زندگی سادۀ بدوی شبه جزیرۀ عربستان که از زندگی پیچیدۀ جوامع دیگر فاصلۀ محسوسی داشت، ناکام بود، چه رسد به دیگر جوامع اسلامی.. تنها بعد از کشف نفت بود که توجه کشورهای قدرتمند جهان به این منطقه جلب شد و در برخی ابعاد زندگی به پیشرفتهایی نایل گردید.. پیش از آن اما، تلاشهای آن جنبش نتوانست به حل مشکلات مردم و حرکت آن به جلو کمکی بکند.

پیوند خوردن جریان سلفیت با دستگاه قدرت در سعودی، به ناکامی بیشتر آن به مثابه یک جنبش اصلاحی انجامید و دشمنیهای بیشتری را در برابر آن برانگیخت.. در هند نیز با تشعبی که در این جریان رخ داد، استراتژی یکپارچه ای برای آن وجود نداشت و هر یک از سه جریان یاد شده، سمت و سوی خاصی به خود گرفت، و تنها نقطۀ اشتراک آنها ناکامی در پیوند دادن پیام خود با واقعیتهای پیرامونی شان بود، چیزی که مردم بدان نیاز داشتند تا در عبور از وضعیت بحرانی به آنان کمک نماید.

در بیرون از سعودی اما، این جریان فارغ از دغدغه های سیاسیِ مرتبط با یک ایدئولوژی، و بیشتر در قالب یک جریان دین-پیرایی ساده به پیش رفت و به علت عدم تدوین دکترین سیاسی-اجتماعی خاصی که با واقعیتها و نیازمندیهای روزمرۀ مردم تماسی برقرار نماید، خلأ محسوسی در گفتمان آن باقی ماند که راه را به ظهور جریانهای دیگر باز نمود.

اگر رویکرد عمومی در میان مسلمانان را معادل جریان کاتولیک در مسیحیت تصور کنیم، سلفیت با چنین رویکردی، به جای آنکه مسیری مشابه تجربۀ پروتستانی را پیش پای جوامع اسلامی بگذارد تا برای گذار از بحران در پیش بگیرند و به رنسانس مورد نیاز این جوامع یاری برساند، عملا تجربۀ مسیحیت ارتدوکس را بر بخشهایی از جوامع اسلامی تحمیل نمود.

دولت سعودی علی رغم سرمایه هایی که صرف ترویج این ایدئولوژی در پاکستان، هند، شمال افریقا و آسیای میانه نموده است، تنها به آشفتگی بیشتر این جوامع یاری رسانده است. ظهور جریانهای تندرو بنیادگرا در پاکستان، افغانستان، ازبکستان، تاجیکستان، قزاقستان، چچن و.. که در نتیجۀ سرمایه گذاریهای سعودی صورت گرفته است (احمد رشید: اسلام پیکارجو در آسیای میانه) نمونه ای از تلاشهای نافرجامی است که در جهت ترویج سلفیت سامان یافته است.

بحران جوامع شرقی مدتها قبل از ورود استعمار به این بخش از جهان آغاز یافته بود، اما آگاهی به این بحران در اثر مواجهه با سربازان تمدن جدید روی به عمومیت نهاد و از محدودۀ نخبگان فراتر رفت. اینک بسیاری دریافته بودند که چه ضعفی بر آنان مستولی شده و در کجای تاریخ گیر مانده اند.

سیدجمال الدین افغانی (1838-1897) شاید رساترین صدایی بود که برای تعبیر از این آگاهی بلند شد. او با آنکه دانشی عمیقتر از محمد بن عبدالوهاب داشت، اما به دلیل روحیۀ عملگرایی شدید، گویا فرصت نداشت به طرح و تدوین راهکار مشخصی بپردازد. همۀ تلاشش بر این بود که خطر استعمار را گوشزد کند و مقابله با او را تاکید نماید.

این بار، برخلاف گذشته، عامل خارجی حضور به شدت پررنگی پیدا کرد و عامل داخلی در حاشیه قرار گرفت.. از آن روزگار تا اکنون آگاهی جمعیِ مسلمانان نتوانسته است در این باره به توازنی برسد.

با آنکه سیدجمال اهل قلم بود اما بهای چندانی به تئوری پردازی نداد و از کار قلمی نیز که با نشر عروه الوثقی انجام یافت، تنها به مثابه ابزاری برای راه اندازی انقلاب بهره می گرفت. در نتیجه نه در عرصۀ اصلاح دینی به طرح مشخصی رسید و نه در عرصۀ اصلاح سیاسی-اجتماعی راهکار روشنی ارائه نمود.

شاگردش محمد عبده (1849- 1905) که توانسته بود تجربۀ استادش را پشت سر بگذارد، به لایه های عمیقتری در مسیر اصلاح و از جمله اصلاح دینی التفات نشان داد و گامهای بلندی در تفسیر قرآن و گشودن باب مباحث کلام جدید برداشت، اما این روند هنوز به الگویی جامع تبدیل نشده بود که تحولات سهمگین سیاسی-نظامی و به ویژه جنگ جهانی اول از راه رسید و در این میان الغای خلافت عثمانی (1924م) که به لحاظ نمادین از اهمیت ویژه ای در آگاهی جمعی مسلمانان برخوردار بود، بستر خیزش جریانی نوین را هموار ساخت.

ظهور جنبش اخوان المسلمین در مصر (1928م) و سپس در برخی دیگر از کشورهای عربی و اسلامی، چهرۀ جدیدی از بنیادگرایی مذهبی را به نمایش گذاشت. البته جنبشها و جریانهای دیگری قبل و بعد از سیدجمال در برخی مناطق جهان اسلام نمایان شدند، مانند جنبش سنوسیه (1837م) در لیبی، جنبش مهدویه (۱۸۴۳- 1885م) در سودان، نهضت عبدالحمید بن بادیس (1889- 1940م) در الجزایر، جنبش خلافت در هند (1918- 1924م) و.. اما آنها بیشتر رنگ محلی داشتند و فاقد چارچوبهای تئوریکی مشخصی بودند و از این لحاظ نمی توانند از یک الگوی جامع و مستقل نمایندگی نمایند.

جنبش اخوان به لحاظ نظری پر شاخ و برگ تر از همۀ جنبشها و جریانهای دینی پیش و بعد از خود بوده است. این ویژگی سبب شده است که عناصر فراوانی از جنبش های دینی دیگر که در قامت محلی نمایان شده بودند، پس از آشنایی با ادبیات این جنبش، به مرور به آن بپیوندند. البته از آن سو نیز، شمار زیادی از هواداران و اعضای اخوان از این جنبش جدا شده و راه و رسم دیگری در پیش گرفته اند.

به نظر نگارنده، خاصیت طرح وارۀ اخوان، هم عامل قوت آن است و هم مایۀ ضعف آن. اخوان که، در مقایسه با سلفیت، در مقطع زمانی متفاوتی پا به صحنه نهاد، کوشید تجارب گذشته - از محمد بن عبدالوهاب تا رشید رضا (1865-1935م)- را در نظر داشته و از همۀ آنها در ترتیب پروژۀ خود بهره بگیرد.. این چیزی است که بسیاری از تئوریسین های آن به تکرار یاد کرده اند.

از یک سو، مانند جریان سلفیت، جنبۀ پاکدینی- ارتدوکسی را مهم دانست و مبارزه با خرافه و بدعت را در دستور کار خود قرار داد، و به عبارتی عامل داخلی را به رسمیت شناخت، و از دیگرسو کوشید جنبه های سیاسی- اجتماعی موجود در پیام سیدجمال را نیز به دکترین خود بیفزاید و بخصوص مبارزۀ آشتی ناپذیر با استعمار غرب را در صدر برنامه های خود قرار داد..

در طرح اخوان به این بسنده نشد و تلاش صورت گرفت که مانند ابَر روایت های کلان قرن بیستم، ایدئولوژی پرشاخ و برگی سامان داده شود که همۀ جوانب زندگی فردی و اجتماعی را پوشش دهد. در بعد فردی از تربیت عقیدتی، عبادی، اخلاقی، فکری، روحی و جسمی فرد سخن رفت و در بعد اجتماعی به اصلاح نظام سیاسی، اقتصادی، قضایی، فرهنگی، نظامی، اداری، تقنینی، صنعتی، علمی، هنری و همۀ نهادهای اجتماعی پرداخته شد.. البته بنا بر ادعایی که اخوان دارد.

این صبغۀ فراگیر و گسترده دامن، در آغاز موجب جذب و کشش بسیاری از فعالان مذهبی به آن می گردد و مایۀ امتیاز و برتری الگوی اخوانی بر الگوهای رقیب به شمار می رود، چراکه وعدۀ بهبود دنیوی و اخروی را همزمان می دهد. در الگوی سلفی تاکید بر جنبۀ اخروی است و بهای چندانی به جنبۀ دنیوی داده نمی شود. از نظر گفتمان اخوانی، دین در الگوی سلفی دچار خنثی وارگی می شود و تاثیری در بهبود وضعیت دنیوی مردم ندارد.

طرح اخوان تا اینجای کار می رود که گامی باشد به عبور از وضعیت ارتدوکسی و حرکت به سوی وضعیت پروتسانی.. بها دادن به دنیا در گفتمان دینی و تشویق مومنان به تلاشهای سامان دهندۀ زندگی دنیوی.. این همان چیزی است که در آغاز امر مایۀ جذابیت آن است.

در تجربۀ سلفیت، بازگشت به دین بیش از هر چیز متکی به فهم تحت اللفظی نصوص دینی و مرجع قرار دادن سلف (نسلهای پیشین) و دنباله روی از آنان در این زمینه است. اخوان موضع خود را در این باره کاملا مشخص نمی کند. هم می کوشد عناصری از سلفیت را جذب گفتمان خود کند و هم می خواهد در صبغه ای کاملا سلفی نمایان نشود.

در واقع، موضعگیری نسبت به قدما و توانایی اجتهاداتی مستقل از فهم آنان مهمترین نشانۀ فرارَویِ یک جریان از الگوی سلفی دانسته می شود. سلفیت به معنای مرجع قرار دادن گذشتگان است. الگوی سلفی، علی رغم حساسیتی که نسبت به تقلید در امور جزئی فقهی نشان می دهد و با آن سر به مخالفت بر می دارد، در عمل از چارچوب فهم گذشتگان و سازوکارهای متعلق به زمانه و شرایط آنان فراتر نمی رود و بلکه به عکس، کوشش می کند همان فهم را با همان سازوکارها بازتولید کند، بدون درنظر گرفتن این احتمال که سپری شدن تاریخ اعتبار برخی فتاوای جزئی نشانه ای از سپری شدن چارچوبهای اجتهادی و مکانیسمهای فهم دینی متعلق به آن دوران است و گشایش باب اجتهاد در برابر اجتهادات گذشتگان مستلزم اجتهاد در اصول و قواعدی است که آنان بدان متوسل می شده اند و نه تنها در حوزۀ فقه که در حوزۀ کلام و تفسیر و دیگر زمینه ها نیز..

اخوان چنین قرائتی از الگوی سلفی ندارد و در نتیجه، در برابر آن موضعی انتقادی بدین گونه نگرفته بلکه در عمل کوشیده است تداوم آن باشد، چنانکه موسس اخوان به صراحت می گوید که "ما جریانی سلفی هستیم"(حسن البنا: رسالۀ تعالیم).

اخوان از یکسو با تلاش برای جذب عناصر سلفیت در گفتمان خود، خواسته یا نخواسته به رویکردی ارتدوکسی در می غلتد و حرکت به سوی گذشته را در پیش می گیرد، اما همزمان تلاش می کند با وام گرفتن عناصری از پیام سیدجمال و محمدعبده در زمینۀ توجه به اصلاحات سیاسی-اجتماعی، که مستلزم دنیاگرایی عقلانی و پرگماتیک است، به گفتمان سلفی خود رویکردی پروتستانی بدهد. تناقض اساسی در طرح اصلاحی اخوان در همین جا نهفته است. رویکرد سلفی-ارتدوکسی مستلزم نص گرایی مفرط در تعامل با جهان و با زندگی است، و رویکرد پروتستانی مستلزم به رسمیت شناختن نیازهای اینجهانی و تعامل با آنها بر اساس منطق عقلانیت است.

به دلیل عدم گسست با رویکرد گذشته گرا، وقتی که نوبت به حل مشکلات اینجهانی می رسد و باید طرحهای مشخصی برای هر یک از عرصه های مهم حیاتی ارائه شود، الگوی اخوانی از کلی گویی و سردادن شعارهای کلان فراتر نمی رود و تا کنون که بیشتر از هشتاد سال از شروع فعالیتهای آن می گذرد، نه طرح مشخصی در بارۀ اقتصاد اسلامی ارائه نموده است و نه در زمینۀ سیاست چیزی مهمتر از به رسمیت شناختن دموکراسی عرضه کرده (که آن هم مورد توافق همۀ شاخه های آن نیست) و نه در حل مشکلات اجتماعی حرف متفاوتی برای گفتن داشته است.

تناقض وقتی شدید تر می گردد که الگوی اخوانی در عین ناکامی در زمینۀ آشتی دادن دو رویکرد ارتدوکسی و پروتستانی، تلاش می کند به لحاظ فقهی-کلامی خود را نمایندۀ سواد اعظم (Stream line) معرفی نماید و از این نظر رویکردی کاتولیکی در پیش می گیرد. وفاداری به قرائت مَدرسی (Scholastic) در زمینه های فقهی-کلامی و اجتناب از اجتهادات نو و واهمه نشان دادن از نزدیکی به هر قرائت مدرن، مایه های پروتستانی آن را به شدت ضعیف ساخته و وجه کاتولیکی آن را قوت می بخشد.

این چنین است که جاذبۀ الگوی اخوانی تبدیل به دافعۀ آن می شود.

طرفداران گرایش سلفی احساس می کنند که رویکرد سیاسی- دنیوی بر این جریان غلبه دارد و پاکدینی مورد نظر آنان از این طریق تحقق نمی یابد.. این عده به مرور راه خود را جدا کرده و به جریان های دیگر روی می آورند. کسانی که خواهان تحول سیاسی- اجتماعی مترقی و پیشرو بودند به مرور در می یابند که عناصر سلفی این گفتمان اجازه نمی دهد به طرح های دقیق و مطالعه شدۀ مشخصی که قابل تطبیق عملی باشد، دست یابند، و متوجه می شوند که شعارهای کلی و کلان گرهی از کار فروبستۀ این جوامع نمی گشاید.. آنان نیز به مرور راه دیگری در پیش گرفته و به گزینه های دیگری روی می آورند. کسانی که فکر می کردند حفظ مواریث اسلامی به ویژه در عرصه های فقهی و کلامی و.. از این طریق میسر خواهد بود، به مرور متوجه می شوند که نهادهای دیگری مانند الازهر و دانشگاه های اسلامی و دار الافتاهای رسمی بهتر به آن کمر می بندند؛ آنان نیز راه خود را به تدریج از آن جدا می کنند.

یکایک گروه های تندرو مانند الجهاد الاسلامی، الجماعه الاسلامیه و جماعه المسلمین (التکفیر و الهجره) توسط کسانی تشکیل یافته است که قبلا عضو «اخوان» بوده اند. آنان در حقیقت عناصر سلفی-ارتدوکسی بوده اند که به امید سلفیتی پیشرفته در مقایسه با سلفیت سنتی به اخوان روی آورده بودند و هنگامی که دیدند از این طریق به این هدف نمی رسند از آن جدا شدند و این بار به جای بازگشت به سلفیت سنتی که مایه های سیاسی چندانی نداشت، سلفیت جهادی را پایه گذاشتند که مهمترین تجسم آن سازمان القاعده است با الگوی جدیدی که پیشِ پای مسلمانان نهاد.

سلفیت جهادی نص گرایی شدید را از سلفیت سنتی، و تضاد با تمدن امروز و مبارزۀ سازمان یافته با آن را از اخوان به ارث برده است. در میراث فکری اخوان، تمدن امروز تجلی بزرگترین انحراف ممکن است که اسلام برای نابودی آن آمده بود.

سازماندهی دقیق که از ویژگی های بارز و مهم اخوان است، اقتباسی است که این جریان از سازمان های چپی در دوران شکوفایی آنها در نیمه های قرن گذشته، نموده است. این نوع سازماندهی به دست اخوان با ادبیات مذهبی تزیین گردید و سپس به دست سلفیت جهادی افتاد تا گفتمان سلفیت سنتی را وارد جهشی تازه گرداند.

الگویی که سلفیت جهادی عرضه می نماید یک الگوی تکفیری و شِبه تکفیری است. از نظر این جریان، جهان زیر سیطرۀ جاهلیت قرار دارد. (جاهلیت به معنای مصطلَح شرعی که اشاره به دوران قبل از اسلام دارد). جاهلیت بزرگ در امریکا و همپیانان غربی اش تجسم یافته است و شاخه های فرعی آن عبارت از حکومت هایی اند که با غرب میانۀ نیک داشته و یا دست کم از مخالفت با سیاست های آن اجتناب می کنند. احزاب و جماعت هایی که راه سکوت در برابر غرب و همپیمانان اش را در پیش می گیرند و یا به مخالفت زبانی اکتفا می کنند و احیاناً در مبارزات انتخاباتی که به تداوم رژیم های وابسته به غرب می انجامد، شرکت می کنند، می توانند، از نظر این جریان، بخشی از ساز و برگ جاهلیت به شمار بروند. این وضعیت در برخی شرایط شامل حال ملت ها نیز می گردد.

از آنجایی که، به باور این جریان، رژیم های جاهلی موجود به طرز شگفت آوری به ریزه کاری های سیاسی آشنا هستند و در برابر هر گونه تلاش صلح آمیز برای تغییر، مقاومت می نمایند، بهترین راه و کوتاه ترین آن، اعلان جهاد جهانی بر ضد آنها است. از نظر این جریان، در این مرحله، پرداختن به هر امر دیگری که مربوط به نحوۀ حکومتداری، بحثهای نظری و انتزاعی، و حتی ریزه کاریهای تربیتی گردد، می تواند مانع پرداختن به هدف اصلی باشد. از این رو مباحث تئوریکی و کارهای علمی در چنین مقطعی می توانند جوانان مسلمان را از هدف اصلی که جهاد و مبارزه است دور سازند.

از این رو، ترجیح دارد که آموزشهای دینی به خواندن برخی رسایل کوتاه سازمانی و برخی منابع بیخطر سنتی محدود گردد و هیچگونه تشویقی به خواندن کتابهای دیگر و به ویژه علوم انسانی و اجتماعی مدرن صورت نگیرد.

طبق دیدگاه این جریان، با توجه به مرحله ای که جهادگران در آن قرار دارند، بهتر است آموزش قرآن و سنت نیز به صورت هدفمندانه صورت بگیرد به این معنا که آیات و سوره های مکی کمتر مورد آموزش قرار بگیرد، مگر آیاتی که می توانند بر روحیۀ حماسی شان تاثیر مثبت داشته و آنان را به جهاد و شهادت آماده بسازند.. بقیۀ آیات و سوره های مکی در این مرحله مورد تاکید قرار نمی گیرند، به ویژه آیات فراوانی که سخن از استدلال و دعوت به حکمت و تشویق به مدارا و گفتگوی برهانی با دگراندیشان دارند. تفسیر و تشریح این آیات می تواند استراتژی جهاد را زیر سوال ببرد و آن را از اهمیت بیندازد. با آنکه همۀ آیات و احادیث از نظر این جریان مورد تأیید است، اما ترجیح دارد که در این مرحله آن دست از آیات و احادیث مورد توجه قرار گیرند که به پیروزی این جنبش کمک کنند.

در نتیجه، الگوی سلفیتِ جهادی از بعد تئوریکی چندانی برخوردار نیست و بعد عملی بر آن می چربد و این بعد عملی همانا جذب سپاهیان بیشتر برای برانداختن نظامهای حاکم موجود و ایجاد امارت اسلامی مورد نظر و تطبیق شریعت اسلامی با تفسیر خاص این جریان است.

میان الگوی اخوانی و الگوی سلفیت جهادی، مرز بسیار دقیقی وجود ندارد که همۀ پیروان آنها در نظر گرفته بتوانند. برخی گروه ها و فعالان مذهبی در میان این دو الگو در نوَسان قرار دارند و به تبع عوامل متعددی، می توانند به یکی از این دو الگو نزدیکتر از دیگری باشند، چنانکه برخی جماعتهای منتسب به اخوانیت در افغانستان و پاکستان و خلیج به الگوی سلفیت جهادی نزدیکتر هستند تا به الگوی اخوانی، اما در مقابل، برخی جناحهای اخوانی الاصل در ترکیه، مالیزیا، تونس، سودان و مراکش از الگوی اخوانیت فراتر رفته و به گفتمان نواندیشی دینی نزدیکتر شده اند. مرزهای فکری میان سلفیت سنتی، اخوان و سلفیت جهادی اما، همچنان شناور باقی خواهند ماند.

توجه: اگر عنوان اين مقاله را در جدول زير وارد نکنيد، ما نخوهيم دانست که راجع به کدام مطلب اظهار نظر کرده ايد.

کافی است تيتر را کپی کرده و در محل مربوطه وارد کنيد.