تأویل باید معتبر باشد

مجید نفیسی

پيشگفتار: چندی پیش نقدی بر شرح و ترجمه ی فارسی کتاب “راهنمای سرگشتگان” اثر ابن میمون عالم ربانی یهودی سدهء دوازده میلادی نوشتم که در 15 مارس 2012 در نشریه و سامانه ی شهروند به نام “ابن میمون: فیلسوف دینی یا مبارز اجتماعی‌؟” چاپ شد. در پاسخ به نقد من، شارح و مترجم این کتاب شیریندخت دقیقیان متنی نوشت که در سامانه ی ایران امروز مورخ 20 مارس 2012 و همچنین در نشریه و سامانه ی شهروند مورخ 29 مارس 2012 به چاپ رسید. در اینجا به نوشته‌ی او نمی پردازم و ارزیابی آنرا به عهده ی خواننده می گذارم. در همان شماره ی ایران امروز، در کنار پاسخ او نوشته‌ی دیگری نیز در پاسخ به نقد من از میرحمید سالک چاپ شده که عنوان بامزه ی “تأویل ممنوع” را بر پیشانی دارد. من البته در نقد خود نمی خواستم استفاده از روش “تأویل” را در هر شکل آن منع کنم و اگر از آن چنین برداشتی می شود در اینجا آنرا تصحیح می‌کنم. من در آن نقد تنها کوشیدم نشان دهم که بسیاری از مفسران دینی ما در نیم سده‌ی اخیر، با تزریق مفاهیم خودخواسته به کتاب های مقدس چون قرآن و اوستا، به سوءاستفاده ی آرمانی از این متون دست زده‌اند. من اگر چه در کار پژوهش، “تحلیل” علمی و اندیشه ی انتقادی را بر تعبیر و “تأویل” شهودی ترجیح می‌دهم، ولی ‌مخالف تفسیر متون ادبی‌، دینی و فلسفی ‌نیستم، و خود نیز یکبار مقاله ای در تفسیر شعری که پس از شنیدن خبر قتل جنون آمیز داریوش و پروانه فروهر سرودم نوشته ا‌‌‌م.(1)  با این همه، مانند متفکر آمریکایی اریک دونالد هرش (که بخشی از کتاب خود “اعتبار در تأویل” را به نقد نوشته‌های تأویل شناس نامدار آلمانی ‌هانس‌گئورگ گادامر اختصاص داده) معتقدم که تأویل باید نه ‌سست، من درآوردی، نابجا و نابهنگام که قوی، معتبر، بجا و بهنگام باشد، وگرنه از هرگونه عینیت و سندیت بی بهره خواهد ماند.(2) در این نوشته‌ی کوتاه، می‌خواهم در تصحیح و تکمیل مقاله ی “ابن میمون: فیلسوف دینی یا مبارز اجتماعی‌؟” به موضوع “تأویل” (hermeneutics) بپردازم زیرا همچنان که در آن مقاله نوشته ا‌‌‌م نویسنده‌ی شرح “راهنمای سرگشتگان” ابن میمون با خواست نوشتن یک شرحِ غیر “قشری و خشونت گرا” از کتاب ابن میمون قلم به دست گرفته و در این راستا، حقیقت را فدای تأویل‌های خودخواسته کرده است.

ابن میمون 

از اسلام شناسان تا نواندیشان دینی

اصطلاح کهن اسماعیلیِ “تأویل” در دوران معاصر با ترجمه ی آثار اسلام شناسانِ غرب ستیز و خردگریزِ فرانسوی لویی ماسینیون (Louis Massignon) و هانری کربن (Henry Corbin) بار دیگر در ایران مطرح شد. روش “تأویل”، با نام “هرمنوتیک” (برابر با تلفظ فرانسوی “hermeneutique”) بویژه در دو دهه‌ی اخیر، با رواج اندیشه‌های پسانوگرایی (که هدف خود را بی‌اعتبار کردن دستاوردهای عصر روشنگری، عقل و تجربه قرار داده)(3) محبوبیت بیشتری به دست آورد و از جانب نواندیشان دینی چون ماشاالله شمس الواعظین، محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش نابهنگامانه و نقیض آمیزانه برای “قرائت”ِ خردگرایانه و مردم سالارانه از قرآن و دیگر متون مقدس اسلامی مورد استفاده قرار گرفت. این طنز تاریخ است که اسلوب نقد خردگریز در اروپا اکنون در ایران به صورت روشی ‌برای نقد خردگرا درآمده، و اسلحه ی “hermeneutic” که در آلمان و فرانسه از جانب شاگردانِ خردگریز و پسانوگرای مارتین هایدگر و میشل فوکو برای نقد روش خردگرایانه ی رنه دکارت و امانوئل کانت به کار گرفته شده، در ایران کاملا بر عکس، برای نقد خردگرایانه از “قرائت” بنیادگرایانه و قشری از قرآن به کار آمده است! استفاده از روش “تأویل” شاید برای گروه نواندیشان دینی و اصلاح‌طلبان دولتی قدمی به پیش باشد، زیرا به آنها امکان می‌دهد که در برابر “قرائت” قرآنی آرمان پردازان اصولگرای دولتی، از امکان تأویل‌های خردگرایانه تر و مردم سالارانه تر از قرآن سخن بگویند اما همچنان که در مقاله ی “ابن میمون: فیلسوف دینی یا مبارز اجتماعی‌؟” نشان داده‌ام این روش با مه‌آلود کردنِ گفتمان سکولاریسم، راه را برای غلبه ی گفتمان‌های دینی بر جامعه هموار می‌کند و بنابراین اگر میدان بیابد از لحاظ اجتماعی‌گامی به پس خواهد بود. کسانی که امروزه می‌گویند برای مبارزه با تحجر اصولگرایان دولتی باید اندیشه ی نواندیشان دینی را تقویت کرد همان کسانی هستند که در آغاز انقلاب و بویژه پس از گروگانگیری سفارت آمریکا، از سرکوب خونین نیروهای لیبرال، ملی‌، پیشرو و چپِ مستقل دفاع کردند، زیرا “خط امام” را ضد امپریالیست و انقلابی می‌دانستند. آنها از شکست های خود هیچ درس عبرتی نگرفته‌اند و درنمی یابند که دفاع از حقوق دمکراتیک نواندیشان دینی به معنای سپر انداختن در برابر گفتمان های دینی آنها نیست. اگر آنها به جای دنباله روی تاکتیکی از نواندیشان دینی، بر مواضع عرف گرایانه و حقوق بشرگرایانه ی خود پای بفشرند، کل جامعه و از جمله نواندیشان دینی از نتایج استراتژیک آن برخوردار خواهند شد.

از پیشگویان دلفی تا تفسیرنویسان قرآن

واژه ی هرمنوتیک نخست در یونان باستان به کار رفت. ریشه ی آن دقیقاً روشن نیست ولی ‌ممکن است از نام هرمس، پیام آور و جارچی خدایان و ایزدِ بازرگانی، مکر، دزدی، مسافران و شیادان که همیشه صندل هایی بالدار با پا دارد، گرفته شده باشد. افلاطون در برخی ‌از “گفتگو‌های سقراط”به “هرمنوتیک” یعنی‌”کشف و شهود دینی” اشاره کرده آنرا با “صوفیا” یعنی‌”خرد” مقایسه می‌کند: شناخت دینی آن است که به پیام آوران، وحی یا بر زبان پیشگویان جاری شود و برخلاف خرد یا شناخت تحلیلی به ارزشیابی حقیقت در سخن کاری ندارد. به همین دلیل شعور شهودی از جهان برای دوستداران خرد دارای هیچ گونه ارزشی نیست. (4) استفاده از این روش شهودی را بویژه می توان نزد پیشگویان شهر دلفی در یونان باستان مشاهده کرد. هرودوت در تاریخ خود به تعبیر نادرست کراسوس پادشاه لیدیا به پیشگوئی زنان پیام خوان دلفی ‌اشاره کرده و دلیل پیروزی کوروش پادشاه پارس و ماد را بر او در این می داند که کراسوس منظور پیشگویان را از اشاره به “استر” یعنی‌کوروش که از مادر مادی و از پدر پارسی بود درنیافت و خود را برای مقابله با او آماده نکرد. پیشگویان دلفی ‌به کراسوس گفته بودند: “درنگ کن کراسوس / تا آن زمان که استری / پادشاه ماد شود. / آنگاه ای‌ لیدیایی ریزنقش! / بگریز به ریگزارهای رود هرموس / شتابان، شتابان / پیش از اینکه بزدلانه / رنگ از رخساره ات بپرد.” (5)

با وجود اینکه روایاتی درباره ی از میان بردن پوست نوشته ی اوستا کتاب مقدس اوستایی زردشتیان به دست اسکندر مقدونی موجود است، ولی ‌احتمالا اوستا تا دوره ی ساسانیان تنها به صورت شفاهی‌ وجود داشته و سینه به سینه نقل می‌شده و در این دوره است که به شکل مکتوب درآمده، و تفسیرهایی به نام “زند” به زبان پارسی ‌میانه با رسم الخطِ “پازند” بر آن نوشته شده است. قرآن، کتاب آسمانی مسلمانان مشتمل بر 114 سوره است که در طول 23 سال از زمان بعثت تا درگذشت محمد بر او نازل شده است. در زمان او، قاریان، سوره‌های قرآن را در سینه حفظ کرده و کاتبان آنها را بر پوست و استخوان دام یا برگ خرما ثبت می کردند. در دوره ی خلفای راشدین این محفوظات گردآوری شده، نسخه‌ ای یکپارچه با اِعراب به تلفظ قریشی از قرآن فراهم آمد. با پیدایش فرقه‌ها و نحله‌های گوناگون اسلامی، تفسیرهای دینی و عرفانی از قرآن در کنار تدوین و تولید “احادیث” نبوی و امامی گسترش یافت. باطنیان و در راس آنها اسماعیلیان که معنای “ظاهری” واژگان قرآنی را از معنای “باطنی” و نخستینِ آنها جدا می کردند، تفسیرهای خود از معانی ‌پنهانی ‌قرآن را “تأویل” نامیدند، زیرا “تأویل” در لغت به معنای “بازگردندن به جای اول” است. در همان سده‌ی دوازدهم میلادی که ابن میمون عالم یهودی در اندلس، مغرب و مصر در میان مسلمانان می زیست، تفسیرهای بسیاری از قرآن نوشته شده که برداشت های گوناگون مکتب های فکری اسلامی را از محتوای قرآن نشان می‌دهد. برای نمونه شش مفسر نامدار آن دوره در توضیح معنای آیه ی مشهور به “نور” از سوره ای به همین نام، به تعبیر‌های متفاوت می رسند. ترجمه ی این‌ آیه چنین است: “خدا نورِ  آسمان ها و زمین است. مثال نور او، چون چراغدانی است که در آن چراغی باشد و آن چراغ در شیشه‌ای و آن شیشه گویی ستاره ی درخشانی است که از روغن درخت پربرکت زیتونی که نه ‌شرقی و نه ‌غربی است افروخته شود. نزدیک است که روغن آن از درخشندگی پرتوافشانی کند بی‌آنکه آتشی به آن رسیده باشد. نوری بر روی نور است. خدا هر کس را که بخواهد به نور خویش هدایت می‌کند. خدا برای مردم این مثل ها را می زند. خدا همه چیز را می داند.”(6) در آیه ی فوق، عناصر استعاری گوناگونی چون نور، چراغ، چراغدان، شیشه، ستاره، درخت و روغن زیتون، جایگاهِ “نه ‌شرقی نه ‌غربی” و “نور علی نور” دیده می شود که هر یک نیاز به توضیح دارند، تفسیر “مشکات الانوار” از ابوالحامد غزالی‌که سنی شافعی و در واپسین سال های زندگی‌گراینده به تصوف است استعاره ی “نور” را نشانی‌ از “نور ایمان” می‌خواند، شهاب الدین سهروردی که اشراقی است “عقلِ سرخ”، ابوالفتح شهرستانی که گرایش اسماعیلی دارد “امامان اسماعیلی”، ابوالفتح رازی‌که شیعه جعفری است “دوازده امام”، ابوالقاسم زمخشری که از پیروان معتزله است “فطرت و خرد انسانی‌”، و تفسیر “کشف الاسرار” از رشیدالدین میبدی که سنیِ شافعی و از بزرگان تصوف است “”عشق” به حق”. (7)

از انجیل شناسان سده های میانه تا فیلسوفان رمانتیک آلمان

در سده‌های میانه، هرمنوتیک شاخه‌ای از مطالعات توراتی و ‌انجیلی فیلسوفان مسیحی ‌چون سن اگوستین و سن اکویناس بود و از آنجا که لازمه ی این کار، بررسی زبان ها و فرهنگ های سرزمین دین های ابراهیمی می شد، هرمنوتیک به زبانشناسی و فرهنگ شناسی سرزمین های باستانی انجامید. با آغاز دوره ی اصلاحات دینی، و رشد اندیشه‌های مارتین لوتر، ضربه سنگین بر اقتدار و مرجعیت کلیسای کاتولیک وارد شد و زمینه‌های لازم برای گسترش تأویلات فردی مؤمنین از کتاب مقدس فراهم گشت. تا آغاز سده ی نوزدهم، هرمنوتیک تنها چون روشی برای مطالعات توراتی و ‌انجیلی و فرهنگ های باستان تلقی می شد ولی ‌با پیدایش فلسفه ی رمانتیک در آلمان تحت تاثیر نوشته‌های فریدریش اشلایرماخر Friedrich Schleiermacherو ویلهلم دیتلی Wilhelm Diltheyرشته هرمنوتیک از صورت یک روش به شکل یک بینش فلسفی شناخت شناسانه درآمد. شک در ماهیت عینی روش شناخت در علوم انسانی‌ از یک سو و تردید در جهانشمول بودن عقل تاریخی هگل و کانت به این دگرگونی کمک کرد. دانشمند پژوهشگر در علوم انسانی ‌خود بخشی از موضوع مورد بررسی‌ است و از این لحاظ نمی‌تواند چون دانشمند پژوهشگر در علوم طبیعی، بر عینیت داده‌ها و عقل تحلیلی متکی ‌باشد. به علاوه، الگویی که هگل و کانت برای پیدایش و تکامل عقل انسانی ‌در سیر تاریخ ترسیم کرده اند خصلتی تحمیلی دارد و به همه ‌فرهنگ ها و متن ها قابل انطباق نیست. برای بررسی ‌هر متن، باید متون همزمان و پیش از آن را در محدوده ی هر فرهنگ مشخص در نظر گرفت و همه را با تراضی یکسان نسنجید.

از کتاب “بودن و زمان” تا کتاب “اعتبار در تأویل”

مارتین هایدگر در سال 1927 با نوشتن کتاب “بودن و زمان” به رشته هرمنوتیک یا “تأویل” بعدی کاملا هستی شناسانه داد و خرد دکارتی را به عنوان شالوده ی فلسفی‌ عصر جدید به نقد کشید. از نظر هایدگر نه ‌جهان جدا از ظن ما عینیت مطلق دارد و نه ‌نقد ما بر چوبین بودن پای “عقل تحلیلی” می تواند تنها محدود به علوم انسانی‌ باشد. شناخت ما چه در قلمروی انسانی،‌ چه در حوزه طبیعی “شهودی” است نه‌”تحلیلی”، و قطعیت علمی توهمی بیش نیست. هر فرد در هر لحظه از شناخت خود از جهان، خود را به آن اضافه می‌کند و در نتیجه تنها می تواند به “تأویل” از جهان دست بزند نه ‌شناخت قطعی از آن. بودن انسان در جهان همیشه در زمان ‌مکان مشخص است، حالتی‌ که هایدگر آنرا با اصطلاح آلمانی  ”دازاین”(Dasein) مشخص می‌کند که در لغت به معنای “آنجا بودن” (da-sein)  است. هایدگر در نیم سده‌ای که پس از انتشار کتاب “بودن و زمان” زندگی‌کرد دیگر به موضوع هرمنوتیک بازنگشت ولی ‌دنباله ی کار او را شاگردش هانس‌گئورگ گادامر با انتشار کتاب “حقیقت و روش” در سال 1960 پی گرفت. گادامر باور دارد که ما در زبان زندگی‌ می‌کنیم و در نتیجه در یک پژوهش علمی هیچگاه نمی توانیم از سنت هایی که زبان و اندیشه ی ما را شکل می‌دهد جدا شده به داده هایی کاملا عینی و بدون ارزش داوری برسیم. انسان به جای این که به دنبال عینیت دست نایافتنی بگردد بهتر است به موقعیت خود گردن گذاشته و بپذیرد که پیش از اینکه او به “متن” شکل دهد، “متن” به او شکل می‌دهد.

در نیم سده‌ی گذشته، بحث هرمنوتیک در برخورد به نظریات گادامر شکل گرفته است. متفکر ایتالیایی امیلیو بتی در سال 1964 با انتشار کتاب “نظریه ی تأویل” می کوشد تا از بعد هستی شناسانه ای که هایدگر به رشته هرمنوتیک داده فاصله گرفته تا به بعد شناخت شناسانه ی فیلسوفان رمانتیک آلمانی ‌برگردد. از نظر او، “سخن” و “متن”، نمودار عینیت یافته ی نیات انسانی ‌هستند، و تأویل کننده تنها باید در آنها زندگی‌ دوباره بدمد. در این راستا، برداشت های فردی تأویل کننده در برابر برداشت های فردی صاحب اثر قرار می‌گیرد، اما او باید بکوشد تا برای رسیدن به تنها معنای حقیقی متن بر برداشت های شخصی‌ خود لگام زند. همانند بتی، متفکر آمریکایی اریک دونالد هرش (Eric Donald Hirsch) که کتاب خود “اعتبار در تأویل” را در سال 1967 منتشر کرده، نسبی گرایی شناخت شناسانه ی گادامر را به نقد می‌کشد. بدون مفهوم “اعتبار” و “سندیت” هیچ تأویلی بر تأویل دیگر رجحان نخواهد داشت و لاجرم “شناخت” و “عینیت” در قلمروی هرمنوتیک میسر نخواهد بود. اما “شناخت” و “عینیت پذیری” دقیقاً مشخصه هایی هستند که “علوم انسانی‌” را علمی می سازند حتا اگر این علوم بر “تأویل” استوار باشند و نه ‌”توضیح” و “تحلیل”. فیلسوف آلمانی‌ یورگن هابرماس (Jurgen Habermas) نیز دلواپس نسبی گرایی هستی شناسانه ی نهفته در نظریه ی تأویلِ گادامر است، اگر چه در انتقاد بر گادامر با بتی و هرش هم جهت نیست. به باور هابرماس، گادامر وزنه ی سنگینی‌ به مرجعیت “سنت” می‌دهد و جایی برای “اندیشه ی انتقادی” نمی‌گذارد. برای رفع این مشکل، هابرماس پیشنهاد روش شناسانه ی بتی و هرش را برای اعتبار بخشیدن به تأویل کافی ‌نمی داند. او در جستجوی اصول “خرد ارتباطاتی” مبتنی ‌بر یک نظریه ی انتقادی از جامعه است که ما از طریق آن بتوانیم گفتمان های اخلاقی و سیاسی خود را پیش ببریم. (8)

ابن میمون و خشونت

همچنانکه در مقاله ی “ابن میمون: فیلسوف دینی یا مبارز اجتماعی‌؟” نوشته ا‌‌‌م ابن میمون نه‌ می‌خواست و نه ‌می‌توانست که احکام خشونتبار مربوط به کفر و ارتداد، سنگسار، برده داری، زن ستیزی و خداسالاری در تورات و تلمود را نفی یا نقد کند، زیرا او “تورات” را “بی‌زمان” می‌ دانست و “زمان ناپذیری تورات” نهمین اصل از “اصول سیزده گانه ی ایمانی” است که او در تفسیر خود بر تلمود ذکر کرده و آنها را اصول دین یهودیت می‌شمارد.(9) او همچنین در فهرستی که از “۶۱۳ فرمان” تورات گرد آورده از جمله می‌نویسد:”580: به فرمان های تورات یا توضیح شفاهی‌ آنها چیزی اضافه نکنید. 581۱: از فرمان های تورات، قسماً یا تماما، چیزی کم نکنید.”(10) او خود در سرتاسر سه‌ بخش کتاب “راهنمای سرگشتگان” از همین دستور العمل پیروی کرده، چنانکه در پیشگفتار بر بخش سوم آن می‌نویسد: “اندیشه ی درست و کمک خدائی، روش مناسب را به من آموخته است یعنی ‌روشی که به گفته ی حزقیالِ نبی، کسانی که تأویل مرا می خوانند باور کنند که من هیچ چیز به محتوای متن نیفزوده ام بلکه فقط آنرا از یک زبان به زبان دیگر برگردانده ام.” برای نمونه کافی ست به چند فصل از بخش سوم “راهنمای سرگشتگان” نگاه کنیم. “III – 59: همه ‌مشرکان را باید نابود کرد. 67: باید همه‌ جادوگران را کشت. 69: اگر گناهکاران و بدکاران به شما پناه آورند نباید به آنها کوچکترین رحمی بکنید. 70: دیه ی یک برده ی مقتول در همه موارد به اندازه ی نصف یک مرد آزاد است. 71: اگر شخص مضروبی که در حال مرگ است بگوید شخص ضارب را می‌بخشم نباید از حرفش پیروی کرد و باید ضارب را کشت. 71: حکم اعدام برای شرک و بت پرستی، زنا با محارم، قتل یا اعمالی‌که به جنایت بینجامد. پیغمبران کاذب، سالمندان یاغی و پسران نافرمان باید کشته شوند. 71: احکام تورات را نمی‌توان تغییر داد مگر این که “دیوان قاضیان” (سنهدرین) بر آن استثنا بگذارد. هر کس حکم این دیوان را نپذیرد باید کشته شود. (11)

دیوان عالی قضات یهودی که از 71 عضو تشکیل می شد در سال 357 میلادی تحت فشار رومیان از میان رفت و دیگر احیا نشد. ابن میمون در سده ی 12 میلادی به هم کیشان خود پیشنهاد تشکیل مجدد آن را می داد و امروزه یهودیان ارتدکس در کشور اسرائیل می خواهند آن را عملی کنند. آیا هدف ابن میمون از پیشنهاد تشکیل مجدد این دیوان این بود که او می‌خواست از راستای این مجاری شرعی، مجازات‌های خشونتبار و غیر انسانی ‌فقه کلیمی را کاهش داده یا ملغی کند؟ پاسخ مسلماً منفی ‌است زیرا همانگونه که شیریندخت دقیقیان در شرح خود بر “راهنمای سرگشتگان” به نقل از ابن میمون آورده “منهیات” توراتی و مجازات های ناشی ‌از آن برای آن وضع شده‌اند تا بندگان خدا را بترسانند و به فرمانبرداری از او بکشانند.(12) با این همه، نویسنده هنگامی که به پیشنهاد ابن میمون برای احیای “سنهدرین” می پردازد می‌خواهد چنین القا کند که هدف ابن میمون از این طرح، کاهش یا الغای مجازات های غیر انسانی ‌بوده است. برای نمونه در صفحه ی 62 از بخش انگلیسی شرح خود پس از اینکه به اختیارات سنهدرین می پردازد می‌نویسد: “جامعه ی یهودی اولین گروهی بود که در تاریخ بشر، قانوناً و عملاً چنین مجازات هایی را لغو کرد.” او برای الغای بهتر این نکته به آوردن نقل قول هایی از چند عالم ربانی یهودی علیه خونریزی و اعدام دست می زند و از جمله این سخن مشهور ابن میمون را از کتاب “فرمان ها”ی او می‌آورد که: “بهتر است که هزار فرد گناهکار را آزاد کرد تا یک فرد بیگناه را کشت”. (13) این که یهودیان به عنوان یک قوم در برابر مجازات‌های غیر‌انسانی ‌توراتی مانند سنگسار در طول تاریخ چه کرده‌ اند موضوعی نیست که لزوماً مواضع ابن میمون را در این باره روشن کند. اگر ابن میمون به راستی قصد القای مجازات های توراتی را داشته بهتر بود که شواهد نظری و عملی آن دقیقاً ذکر می شد نه ‌این که تنها یک سخن از او نقل شود که از قاضیان می‌خواهد در صدور احکام اعدام، احتیاط کنند. گفته ی ابن میمون، هشداری حکیمانه است ولی‌هیچ یک از آن احکام خشونت بار اعدام را لغو نمی کند. من خواننده را به خواندن اسفار “لاویان” و “تثنیه” از تورات دعوت می‌کنم تا خود مستقیماً احکام اعدام و سنگسار را بخواند. همچنین به آنهائی که می خواهند وانمود سازند که کتاب “تلمود” این فرمان های سنگین توراتی را کاهش داده پیشنهاد می‌کنم تا متن انگلیسی آن را از سامانه ی “Sacred Texts”   مستقیماً بخوانند تا دریابند که مجازات‌های تلمود در بسیاری موارد وحشیانه تر و جنون آمیزتر از فرمان های تورات است. برای نمونه من تنها به چند فرمان از همان فهرست “613 فرمان های تورات” که ابن میمون  تنظیم کرده اشاره می‌کنم: “33: شهری که مشرک و بت پرست می شود باید سوخت. 34: اجازه ی ساختن مجدد آن شهر را نباید داد. 41: از متهم کردن یک فرد مشرک و بت پرست به جنایت خودداری نکنید حتا اگر این اتهام نادرست باشد. 514: برده ی کنعانی باید تا پایان عمر برای ارباب یهودی خود کار کند مگر این که از عضوی ناقص شود. 545: دادگاه باید حکم سنگسار را اجرا کند. 546: دادگاه باید حکم اعدام از طریق سوزاندن را اجرا کند. 547: دادگاه باید حکم اعدام از طریق شمشیر را اجرا کند. 548: دادگاه باید حکم اعدام از طریق خفه کردن را اجرا کند. 649: دادگاه باید اجساد کسانی ‌را که به دلیل کفر یا شرک سنگسار کرده پس از مرگ به دار آویزد. 525: دادگاه نباید اجازه دهد که جادوگران زنده بمانند. (14)

جالب این است که شیریندخت دقیقیان خود اذعان می‌کند که ابن میمون مجازات‌های توراتی و تلمودی از جمله سنگسار را تأیید می‌کند (15)، و با این وجود در پیشگفتار خود بنیادگرایان دینی را که به تأویلاتی “قشری و خشونت بار” از کتاب های دینی دست می زنند مورد ملامت قرار می‌دهد. (16) او فراموش می‌کند که پایه ی تاریخی فقهی احکام قصاص و دیه که امروزه از سوی قاضیان ولایت فقیه در میهن ما اجرا می شود همان احکام توراتی است که ابن میمون آنها را در هشتصد سال پیش تنظیم و طبقه بندی کرده است. او نه ‌تنها چهره ی خشونت بار ابن میمون  به عنوان یک فقیه قرون وسطایی را در پرده‌ای از ابهام و توجیه پوشانده، بلکه جنبه ی علمی فلسفی دینی او را نیز بیش از آنچه هست بزرگ کرده و مدعی است که ابن میمون  ”شناخت” را بر “باور” ارجح دانسته است (17)، و قصد پر کردن شکاف میان علم و دین را داشته است. (18) اگر منظور از “علم”، منطق اسکولاستیک ارسطویی باشد که اروپا تنها با انتقاد از آن توانست به عصر روشنگری برسد، می توان این ادعا را پذیرفت ولی‌این توهم که موسی ‌ ابن میمون  شناخت علمی‌ را بر ایمان دینی ترجیح می‌داده با حقیقت وفق نمی دهد. اینها همه ناشی ‌از توهمات آرمانی نویسنده است که بدون توجه به شرایط تاریخی‌ و اجتماعی دست به تأویلی نابهنگام از یک متن یک سوم نیمه ‌فلسفی ‌دو سوم یکجا‌ فقهی دست زده بدون این که برای این تأویلات بی ‌اعتبار خود سندی ارائه دهد. آنچه که نویسنده در پایان شرح خود به نقل از فیلسوف اتریشی ‌اسرائیلی مارتین بوبر (Martin Buber)، یک “روشنگری ابن میمونی” می‌خواند که قوم یهود را از رعب و وحشت قرون وسطی رهانید (19) به باور من تنها یک فلسفه ی قرون وسطایی دینی بود که رگه هایی از خردگرایی در خود داشت، و باید چند سده‌ای از پیدایش آن می‌گذشت تا فلسفه بتواند به دست خردگرایانی چون رنه دکارت و بندیکت اسپینوزا و تجربه گرایانی چون فرانسیس بیکن و جان لاک به عصر روشنگری پا گذارد.

آوریل 2012

پانویس ها

۱ـ مقاله ی “آزادی بیان: تفسیری بر یک شعر” از کتاب مجید نفیسی: “من خود ایران هستم و سی‌‌‌پنج مقاله ی دیگر” تورنتو، نشر افرا ‌پگاه 2006.

2. Eric Donald Hirsch, “Validity in Interpretation”, Yale University Press, 1967.

3 ـ رجوع کنید به مقاله ی من “نیما و هدایت در آینه ی مدرنیسم” که در اوت 1998 نوشتم و در چند مجله در بیرون و درون کشور و همچنین در کتاب “من خود ایران هستم و سی‌‌‌پنج مقاله ی دیگر” چاپ شده. این مقاله یکی از نخستین مقالاتی ست که به زبان فارسی نسبی گراییِ پسانوگرایان را نقد کرده است

4 ـ از درآمد «Heremeneutics”, Stanford University Encyclopedia of Philosophy» در اینترنت.

5ـ “The History of Herodotus” The Internet Classics Archive,  در اینترنت. ترجمه ی آن به فارسی از خود من است و نخستین بار آنرا در شعر “کورش در آینه” منتشر شده در نشریه شهروند نقل کرده ام.

6 ـ قرآن کریم، سوره ی نور، آیه ی ۳۴، ترجمه ی هوشنگ آبان، تهران، نشر فرناس، ۱۳۸۵.

7. Sufi Hermeneutics: The Quran Commentary of Rashid Al-Din Maybudi, by Annabel Keeler, London. Oxford University Press, 2006

8ـ از درآمد “heremeneutics”  در دانشنامه ی فلسفهM دانشگاه استنفورد در اینترنت.

9ـ “Commentary on the Mishnah” by Maimonides, chapter 10, از درآمد “Maimonides”،  ویکیپدیا، در اینترنت.

10 ـ درآمد “613 Commandments”، ویکیپدیا، در اینترنت.

11. “The Guide for the Perplexed” by Moses Mainmoides, translated by M. Friedlunder, Part III, 1903

از سامانه ی  ”Sacred Texts”   در اینترنت.

12 ـ”راهنمای سرگشتگان”، ابن میمون، شرح و ترجمه از شیریندخت دقیقیان، جلد اول بخش انگلیسی، صفحه ی 38، لس آنجلس، بنیاد ایرانی‌”هارامبام”، 2011.

13 ـ همان جا، جلد اول، بخش انگلیسی، صفحه ی ۶۲.

14ـ درآمد “613 Commandments”، ویکیپدیا، در اینترنت.

15 ـ شرح بر “راهنما”ی ابن میمون، جلد اول، بخش انگلیسی، صفحه ی 61.

16 ـ همانجا، جلد اول، پیشگفتار فارسی، صفحهء 40.

17ـ همانجا، جلد اول، بخش انگلیسی، صفحه ی 21

18ـ همان جا، صفحه ی 23.

19 ـ همانجا، صفحه ی 104.

محل ارسال نظر در مورد اين مطلب:

توجه: اگر عنوان اين مقاله را در جدول زير وارد نکنيد، ما نخوهيم دانست که راجع به کدام مطلب اظهار نظر کرده ايد.

کافی است تيتر را کپی کرده و در محل مربوطه وارد کنيد.

بازگشت به خانه