شناخت اندوه تاریخی در حین لودگی؟

(در حاشیهء متن های فصیح)

مهدی استعدادی شاد

برای داریوش کارگر

1- از حال و روز اهل قلم نقل شده که به روزگار پیش، فردی میزیسته که در ارائه سوکنامه همیشه حاضر به یراق بوده است. چنان که برای وداع دوستان شاعر و همکاران نویسنده از جهان، در دفتر نشریه، فوری مطلب روی میز میزده است.

منتها دست بر قضا، روزی، یکی از این سوکنامه ها را پیش از مرگ طرف مربوطه به چاپ میرساند. گویا فقط شایعه مرگ را شنیده و درستی خبر را چک نکرده است. شاید هم تشابه اسمی، باعث و بانی دستپاچگی اشتباه آمیز بوده است.

بهر حالت پیش از آنکه دوست شاعر یا نویسنده همکار دار فانی را وداع گفته باشد، وی سوکنامه اش را صادر میکند. اما همین عجله و اشتباه، علت کنجکاوی رندان چشم و گوش باز میشود. شک و پرس و جو به عمل می آید: چرا جناب سوکنامه نویس حرفه ای  به استقبال مرگ ادیب هنوز زنده رفته است؟

البته رد گیری سرانجام معلوم ساخته بود که قصد بد و نیت پلیدی در کار نبوده است. روشن شده بود که وی با سوکنامه هنرمندان آرشیوی ساخته  است؛ لابد از روی ترتیب الفبا؛ تا در رقابت عزاداریهای  احتمالی عقب نماند. گرچه همان رندان برایش این مضمون تکمیلی را کوک کرده اند که انگیزه سوکنامه نویس تنها پیشدستی در رقابت برای ارائه مرثیه نبوده است. زیرا وی، با چاپ مطلب در مطبوعات، قصد داشته که به در آمدی رسیده و خرج و برج روزمره و هزینه دود و دم مداوم را تامین کند.

2- البته از آنجایی که "تغییر" در زندگانی بشر پیش نیامده، از دار و دسته سوکنامه نویسان مبتلا هم کاسته نشده است. حتا اگر طبق مقتضیات زمانه نوع دود و دمشان فرق کرده باشد. یعنی همان اشخاصی که برای تامین مخارج خود به تولید انبوه بر می آیند و در اشکال مختلف مرتکب نوشتن میشوند.

منتها امروزه آدرس و انبار نوشتجات یاد شده دیگر نشریات نیستند. به برکت اینترنت، کسب و کار رسانه های چاپی بسختی کساد شده است. بنابراین درآمد از راه نوشتن بیشتر از رسانه های دیداری - شنیداری تامین میشود یا از سایتهای اینترنتی که بودجه های دولتی پشتش خوابیده است.

با این حال بخشی از آگاهی یا اطلاعات ما، در حوزه افکار عمومی، ثمره دسترنج و مزدی است که امروزه برنامه سازان رادیو و تلویزیونها و ستون نویسان سایت ها دارند.

بدین ترتیب هرکسی که امروزه بمیرد، از اهالی قلمرو هنر یا قلم، می تواند  صید و طعمه ای برای سوکنامه نویسان حرفه ای باشد. این از شکل افتادگی اخلاق، دلیل و علت خود را دارد. بی اخلاقی از یکسو، بخاطر ناکامی در تغییر اوضاع و ته کشیدن نیروی آرمانخواهی و از سوی دیگر، به دلیل نرخ بالای بیکاری در جوامع صنعتی است که انسانها را به فکر چاره جویی  و حتا گاهی به سراشیبی قبول خفت و خواری می اندازد.

3- بر این منوال اسماعیل فصیح هم می تواند شامل صید جویی شکارچیان حریص و بی ملاحظه شود. نویسنده پُرکاری که در روزهای گرم تابستان 1388، در تهران داغ شده از اعتراضات خیابانی و خونین از خشم و آز حاکمان، نوشتن را بدرود گفت.

در مرگ فصیح، کسانی به درستی یادآوری کردند که چه گفت و چه نوشت؟ ولی سیل کلیشه های تکراری نیز به راه افتاد. از جمله کلیشه زیر که وی را نویسنده ای بینابینی دانسته که انگار بین دو قطب ادبیات روشنفکرانه و ادبیات عوام پسند سرگردان بوده است.

در آشفته بازاری که از سالها پیش گرفتارش هستیم، کسی پیدا نشد که پرسنده باشد؛ آنهم از این کلیشه پردازان دور از ابتکار و تنوع، که ادبیات روشنفکرانه دیگر چه صیغه ای است؟ یا ادبیات عوام پسند بر چه پایه هایی استوار است؟

4- در کشوری که جمعیت کتابخوان ندارد و زمان مطالعه ی سرانه به یکساعت در سال هم نمیرسد، گناه آمار یادشده بر گردن اطلاع رسانی روزنامه های ایران، آیا میتوان از ادبیات عوام پسند به معنای دقیق و فراگیر سخن گفت؟ مگر یکی از نشانه های  وجودی ادبیات عوام پسند، همانا موجودیت تیراژ بالا و نیز فروش فراوان کتاب نیست؟

جماعتی که کتاب نمیخرد، در اندازه جمعیت هفتاد میلیونی کشور تقاضایی را پدید نمی آورد تا عرضه کتاب را گسترش دهد. بنابراین با چنین اوضاعی، صحبت از ادبیات عوام پسند سخنی پخته و جدی نیست. از این گذشته در روایتگری فارسی معاصر، بخاطر کمبود جماعت خریدارکتاب، صاحب قطب بندی ادبیات جدی و ادبیات تفننی هم نیستیم. قطب بندی که نظریه ادبی، در فرنگ، با آن به تفکیک آثار در چارچوبی کلی بر می آید. به همین دلیل آن تفسیر از آثار اسماعیل فصیح به کلی نادرست از آب در می آید. وقتی او را در میان "ادبیات روشنفکرانه" و "ادبیات عوام پسند" جا سازی میکند.

بگذریم که پافشاری و تاکید بر وجود ادبیات روشنفکرانه نیز محصول شناخت شناسانه دندان گیری نداشت. انتساب صفت روشنفکری به موصوف ادبیات، گرچه دلخوشکنک و توجیهی بود برای تیراژ پائین کتاب و فروش اندکش، اما در جنجال خودی و غیر خودی سازی از داستان نویسان به ابهامات و سر در گُمی های موجود افزود.

5- در دو دهه بعد از انقلاب اسلامی، زمان و امکانات با بحثهای سترون به هدر رفت. زیرا فلان داستان نویس میخواست زاویه دید و شکل روایت خود را همچون تنها معیار درست ادبی جابیاندازد. یا بهمان منتقد نمره قبولی را فقط به شاگردان کارگاه و کلاس درس خود میداد. هیچگونه تنوع افکار یا پلورالیسم ادبی در آن میان رعایت نمیشد  و روایت "غیر خودی" بر سکوی خطابه هرچند محدود ایشان پژواکی نمییافت.

این گرایش به حذف دیگری، تازه، اوضاع حاکم در جبهه ادیبان مستقل بود. از جمع اینان که بگذریم یعنی از آنانی که کمتر به پول دولت رانت خوار وابسته و آلوده بودند، در فردای انقلاب جماعت ادیبان مستخدم نیز پدید آمد. جماعتی که زیر پرچم تازه به قدرت رسیدگان سینه میزد.

از ره گُم کردگان مستخدم حاکمیت که ارزش هنر را محترم نمیشمردند و نگاهی ابزاری به داستانسرایی داشتند، یکی ادبیات متعالی را فقط معادل مدیحه سرایی رهبر و "دفاع از جنگ مقدس" میگرفت؛ البته اگر به عایدی از بودجه تبلیغات رسمی رسیده بود. دیگری که در ظاهر به ارگانهای رسمی وابسته نبود و فقط با نهادهای موازی حرکت میکرد، بر طبل واقعگرایی مذهبی یا رئالیسم اسلامی میکوبید. سبکی که قرار بود گوشه چشمی هم به معضلات اجتماعی داشته باشد.

ولی در آن میانه، دیگری زیرک تر نیز وجود داشت که عاقبت خطر کردن، مساوات طلبی و جلوی حاکمان ایستادن را میشناخت. پس دلبستگی خود  را یکراست متوجه معنویت به دور از مردم میکرد. مریدان را هم با این توهم تسکین میداد که دغدغه ی اجتماعیات خطر انحراف از"حق تعالی" را در بر دارد. بنابراین برای پیشگیری انحراف هم که از ما بهتران راهی جز چشم و گوش سپردن به عرفان نمیشناختند. اینکه سرنخ عرفان گرایی، در آن لحظه ی مشخص تاریخی، در دست شریعت پناهان و فقهای قدرتمدار و قهار است آن "نازک اندیشان" را ترس و وحشتی نمی افزود.

6- بهر حالت عرفان، هیچگاه، کشف و اختراع به ثبت رسیده در اداره آمار نبوده است. هر کس با برداشت خود میتوانسته این سکه را بنام مطلوب خویش ضرب بزند.

چنین بود که بازار ارائه داستانهای متعالی و رُمانهای عرفان وطنی یا غریبه در ایران پسا انقلابی رونق یافت. بازاری که از اقصا نقاط جهان برای کالاهای خود فضا و مکان میساخت و دنبال مشتری میگشت. از نیروانای هندی، چینی و تبتی تا عرفان سرخپوستی، از عارف اندلسی تا صوفی بلخی و از قلندر خراسانی تا درویش بغدادی، همه و همه، پیرنگ و قهرمان روایتهایی میشدند که در آخر قرن بیستم و در آستانه هزاره سوم میلادی در ایران عرضه میشدند. البته در کنار آن فضای هپروتی و در قُرُق خشکه مقدسان، تک و توکی نویسنده و نقاد هم بودند که سبکها و گرایشهای ادبی مُدرن را خوش میداشتند و نوشتن سمبلیک یا رئالیسم انتقادی را تبلیغ و ترویج میکردند.

منتها ایشان نیزاغلب در عرصه تبلیغات بی انصاف بودند. زیرا خویش را فرشته میخواندند و دیگری را دیو. گرچه در آثار افراد دسته اخیر، که خود را فرهیخته و تولید کننده ادبیات روشنفکرانه میپنداشت، همواره چاشنی هستی شناسی یا آشنایی با اساطیر و تاریخ نیز وجود داشت. به اصطلاح میخواستند سطح روایت را از خودخواهی های روزمره  بالا برده و خوانندگان را کیفور ساخته که اثری عمیق آفریده شده است.

بعد از خوشگذرانی های اینان، در دهه های بعد از انقلاب، نسل جدیدی به میدان آمد. نسلی که، با رواج رئالیسم جادویی و مُد شدن روایتهای پُست مُدرنیستی، عقل بسیاری از ابواب جمعی اش به انحراف پیچید. چنان که تقلید مفرط و نیز برداشت های مکانیکی از طرح های فرنگیان، امکان راه رفتن معمولی را نیز از داستانسرایان هموطن گرفت تا چه رسد به آفرینش داستان و رُمان ماندگار.

7- گرچه اسماعیل فصیح هم در فضای نامبرده نفس کشید و برخی از آن گرایش های رایج را نمایندگی کرد، ولی یک تفاوت عمده با بسیاری داشت. وی، در فضای یاد شده و در همراهی با گُم گشتگی های معمول، سعی نظریه سازی برای رُمان نویسی خود نکرد. یعنی هم نویسنده نبود و هم مُبلغ و مُروج سبک روایتگری خود. بنابراین در عرصه تبلیغات برای خویش، نشان نداد که با انصاف است یا بی انصاف.

از قیاس سرا پا نادرست نگارش میان روایت های عوام پسند و روشنفکرپسند گذشته،  و به رغم برخی همنوایی های فصیح با ایده های حاکم، وی نویسنده ای صاحب جایگاه و دنیا دیده بود ـ نکته ای که وی را، در قیاس با همقطاران بومی ولی مدعی جایزه نوبل، قابل اعتنا می سازد. گرچه او، یعنی آن بچه ی دبش تهران قدیم و شهروند کلان تهران امروزی، نیز از منظر نگرش انتقادی خارج از چارچوب هپروتی و متافیزیک زدگی این سال ها نبوده است.

فصیح روایتگری خود را با رُمان "شراب خام" به سال 1347 شروع کرد. پروژه ی روایتگری که بیش از چهار دهه دوام داشت.

این پروژه اما دیگر با مرگ نویسنده و با رُمان" کام تلخ" (انتشار به سال1386) پایان گرفته است. آن هم پایانی در روزهای پُر از بیم و امید تابستان 1388؛ که ایران دوباره به دو راهی گسترش آزادی یا خودکامگی سپاهیان خلیفه رسید.

احتمالاً درآینده امکان چاپ اثری از این نویسنده و مترجم انگلیسی دان وجود دارد. اسماعیل فصیحی که در مصاحبه های آخرش از چاپ نشدن آثارش بخاطر سانسور اسلامی گلایه داشت. بهر حالت وی بیش از چهل سال سرگرم مشاهده، تجربه و نوشتن زندگانی قهرمانان خود در این جهان چندین و چند کشوری بود.

با این سابقه از تلاش و کوشش در راستای آفریدن" واقعیت داستانی"، می توان از دایره ی نیمه بستهء نگارش فصیح سخن گفت. دایره ای که در فرجامی چون روایت "کام تلخ" به سرچشمه حیات"جلال آریان" (قهرمانی که در آثار نویسنده حرف اول را میزند) اشاره دارد. روایتی که در ضمن برخی از داستان های انتشار یافته  مثل "داستان جاوید" و " ثریا در اغما" را بطور خلاصه یاد آور می شود. این یادآوری شاید از سر هراس نویسنده بوده، که بخاطر "هنر" کتاب نخواندن هموطنان، میترسیده سرگذشت هایشان ناشنیده بماند.

8- البته آثار فصیح هم مورد تفسیر و موضوع بررسی دانشگاهی قرار داشته ( نمونه پژوهش آناهید اُجاکیانس که در شمارهای متعدد "نامهء فرهنگستان" آمده) وهم به نقادی خواهد رسید. این رویکردهای ارزش شناسانه، نشانی از توجه به اهمیت وی در ادبیات معاصر است.

در کنار این اهمیت ادبی، دستاورد دیگر فصیح وجود دارد که وی هیچگاه خوراک جنجال های ژورنالیستی نشد. گرچه او، نویسنده ای تحصیل کرده و کارمند شرکت نفت، بطور منظم نوشت و انتشار داد  و با ارائه ی رُمان های متعدد به جریانات جاری و زندگی جامعه پرداخت. اما در روزمرگی روزنامه ها خودنمایی نکرد.

البته در خارج کشور یکبار واکنش نسبتا گسترده ای به اثر " ثریا در اغما" وی صورت گرفت. آن هم بخاطر اینکه  یک تنه به قاضی رفته بود. روایت فصیح در کُل شاکی تبعیدیان شده و بویژه به بانوی نویسنده ای مقیم خارج تاخته بود. تکروی و پیشداوری هایش البته بی پاسخ نماند. پاسخ هایی که نه تنها کمبودها و ندانم کاری های "ثریا در اغما" را آشکار می کرد بلکه همنوایی با سیاست تبعیدی ستیزی رسمی را نیز نکوهش. مطلب مهشید امیرشاهی، در میان پاسخ های نامبرده به اسماعیل فصیح، هنوز در یادها وجود دارد.

به رغم همنوایی و مصلحت جوییهای گاه و بیگاه فصیح، اما او همیشه از روشن بینی دور نبوده است. زیرا آن پیشداوری ها و به زن از منظر منافع حاکمیت مردسالار تاختن، همواره مانع و دیوار حاشایی نبود تا فصیح در آثارش به گره های اصلی جامعه ایرانی اشاره نکند. بویژه که در گرایش به هویت یابی عمومی، گرایشی که پس از انقلاب اسلامی در ادبیات رایج شد، وی از صاحبقدمان چابک بوده است.

فصیح در یک دوره به مسئلهء عرفان اسلامی و باده نوشی استعاره ای و تمثیلی عرفا می پردازد. آن هم با تمرکز بر جهان بینی حافظ. در دورهء بعدی که آثار بیشتری را در بر می گیرد، سراغ دین و آئین پیشا اسلامی ایرانیان می رود و در مخاطب حساس شدن نسبت به سرنوشت زرتشتیان را باعث می شود. در دورهء اول با رمان "باده کهن" روبروئیم و در دوره دوم با "داستان جاوید"، "فرار فروهر" و "کام تلخ".

چنان که در "کام تلخ" یکصد و چهل صفحه ای، با شرح مختصر اندوه تاریخی "جاوید فیروزپور"، که کهنسالی را در خانهء سالمندانی واقع در انگلستان سپری میکند، آشنا می شویم. آشنایی که حاصل جستجو و دلسوزی "جلال آریان" است ـ جلال آریانی که، مثل بیشتر آثار فصیح، در نقش شخصی کنجکاو ظاهر شده است. شخصی که به کارآگاهان خصوصی شباهت می برد و هر بار میزان هیجان و امر تعلیق در روایت را افزایش می دهد.

9- با گمانه زنی می شود گفت که انتشار آثار پس از مرگ وی می تواند روشنگرانه تر باشند. آثاری که شامل نامه هایش به افراد مختلف یا روایت هایی تیز و تندی هستند و بخاطر سانسور رسمی در ایران امکان چاپ و پخش نیافتند.  گرچه برای آنچه قرار است در اینجا مورد توجه ما قرار گیرد، یعنی امکان شناخت اندوه تاریخی به رغم حالت لودگی، همانا آثارانتشار یافته اش کفایت می کند.

لودگی که در اینجا مراد سخن است، در رفتار برخی از قهرمانان فصیح، و از جمله در "جلال آریان" دیده می شود. این لودگی، معادل مسخرگی در آن رهنمودی است که عبید زاکانی داده است: "رو مسخرگی پیشه کن و مطربی آموز/ تا داد خود از مهتر و کهتر بستانی".

بنابراین لودگی، گرچه در تقابل حالت های جدی و شوخی به حالت دومی تعلق دارد، به معنای طنز نیست؛ طنزی که نظریه پردازانش گفته اند در روایتگری ابهام ساز است و از نشان دادن معصومیت نا به جا پرهیز می کند. زیرا روایت طنزآمیز از چیز یا موضوعی، آن را به ابهام می کشاند و در ضمن اهل تظلم نمایی نیست. بگذریم که طنز( یا آیرونی) به سبک و ژانر ادبی مربوط است و لودگی فقط به روش بیان این و آن تیپ و قهرمان داستان.

با این حال لودگی در فضای داستانی این امکان را به اثر ادبی میدهد که مسائل جدی را از تخت سلطه به زیر کشد و برداشت خود از حقیقت را به شوخی عنوان کند؛ برداشتی که می تواند راهی برای روشنگری باز کند. گرچه این نوع عنوان کردن حقیقت و گفتن از آن، همچون ماهی لیز و لغزنده است. فقط در شکل سلبی کارآیی دارد و نه در شکل ایجابی. بر آن نمیتوان، در روایت یا در تفسیر آن، ساختاری از شناخت را بنا کرد.

بنابراین لودگی نه فقط از طنز بلکه از دیوانگی نیز متمایز است. دیوانگی که اراسموس روتردامی سرود ستایش آمیز برایش نوشت و همچون پیشقراولی از روشنگری در عصر نوزایش به جنگ جهل پروری کلیسا رفت و به انتقاد از گرایش متعصبانه لوتر در نواندیشی دینی پرداخت.

10- اکنون پس از تعریف اجمالی لودگی که زیر مجموعه ای از شوخی همچون واژه بسیط است، ببینیم که فصیح پرچم لودگی در "کام تلخ" را بر دوش چه کسی گذاشته است. طبیعی است که در  گفتگوهای رُمان این نکته را می توان باز شناخت. یعنی در گفتگوهایی که جلال آریان با دیگران و گاهی در نجوا با خود دارد.

بنابراین با خواندن داستان مشخص می شود که یک پای لودگی، خود شخص راوی است. او که نه فقط در گپ های معمولی با همکاران یا در گُل گفتن و گُل شنیدن با خانم شکوه یزدانی بلکه هنگام صحبت های جدی جاوید فیروز پور نیز خود را  لوده جلوه می دهد. نمونه هایی از این لوده نمایی های جلال آریان بقرار زیر است:

الف- نجوا با خود (ص 7):" با مدارک محکم و خوبی که در دست دارم... به حول و قّوه الهی و نیکی اهورا مزدا،... ویزای شغلی یک هفته ای من به انگلستان تائید می شود..."

(ص 11):" آن شنبه و یکشنبه را من در لندن به آرامی، و بدون شیطونی میگذرانم... بعد برای خرید روزنامه ی تایمز و مجله پلی بوی، و مقداری خرت و پرتهای لازم برای یخچال اتاقم... به هتل برمیگردم..."

ب - دیالوگهای مصنوعی به هنگام دلبری و لاس زدن با خانم یزدانی:" با یک لیوان کوچک شری با ماهی، که رژیمتون خراب نمیشه؟" جلال آریان پاسخ میدهد:" نه... بخصوص با چشمهای قشنگ و صحبتهای دلپذیر پارسی نژاد شما."(ص 21)

همچنین وقتی جلال آریان میگوید:" میخندم. با دیدن شما شکوه خانم زیبا که یزدی باستانی هستید حالی به حالی هستم."(ص 24) و خانم یزدانی در اولین شامی که با آریان بیرون رفته، پاسخی میدهد که عجیب مصنوعی و غریب به نظر میرسد:" امشب بیا شام با هم میخوریم، و مرا هم حالی به حالی بکنید آقای آریان. گفتم که تنهام."

پ- دیالوگ با پزشک جاوید فیروز پور که دکتر مالتنو انگلیسی است. همین دکتر در پاسخ کنجکاوی آریان در مورد سرگذشت غمناک جاوید و شاهزاده مردم آزاری که جاوید را شکنجه داده، چنین حرفهایی را میگوید که مرغ پخته را به خنده وامیدارد:" و این شازده پدر سگ هم مال اون سلسله(قاجاریه) بوده. اعیان، مسلمان نما، عرق خور، آدمکش، و دختر دزد."(ص 48)

در صحبت با فیروزپور، آریان میگوید:"شما هنوز بعد از هفتاد سال که همه اش خارج بودید فارسی تون خوبه، آقای پروفسور." فیروزپور: " چون اصل من هم آریانه. آقای آریان." و آریان میگوید:" یا اهورا. اهورایا به حق پرسپولیست/ زما بگذر شتر دیدی ندیدی."(ص 62)   

11- در "کام تلخ"، فیروزپور موضوع جستجو است. وقتی حضورش آشکار میشود، این حضورهمانا جدیت، وقار، متانت و پرهیزکاری را بازتاب میبخشد. در گفتگوی بلندی که میان فیروزپور و آریان اتفاق می افتد فقط رو در رویی روحیه جدی با شوخ طبعی معلوم نیست. آنجا اندوه تاریخی خود را در شرح حال آن زرتشتی آزاردیده نمایان میسازد. بی آنکه اندوه زمینه ساز شناخت شود.

سرگذشت جاوید فیروز پور، که فصیح آن را با جزئیات بیشتر در "داستان جاوید" شرح داده، نمونه ای از سرنوشت انسان هایی است که به اقلیت اجتماعی متعلق بودند و از بد حادثه در سرزمینی بدنیا آمده اند که همواره دستخوش یورش سپاه بیگانه بوده است. نیروهای قهار و چیره گشته گرچه همه فوت و فنهای جنگی را میشناختند ولی از رعایت حق اسیران و شکست خوردگان هیچ بویی نبرده اند. با لودگی نمیتوان از پس روایت این سرگذشتها بر آمد. زیرا لودگی راوی به لوث شدن کُل سرگذشت می انجامد.

جالب است که بدانیم "داستان جاوید" در سال 1359 انتشار یافته و زمان داستانی روایت "کام تلخ" 1358 است؛ کام تلخی که بعدها و به سال 1386 منتشر می شود.

با اینحال تمام گره های روایت یادشده با گوش سپردن به سرگذشت غمبار جاوید فیروزپور و پیدایش حس همبستگی با وی باز نمیشود. جلال آریان متظاهر به لودگی، در کام تلخ، همواره به گسترش آگاهی تاریخی و شناخت تحولات نظری یاری نمی رساند. آگاهی تاریخی که دانایان بارها از نبودش در میان هموطنان ایرانی گلایه داشته اند.

عدم شناخت تحولات نظری بشریت، ما را از دستیابی به دمکراسی و زندگانی در نظامی که حقوق بشر را رعایت میکند محروم داشته است. به روز نبودن شناخت راوی در "کام تلخ" آنجایی رخنمایی میکند که لودگی به زبان خود پرستی و دیگری ستیزی بدل می شود. چرا که راوی، به رغم ایجاد همدردی با قهرمانان زرتشتی آزار دیده، عنان انصاف و عدالت را از دست می دهد. زیرا به دیگری می تازد که در زمره اقلیت های تحت ستم جامعه قرار دارد. مثل آن نگهبان عراقی در خانهء سالمندان انگلستان، که با لحن ستیزه جو و تحقیر گر جلال آریان "سوسمار خور" خوانده میشود.

در آنجای روایت، انسانی بی آنکه خطایی کرده باشد و فقط به صرف تعلق قومی و نژادش، به نادرستی متهم و مجرم شناخته شوند. این پیشداوری، بی ربط به اینکه برداشت ما از تاریخ نبرد کشورها درست یا نادرست باشد، از نگرش نژاد محور و اتنیکی بر میخیزد. از این رو ایراد شناخت شناسانه و نادانی ما را رسوا میکند و از برخورد فله ای خبر میدهد که همه را به یک چوب میراند.

در آن فراز از داستان، فصیح به انحراف قوم ستیزی تن داده است که پیش از این با شکل گسترده و شدت بیشتر در رُمان "رازهای سرزمین من" رضا براهنی پیاده شده بود. وقتی که در روایت از" راز"ها، تمام خیرخواهان و نیکو صفتان قوم و خویش براهنی اند و فارسها فقط در شکل فاسدان و تبهکاران ظاهر میگردند.

گرایش به پرستش قوم و تبارخود از هر سویی که باشد، با حذف دیگری سرو کار دارد و اصل همنوع دوستی را خدشه دار میکند. بنابراین در یک کلام ساده، نادرست است. بویژه در شرایط کنونی و با ادامه حیات استبداد دیرینه به دوری اقوام ایرانی از یکدیگر میرسد و به مانع اصلی دمکراسی و همزیستی آرام بدل میشود. با این انحراف در هر جایی که روی دهد، و از این منظر هنر و سیاست تفاوت ندارند،  باید مقابله کرد. حتا وقتی راوی در سال 1358، یعنی یکسال پیش از حمله صدام حسین به ایران، وی را عفلقی کثافت صفت مینامد(ص 35 ). رُمان توجیهی برای خطای خود ندارد. فقط تعصب ایدئولوژیک و سرهم بند کردن در روایت را آشکار میسازد. داستانی که بدین ترتیب از ساختار پخته و پرداخته هنری و نگرش انسانی محروم شده است. از اینرو به پرسش عنوان خود، یعنی شناخت اندوه تاریخی به رغم لودگی، نمیتوان در کل کارهای فصیح پاسخ مثبت داد. گرچه او در "فرار فروهر" و "تراژدی - کمدی پارس" راندمان ادبی بهتری از "کام تلخ" به دست میدهد.

با اینحال لودگی نشان دادن های جور واجور در روایت های فصیح، خواننده را از دستیابی به آثار آگاهی بخش و شناخت بلاواسطه دور می دارد. روایت خواندنی فصیح جزئیات حادثه را با کارد تفکیک کالبد شکافی جدا نمی کند. ملغمه ای از روایت ماجراهای متفاوت و مختلف به دست می دهد که مفسر دانشگاهی آثارش، آناهید اُجاکیانس، در بازخوانی گفته ها و روایت فصیح به خود اجازه دهد که زرتشت را با خمینی همطراز و هم ردیف بگیرد و از یک وحدت متعالی سخن گوید.*

شاید در زمان حیاتش باید کسی این شعر سعدی را برای فصیح می خواند که به عادت لودگی نشان دادن در روایت های خود جور دیگری بنگرد:

به مزاحت نگفتم این گفتار

هزل بگذار و، جد از آن بردار

---------------------------------------------------------------

*- برای اطلاع بیشتر ازعیار این "بررسی دانشگاهی" و دریافت کم و کیف نامه فرهنگستان جمهوری اسلامی به شماره سوم، دورهء پنجم، اردیبهشت 81 رجوع کنید.

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه