نقش فاعلانه‌ی نواندیشی دینی در گذار به دموکراسی

(بخش نخست)

اکبر گنجی

اشاره: طی دو دهه‌ی گذشته «روشن‌فکری دینی» - از سوی خداناباوران، سنت‌گرایان مسلمان، بنیادگرایان مسلمان و افرادی که از نظر دیگران روشن‌فکر دینی به شمار می‌روند - انکار شده است. برخی از خداناباوران، نقش روشن‌فکران دینی را در سه دهه‌ی گذشته منفی ارزیابی می‌کنند. نواندیشی دینی چست؟ چه کسانی روشن‌فکر دینی به شمار می‌آیند؟ نقش نواندیشان دینی در مبارزه‌ی با بنیادگرایان حاکم بر ایران و گذار ایران به دموکراسی چیست؟ این‌ها برخی از پرسش‌هایی است که در مقاله‌ی حاضر بدان‌ها پرداخته خواهد شد.

۱- معنا و مصداق نواندیشی دینی: نواندیشی دینی طیفی مرکب از افردای است که خود را روشن‌فکر دینی، روشن‌فکر مذهبی، روشن‌فکر مسلمان، احیأگر دینی و اصلاح‌گر دینی می‌نامند. بدین‌ترتیب با یک جریان یا طیف روبرو هستیم، نه چند شخص خاص.

این جریان دارای چهره‌های شاخصی چون عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، و محمد مجتهد شبستری است که در شکل‌گیری آن نقش محوری داشته‌اند. در این خصوص توجه به چند نکته مهم است:

۱.۱ - نام‌گذاری و انتخاب عنوان، حق همه‌ی افراد و گروه‌هاست. از این نظر هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند اعتراض کند که چرا برخی از افراد خود را روشن‌فکر دینی می‌نامند.

۱.۲ - وجود روشن‌فکران دینی را نمی‌توان انکار کرد. دین‌دارانی چون عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، آرش نراقی، سعید حجاریان و ... خود را روشن‌فکر به شمار می‌آورند. نمی‌توان چشم بر واقعیت بست و وجود عینی این افراد نادیده گرفت، یا آنان را روشن‌فکر به شمار نیاورد.

۱.۳ – ذات‌گرایان، ماهیت ثابتی برای دین‌داری و روشن‌فکری برمی‌سازند، سپس از تعارض ذاتی روشن‌فکری و دین‌داری سخن می‌گویند. اگر ذات‌گرایی در برساخته‌های انسانی (نظری- انتزاعی) قابل دفاع نباشد، که نیست، سخن‌گفتن از تعارض ذاتی دین و روشن‌فکری هم به مدعایی بلادلیل تبدیل خواهد شد.

۱.۴ - نواندیشان دینی، تفسیری عصری (مدرن، سازگار با اندیشه‌ی تجدد و نظام اجتماعی مدرن) از دین (کتاب و سنت معتبر) ارائه می‌کنند. اینان به‌دنبال دینی‌کردن مدرنیته نیستند، بل‌که به دنبال تفسیری سازگار با دوران مدرن از دین‌اند. عقلانی‌کردن آموزه‌های دینی )معقول‌سازی)، یکی از کارهای اصلی اینان است.

۱.۵ - عبدالکریم سروش، مهم‌ترین مدافع مفهوم روشن‌فکری دینی است1. مصطفی ملکیان نگاهی منتقدانه به مفهوم روشن‌فکری دینی دارد و مفهوم «نواندیشی دینی» را ترجیح می‌دهد2. محمد مجتهد شبستری، مفهوم «روشن‌فکران مسلمان» را ترجیح می‌دهد3.

گروهی از طرف‌داران علی شریعتی، برای تمیز خود از عبدالکریم سروش و حلقه‌ی کیان، مفهوم «روشن‌فکری مذهبی» را بر خود می‌نهند. عزت‌الله سحابی گفته است ما با روشن‌فکری دینی مرزبندی داریم و آرای آن‌ها را نقد می‌کنیم. ما خود را نواندیشی دینی یا «نوگرایی دینی» می‌خوانیم، شاگردان مهدی بازرگان هستیم که خود را روشن‌فکر به شمار نمی‌آورد.

افراد دیگری، احیأگری دینی را ترجیح می‌دهند. این افراد با این‌که پروژه‌های متفاوتی را دنبال می‌کنند، در این اصل کلی اشتراک دارند که می‌خواهند چهره‌ای معقول، خردپسند و سازگار با جهان جدید از دین ارائه کنند، تا ایمان و تجربه‌ی دینی در دوران مدرن هم امکان‌پذیر باشد.

۲ - اهمیت اجتماعی و سیاسی روشن‌فکری دینی: اهمیت و نقش نواندیشی دینی مبتنی بر روشن‌شدن جای‌گاه معرفت و ایدئولوژی در ساحت زندگی اجتماعی آدمیان است. مارکس در آثار مهمی نقش ایده‌ها در تحول اجتماعی را انکار کرده و همه‌ی ایده‌های حقوقی- سیاسی- مذهبی- فلسفی را محصول تحولات اجتماعی به شمار آورده است4. در خصوص نسبت اصلاح دینی با دموکراسی دو روی‌کرد متعارض وجود دارد.

۱.۲ - عدم ارتباط دموکراسی و عدالت با آموزه‌های جامع متافیزیکی- دینی - اخلاقی: از روی‌کرد اول، تعابیر گوناگونی برساخته شده است.

۱.۱.۲ - فیلسوفانی چون جان راولز و ریچارد رورتی، مدعی‌اند که دموکراسی و عدالت و حقوق بشر به مبانی و بنیادهای متافیزیکی، دینی و اخلاقی نیاز ندارند. جان راولز، دو نوع نظریه‌ی سیاسی را از یک‌دیگر تفکیک کرده است: نظریه‌ی جامع، نظریه‌ی سیاسی.

نظریه‌های جامع می‌کوشند عدالت ترتیبات سیاسی را از طریق توسل به یک نظریه‌ی بنیادی فلسفی یا دینی یا اخلاقی به اثبات برسانند. هدف نهایی نظریه‌های جامع سیاسی، کشف و پروراندن استوارترین بنیان فلسفی- دینی - اخلاقی ممکن برای سیاست است. اما نظریه‌ی سیاسی عدالت، به مبانی فلسفی- دینی- اخلاقی نیازی ندارند. راولز می‌نویسد:

«وقتی می‌گویم تصوری از عدالت سیاسی است ... منظورم سه چیز است ... اول این‌که چنان قالب‌زده شده است که صرفاً با ساختار پایه‌ای جامعه تطبیق داشته باشد، یعنی نهادهای سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی عمده‌ی آن در مقام یک طرح هماهنگ هم‌کاری اجتماعی، دوم این‌که مستقل از هرگونه آموزه‌ی دینی یا فلسفی گسترده‌تر و جامع عرضه می‌شود، و سوم این‌که برحسب اندیشه‌های سیاسی بنیادین، چنان‌چه در فرهنگ همگانی جامعه‌ای دموکراتیک مستتر است، ساخته و پرداخته می شود»5.

راولز همین روی‌کرد را به حقوق بشر هم سرایت داده است. می‌گوید:

«حقوق [بشر] قائم به هیچ آموزه‌ی فلسفی یا دینی جامع خاصی در خصوص ماهیت انسان نیست. قانون ملل ادعا نمی‌کند که، برای مثال، انسان‌ها افرادی اخلاقی‌اند که در چشم خداوند قدر و ارزش یکسان دارند؛ یا ادعا نمی‌کند که انسان‌ها قوای عقلی و اخلاقی خاصی دارند که به واسطه‌ی آن سزاوار این حقوق‌اند. این‌گونه استدلال‌ها متضمن آموزه‌های دینی یا فلسفی خاصی است، و بسیاری از مللی که در جوامع «موجه» با نظامی طولی زیست می‌کنند می‌توانند آن آموزه‌ها را لیبرالی یا دموکراتیک، یا به هر حال آموزه‌هایی تلقی کنند که مشخصاً به سنت سیاسی غرب تعلق دارد و منافی فرهنگ‌های دیگر است»6.

۲.۱.۲ - تعبیر جامعه‌شناختی این نظریه، همه‌ی دست‌آوردهای دموکراتیک را حاصل فرایند مدرنیزاسیون به شمار می‌آورد. نظریه‌ی ‌مدرنیزاسیون غایت‌باورانه، مدعی است که فرایند مدرنیزاسیون به طور قطع به جامعه‌ی‌ باز و نهادهای دموکراتیک ختم خواهد شد.

تعابیر برگرفته‌ی از جامعه‌شناسی معرفت، دلایل را به علل تحویل می‌کنند. یعنی نقش سیاق را در زاده‌شدن مفاهیم برجسته کرده و نشان می‌دهند که علل غیر عقلانی (عواطف، احساسات، منافع و علائق) در تکوین امور عقلانی نقش موثری داشته و دارند. از این رو، ایجاد نظام دموکراتیک متکی بر دلایل فلسفی-دینی و اخلاقی نیست، فقط باید نهادسازی کرد.

۲.۱.۳ - علی میرسپاسی روی‌کردی مشابه‌ی روی‌کرد راولز و رورتی را از دیویی نقل کرده و آن را به عنوان راه گذار به دموکراسی تصویب می‌کند. می‌گوید:

«جان دویی، فیلسوف معروف امریکایی می‌‌گوید: دموکراسی ارزشی است که کلیه‌ی ارزش‌های دیگر را مشروعیت می‌‌دهد. من کاملاً با این استدلال به ظاهر ساده موافقم ... باید به پی‌آمدهای قبول دموکراسی به عنوان اساسی‌‌ترین ارزش در عصر مدرن بیاندیشیم ... تفسیر من از بحث دیویی، این است که روشن‌فکران با قبول بنیانی‌بودن دموکراسی، عملاً پرسش‌ها و مفاهیمی که بر اساس بنیان‌های هستی‌‌شناسی (پرسش‌گری درباره‌ی وجود) و معرفت‌‌شناسی (چرایی درباره‌ی شناخت و معرفت) است را بر دموکراسی مقدم نمی‌‌دانند.

دموکراسی، پدیده‌‌ای مستقل از مفاهیم اساسی فلسفی بوده و در خود، زمینه‌های وجودی و ارزشی مستقلی دارد. دموکراسی، نه آیین است و نه دین و نه فلسفه. از همه مهم‌تر، نباید و نمی‌شود که با پیش‌فرض‌های دینی و اخلاقی و یا فلسفی و حتی علمی، دموکراسی را تعریف و توجیح کرده و به آن، مشروعیت داد. دموکراسی، تنها با فاصله‌گرفتن از حوزه‌های مهم فکری است که معنی پیدا می‌‌کند. چرا که دموکراسی، قائل‌بودن به فضایی است که در آن مهم‌ترین پرسش‌های بشر درباره‌ی هستی، وجود، شناخت، معرفت، تعادل و عدالت، می‌‌توانند با آزادی و بدون محدودیت مطرح شده و شکفته شوند. لذا، پیش‌‌فرض‌های دموکراسی در حوزه‌ی تعریف «حقیقت» شکل نمی‌گیرد»7.

در این‌جا با این مدعای مناقشه‌انگیز که «دموکراسی اساسی ترین ارزش در عصر مدرن است»، کاری نداریم. اما اگر مدعای بالا درست باشد، پروژه‌ی اصلی روشن‌فکران دینی، خوب یا بد، ارتباطی با گذار به دموکراسی یا برساختن دموکراسی نخواهد داشت.

میرسپاسی همین روی‌کرد را دقیقاً در تعریفی که از روشن‌فکران دینی ارائه می‌کند، نشان می‌دهد. روشن‌فکری دینی ادامه‌ی «جنبش‌های فکری منتقد سکولاریسم در اروپای غربی» و «بخشی از تلاش برای بومی‌کردن پروژه‌ی مدرنیته در کشورهای پیرامونی و مسلمان» است.

تمامی پیش‌فرض‌های روشن‌فکری دینی کنونی، هم‌چنان «همان بنیان‌های تفکر فلسفی منتقد سکولاریسم و لیبرالیسم است»، و دغدغه‌ی اصلی آن‌ها «بومی‌کردن و اسلامی‌کردن مدرنیته در ایران بوده است». به نظر آن‌ها، تحقق مدرنیته و دموکراسی در ایران مشروط به قرائت تازه‌ای از اسلام است که با مدرنیته و دموکراسی سازگار باشد.

روشن‌فکران ایرانی به‌شدت علاقه‌مند بحث‌های فلسفی و معرفت‌شناختی‌اند، به همین دلیل تحولات اجتماعی را معلول تحولات معرفتی به شمار می‌آورند. تفاوت روشن‌فکران دینی با بقیه در این است که «عنصر اصلی تحول» را تحول «معرفت دینی» به شمار می‌آورند. به همین دلیل است که برخی از آن‌ها گفته‌اند که اسلام به لوتر و کالون (یعنی سروش) نیازمند است. روشن‌فکران دینی کنونی:

«در جدال فکری با روشن‌فکران سکولار و با نقد آن‌ها در عدم جدی‌گرفتن زمینه‌های بومی جامعه‌ی ایران، از پروژه‌های مدرنیته‌ی بومی دفاع می‌‌کنند. روشن‌فکران دینی، هرچند که ملایم‌‌تر از شریعتی هستند، اما، با جدیت بیش‌تری به نقد و نفی ویژگی سکولار مدرنیته می‌‌پردازند و هویت خود را در نقد روشن‌فکران سکولار تعریف می‌‌کنند»8.

برخلاف آن‌چه میرسپاسی گفته است، روشن‌فکران دینی نه به دنبال بومی و اسلامی‌کردن مدرنیته‌اند، نه با «روشن‌فکران سکولار» در «جدال فکری»اند - برای این‌که همه‌ی آن‌ها خود روشن‌فکر سکولارند، اگر سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد دولت باشد - نه ویژگی سکولار مدرنیته را نفی می‌کنند، نه هویت خود را از طریق نقد روشن‌فکران سکولار بر می‌سازند.

به نظر می‌رسد که عدم توجه به همین نکات باعث شده است که میرسپاسی بگوید سروش به عنوان مهم‌ترین نظریه‌پرداز روشن‌فکری دینی، لیبرالیسم را پذیرفته، اما «سکولاریسم را نپذیرفته است، اما با آن، مدارا می‌‌کند». میرسپاسی می‌نویسد، روشن‌فکران دینی، «مدرنیته‌ی لیبرال» را پذیرفته‌اند، اما سرشت «سکولار مدرنیته» را نمی‌پذیرند و آن را نامشروع قلمداد می‌کنند.

به نظر میرسپاسی روشن‌فکران دینی باید وجه تمایز خود را با اسلام سیاسی- «که دین را ایدئولوژی رسمی نهادهای سیاسی و مدنی جامعه می‌داند» - و جریاناتی مانند نهضت آزادی- که عملاً لیبرالیسم و «نوع معتدل سکولاریسم را پذیرفته‌اند» - روشن کنند9.

تا حدی که من اطلاع دارم، مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، سعید حجاریان، آرش نراقی، از سکولاریسم و لیبرالیسم دفاع کرده و می‌کنند.

اما رهبران نهضت آزادی و ملی-‌مذهبی‌ها دیدگاه‌های این افراد در خصوص شریعت، لیبرالیسم و سکولاریسم را ناپذیرفتنی به شمار می‌آورند. میرسپاسی تفکیک حوزه‌ی عمومی از حوزه‌ی خصوصی و استقلال آن دو از نهاد دولت را مهم‌ترین ارکان پروژه‌ی دموکراسی به شمار آورده و خواهان آن شده است که روشن‌فکران دینی واضح و شفاف بگویند که آیا به تمایز و حق تعیین سرنوشت باور دارند یا نه؟

تا حدی که من اطلاع دارم، و یورگن هابرماس و دیوید هلد و دیگر متفکران گفته‌اند، تمایز قلمروی عمومی از قلمروی خصوصی یکی از تمایزها و دست‌آوردهای لیبرالیستی است10.

به تعبیر دیگر، در جوامع غربی، لیبرالیسم تقدم وجودی بر دموکراسی داشته است. یعنی، در جوامع غربی در طول چند قرن لیبرالیسم سیطره یافت، سپس دموکراسی پذیرفته و محقق شد. روشن‌فکران دینی تفکیک و تمایز قلمروی عمومی از قلمروی خصوصی را قبول داشته و در نوشته‌های خود بر آن تأکید کرده‌اند.

میرسپاسی پروژه‌ی «روشن‌فکری دینی» را پارادوکسیکال و بحران‌زا معرفی می‌کند. پارادوکس این پروژه ناشی از آن است که هویت آن‌ها دو بخش متعارض را در بر می‌گیرد: روشن‌فکری که متعلق به حوزه‌ی عمومی است، و دین که متعلق به حوزه‌ی خصوصی است. بر همین مبنا او مدعی شده است که این امر معنایی جز «عدم پذیرش تمایز میان حوزه‌ی عمومی از حوزه‌ی خصوصی» ندارد.

تا حدی که من می‌فهمم، دین پدیده‌ای متعلق به قلمروی خصوصی نیست. یعنی این مدعایی بلادلیل است. به همین دلیل میرسپاسی چند سطر بعد در تعارض با حکم بالا، نظر خود را این چنین بازگو کرده است:

«روشن‌فکر دینی لزوماً مفهومی بحران‌‌زا و یا پارادوکسیکال نیست ... اصرار به سکولاریسم لزوماً دفاع از ارزش‌های دموکراتیک نیست ... توجه به جدایی میان حوزه‌ی عمومی و خصوصی، لزوماً نسخه‌‌اش جدایی ایمان (تجربه‌ی دینی) از حوزه‌ی عمومی نیست. در جامعه‌ی زنده‌ی دموکراتیک، ایمان، هم در حوزه‌ی خصوصی و هم در حوزه‌ی عمومی حضور دارد و نقش سازنده‌‌ای، در این دو حوزه ایفا می‌‌کند. نگاهی به تاریخ شکل‌گیری کشورهای دموکراتیک اروپایی و ایالات متحد آمریکا و فرهنگ امروزه‌ی این کشورها، شاهد حضور ایمان دینی در حوزه‌ی عمومی است»11.

۲.۱.۴ - محمدرضا نیکفر از موضع دیگری، نواندیشی دینی و اصلاح دینی را چندان جدی نمی‌گیرد. به نظر وی، عدم تأثیر اجتماعی نواندیشی دینی ناشی از دو امر است. اولین مسأله این است که نواندیشان دینی ایران تصوری نادرست از جنبش پروتستانتیسم و نقش آن در پیش‌رفت جهان غرب دارد:

«تصور می‌کنند پروتستانتیسم آمد و به دوران سیاه سده‌های میانه پایان داد، از آن پس غرب در راه عقلانیت افتاد، عقلانیت گذشته را بازیافت و نیز آزادی سیاسی و نظام حکومتی اندیشیده‌ی باستان را، و چنین بود که در شاه‌راه ترقی افتاد و بر شرق پیشی گرفت. این درک تحریف‌آمیز درباره‌ی پروتستانتیسم و نقش و جای‌گاه تاریخی آن را پروتستانتیسم خواهان حوزه‌ی فرهنگی ما برگرفته و به تبعیت از آن به درجه‌های مختلفی بر اصلاح دینی تأکید می‌کنند تا اصلاح در حوزه‌های دیگر میسر شود ... [اینان بر این باورند] که پروتستانتیسم موجب ترقی غرب شد و می‌توان و باید تجربه‌ی دین - پیرایی غربیان را در شرق اسلامی تکرار کرد. پروتستانتیسم عامل اصلی پیش‌رفت غرب نیست، حلقه‌ای است اما در زنجیره‌ای از رخ‌دادها که تاریخ پیش‌رفت غرب را می‌سازند»12.

دومین نکته‌ای که نیکفر بر آن انگشت می‌نهد به تفاوت گوهری مسیحیت و اسلام باز می‌گردد. پروتستانتیسم جنبش بازگشت به صدر آئین است. مسیحیت آغازین، دینی غیر دنیوی و غیر سیاسی بود. ازاین‌رو، بازگشت به صدر، به معنای پرهیز از دنیا و قدرت سیاسی بود. اما اسلام آغازین به‌شدت دنیوی، حکومتی و سیاسی است. بازگشت به صدر آئین، اسلام سیاسی پدید می‌آورد:

«اگر قاعده بگذارند که پروتستانتیسم در مورد هر دینی مترادف با بازگشت به صدر تاریخ آن باشد، باید بروز چنین پدیده‌هایی در اسلام را منتفی دانیم، چون بازگشت مدام صورت گرفته و می‌گیرد و دیگر دربرگیرنده‌ی معنای خاصی نیست. اگر قرار باشد تحولی صورت گیرد، باید از راه فراموش‌کردن دوره‌ی آغازین صورت گیرد و این چیزی است که به هیچ رو با اسلام هم‌خوانی ندارد»13.

تغییرات ساختاری دوران مدرن، تغییرات جدی و اساسی در دین ایجاد کرده و خواهد کرد. بدین‌ترتیب، اگر نظام اجتماعی مدرن محصول دین یا یک قرائت خاص از دین نباشد، نواندیشی دینی هم نمی‌تواند بر مبنای روایتی از دین که با مدرنیته سازگار باشد، به پروژه‌ی گذار به دموکراسی مدد رساند. برای این‌که گذار به دموکراسی، به دین یا یک تلقی خاص از دین اتکا ندارد.

۲.۲ - نظام دموکراتیک ملتزم به حقوق بشر، مولود تحولات نظری است: اندیشمندان فیلسوف مشرب، تحولات اجتماعی را معلول تحولات نظری (تصورات و تصدیقات) به شمار می‌آورند.

متفکران فیلسوف مشرب ایرانی، گذار به دموکراسی را معلول تحولات نظری، خصوصاً فهم از دین، به شمار می‌آورند. در این روی‌کرد، علل به دلائل تحویل می‌شوند. با توجه به این‌که دین یکی از ارکان هویت جمعی ایرانیان است، گذار به نظام دموکراتیک، متکی بر اصلاح دین و قرائت‌های سازگار با مدرنیته از دین است.

۲.۲.۱ - سید جواد طباطبایی این روی‌کرد را برای تبیین انقلاب مشروطه‌ی ایران به کار گرفته است. مدعای اصلی طباطبایی به شرح زیر است:

«نهادهای هر جامعه بازتاب روند پیچیده‌ی دگرگونی‌های اندیشه است و تا زمانی که تحولی در ژرفای اندیشه‌ی مردم کشوری پدید نیامده باشد، صرف اصلاحات در ظاهر نهادها نمی‌تواند به دگرگونی عمده‌ای منجر شود»14.

این مدعای کلی وقتی به تحلیل و تبیین تاریخ و مسائل ایران بیانجامد، به شکل زیر در خواهد آمد:

«تا زمانی که تحولی در فکر دینی صورت نگیرد، راه دگرگونی‌های اجتماعی هموار نخواهد شد»15.

مدعای اصلی طباطبایی به چند اصل فرعی می‌انجامد. یکی از موارد آن است که نظریه‌پردازی روشن‌فکران با پیروزی انقلاب مشروطه پایان یافت و کار فقط و فقط به دست روحانیت و مراجع تقلید افتاد که انقلاب مشروطه را از طریق قرائت‌های تازه از دین پیش برند16.

انقلاب مشروطه دو روایت متضاد از دین را در برابر هم نهاد:

«بدین‌سان، مخالفت با مشروطیت و دفاع از آن، بیش‌تر از آن که مجادله‌ای درباره‌ی نظام سیاسی باشد، بحثی در مبانی فهم دینی بود. در واقع، مخالفت شیخ فضل‌الله با اساس مشروطیت و دفاع نائینی از مشروعیت نظام مشروطه با مبانی دو فهم دینی متفاوت انجام می‌گرفت و از همه‌ی منابع و امکانات فهم جدیدی از شرع سود می‌جست. در حالی که شیخ، با فهم و تفسیر محدودی از مبانی نظری شرع و در بی‌اعتنایی به تمایز دو نظام متفاوت مفاهیم جدید و قدیم، از نظامی به نظام دیگر می لغزید و مبانی آن‌ها را خلط می‌کرد، میرزا با تمیز آن دو و فهم جدیدی از نظام سنت قدمایی با توجه به الزامات دوران جدید، که در مواردی از رساله‌ی تنبیه‌الامه به آن اشاره می‌کند، فهمی یک‌سره متفاوت عرضه می‌کند. دفاع میرزای نائینی از مشروعیت نظام مشروطه با تکیه بر این فهم دینی جدید و نیز با تغییر موضعی در مکان تولید قدرت سیاسی صورت گرفته است»17.

طباطبایی نظرات آخوند خراسانی را هم به تفصیل ذکر می‌کند. مراجع تقلید نجف در یکی از فتوای خود نوشته بودند:

«الیوم همت در دفع این سفاک جبار، و دفاع از نفوس و اغراض و اموال مسلمین از اهم واجبات، و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات [است و کوشش برای] استقرار مشروطیت به منزله‌ی جهاد در رکاب امام زمان [و] سر مویی [مخالفت و دشمنی با اساس مشروطیت نیز] به منزله‌ی خذلان با حضرت» است18.

طباطبایی مدعی است که مراجع تقلید نجف از تحولات فکری دوران مدرن آگاهی یافته و فهمیده بودند که به فهمی تازه از دین نیاز است که با اندیشه‌ی مدرن سازگار باشد. یکی از مستندات طباطبایی این بخش از پاسخ مراجع تقلید است که نوشته‌اند:

«امروز، عقلای عالم متفق‌اند که مقتضیات این قرن مغایر با مقتضیات قرون سالفه است». وقوف بر این تفاوت و «تفکر تام و غوررسی کامل» در اندیشه‌ی تجدد و نظام اجتماعی مدرن به فهم تازه‌ای از دین منتهی شد. مهم‌ترین جهاد در عصر حاضر، ایجاد نهادهای جدید برای حفظ بیضه‌ی اسلام است که «در شرعیات اهم از این نیست». باید از راه تشکیل مجلس شورای ملی و با «اجرای قانون مساوات قرآنی» کشور را نجات داد. بدین ترتیب، در عصر غیبت امام زمان، اداره‌ی «موضوعات عرفیه و امور حسبیه» به عقلای مسلمین (مجلس شورای ملی) تفویض شده است19.

۲.۲.۲ - عبدالکریم سروش در نوشته‌های متقدم خود دنیای جدید را محصول مفاهیم تازه به شمار می‌آورد ولی در نوشته‌های متأخر خود به علل اجتماعی بیش‌تر اهمیت داده است. می‌گفت:

«ما نسبت به جهان معرفت تازه‌ای یافته‌ایم و لذا در جهان تازه‌ای زندگی می‌کنیم ... وظیفه‌ی اصلی احیاگران دینی در جهان جدید این است که دینی متناسب و موافق با عقلانیت مدرن عرضه کنند، یعنی مفاهیم دینی را در دل مقولات مدرن بنشانند ... اگر دین را به‌ترین تجلی‌گاه جهان ماقبل مدرن بدانیم، علم جدید به‌ترین تجلی‌گاه خرد و عقلانیت مدرن است ... تعارض میان علم و دین همان تفاوت و تعارضی است که میان جهان مدرن و جهان ماقبل مدرن، میان عقلانیت جدید و عقلانیت قدیم، میان مدرنیته و اسطوره وجود دارد. علم در جهانی راززدایی شده، متولد شده است و مسئولیت آن این است که هر چه بیش‌تر از این عالم راززدایی بکند»20.

در مقاله‌ی «اندر باب عقل» نوشته است:

«عقل مدرن و عقل کلاسیک متفاوت‌اند چون محصولات متفاوت این دو عقل، یعنی علم و فلسفه و اخلاق و سیاست و اقتصادشان متفاوت‌اند و چون چنین است از تن‌دادن به نوعی نسبی‌گری (relativism) چاره‌ای نیست ... آن‌چه برای گذشتگان بدیهی می‌نموده امروزه از بداهت افتاده است و بالعکس ... هم دوران روشن‌گری و هم دوران قرون وسطا محصور و محبوس پارادایم‌های خود (یا بدیهیات خود) بوده‌اند ... احکام عام و جهانی و فراتاریخی از دل «عقل مطلق فراتاریخی» به در آوردن و بر همه‌ی آدمیان در همه‌ی اعصار حاکم و صادق دانستن، امروزه از هر وقت دیگر مشکل‌تر شده است. بشریت اینک به پلورالیسم و رلاتیویسمی بهداشتی و سودمند رسیده است که میوه‌اش فروتنی و نفی دگماتیسم است»21.

________________________________________

پاورقی‌ها:

۱. به دو نوشته‌ی زیر رجوع شود:

عبدالکریم سروش، «سنت روشن‌فکری دینی»، مدرسه، شماره‌ی پنجم، بهمن ۱۳۸۵، صص ۱۷ - ۲۱.

عبدالکریم سروش، «شیر و شکر، به بهانه‌ی روشن‌فکری دینی»، اسفند ۱۳۸۶، سایت سروش.

۲.رجوع شود به:

مصطفی ملکیان، «حوزه و دنیای جدید: قداست، عقلانیت، علمانیت»، در مشتاقی و مهجوری، نشر نگاه معاصر، صص ۹۷ - ۱۳۴. سال انتشارمصاحبه: تیر ۱۳۷۷.

مصطفی ملکیان، «روشن‌فکری دینی و اصلاحات اجتماعی»، در مشتاقی و مهجوری، صص ۲۸۴ - ۲۹۹. سال انتشار مصاحبه: آذر ۱۳۸۰.

مصطفی ملکیان، «عقلانیت، دین ، نواندیشی»، در مشتاقی و مهجوری، صص ۳۹۵ - ۴۲۰ سال انتشار مصاحبه: تیر ۱۳۸۱.

مصطفی ملکیان، «پروژه‌ی روشن‌فکری دینی، پروژه‌ای ناموفق است»، اعتماد ملی، ۲۱/ ۱۰/ ۱۳۸۷، رجوع شود به سایت معنویت و عقلانیت.

۳. محمد مجتهد شبستری، مخالف مفهوم روشن‌فکری دینی است و این مفهوم را بیش از آن که روشن‌گر بداند، ابهام‌زا به شمار می‌آورد. از سوی دیگر با توجه به این‌که افراد (بازرگان، شریعتی، طالقانی، سحابی، سروش، ملکیان، نراقی، کدیور و ...) پروژه‌های متفاوتی را دنبال می‌کنند، بهتر است همه‌ی آن‌ها را «روشن‌فکر مسلمان» بنامیم. (رجوع شود به گفت‌وگوی مجتهد شبستری با هفته‌نامه‌ی توقیف‌شده‌ی شهروند).

۴. مارکس می‌گوید:

«انسان‌ها در تولید مادی زندگی خود وارد مناسبات معینی می‌شوند که لاینفک و مستقل از اراده‌ی آن‌هاست؛ این مناسبات تولید مطابقت دارد با مرحله‌ی معینی از تکامل قوای مادی تولید آن‌ها. کل این مناسبات تولید منوط است به ساختار اقتصادی جامعه - همان زیربنای واقعی که روبناهای حقوقی و سیاسی بر آن شکل می‌گیرند و شکل‌های معینی از آگاهی اجتماعی با آن مطابقت می‌یابند. شیوه‌ی تولید زندگی مادی به خصلت عمومی روند اجتماعی، سیاسی و معنوی زندگی شکل می‌دهد. آگاهی انسان‌ها نیست که هستی‌شان را تعیین می‌کند، بل‌که بر عکس، هستی اجتماعی آن‌هاست که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند. نیروهای مادی تولید در جامعه، در مرحله‌ی معینی از تکامل این نیروها، با روابط موجود تولید در تعارض قرار می‌گیرند، یا - صرفاً با بیان حقوقی همین امر - با مناسبات مالکیت که قبلاً در چارچوب آن عمل می‌کرده‌اند در تعارض قرار می‌گیرند. این مناسبات که شکل تکامل نیروهای تولید بوده‌اند به قید و مانع بدل می‌شوند. در این هنگام، دوران انقلاب اجتماعی فرا می‌رسد. با تغییر زیربنای اقتصادی، کل روبنای عظیم نیز دیر یا زود دگرگون می‌شود. اما در بررسی چنین دگرگونی‌هایی باید همیشه تمایز قائل شد میان دگرگونی مادی شرایط اقتصادی تولید که با دقتی در حد دقت علوم طبیعی می‌توان آن را تعیین کرد، و شکل‌های حقوقی، سیاسی، مذهبی، زیباشناسانه یا فلسفی - خلاصه، ایدئولوژیکی - که در آن‌ها انسان‌ها از تعارض آگاهی می‌یابند و برای رفع آن می‌جنگند».

Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy , London, 1956, pp. 51-52.

5-John Rawls, Political Liberalism, New York : Columbia University Press, 1996,p. 223.

برای نظر ریچارد رورتی می‌توان به اثر زیر مراجعه کرد:

ریچارد رورتی، اولویت دموکراسی بر فلسفه، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، طرح نو.

برای نقد دیدگاه رورتی مراجعه شود به: مصطفی ملکیان، اولویت فلسفه بر دموکراسی، ناقد، شماره

6-John Rawls, The Law of the Peoples (with’’ the idea of public reason revisited’’),Harvard University Press, Fourth edition, 2002.p.68.

۷ و ۸ و ۹. علی میرسپاسی، «دشواری سکولاریسم و بحران روشن‌فکر دینی»، در کتاب در دست انتشار: اخلاق در حوزه‌ی عمومی، نشر ثالث،

میرسپاسی همین مدعا را در گفت‌وگوی تازه‌تری بیان کرده است. می‌گوید:

«دموکراسی به خودی خود ارزشی است که دیگر ارزش‌ها، مشروعیت خود را از آن اخذ می‌کنند. لذا، برای تبیین و توضیح، و یا مشروعیت‌دادن به آن، ما محتاج فلسفه و دین، و یا هیچ‌گونه جهان‌بینی کلی و یا اخلاقی نمی‌باشیم ... این همان بحثی است که من با برخی از کسانی که تحقق و توسعه‌ی دموکراسی را در ایران وابسته به نوعی تحول دینی دانسته، و هم و غم فکری‌شان بر این است که تفسیری دموکراتیک از دین ارائه دهند داشته‌ام .... دموکراسی پروژه‌ی عملی‌ای می‌باشد که اساس‌اش در ایجاد روابط قدرتی در جامعه است» (علی میرسپاسی، بنیان‌های مدرنیته ایرانی، مدرسه، شماره‌ی ششم، ص ۵۲).

میر سپاسی این نظریه را در کتاب زیر بسط داده است:

علی میرسپاسی، دموکراسی یا حقیقت، طرح نو

۱۰. مستندات این مدعا را در سخن‌رانی «خورشت قرمه‌سبزی لیبرالیسم» - ۱۳۸۵ - بازگو کرده‌ام.

۱۱. علی میرسپاسی، «دشواری سکولاریسم و بحران روشن‌فکر دینی»، در کتاب در دست انتشار: اخلاق در حوزه‌ی عمومی، نشر ثالث،

۱۲ و ۱۳. محمد رضا نیکفر، دین - اصلاح گری، مدرسه، شماره‌ی ششم، صص ۱۷ - ۳۰.

۱۴. طباطبایی در ادامه می‌نویسد:

«در کشورهای اروپایی، خاست‌گاه راستین اصلاحات دگرگونی‌هایی در قلمروی اندیشه و به‌ویژه اندیشه‌ی دینی بود که با آغاز هزاره‌ی دوم میلادی در درون کلیسا صورت گرفت و این دگرگونی‌ها دویست سال پس از آن تحولاتی را به دنبال آورد که تاریخ‌نویسان از آن به «نوزایش سده‌ی دوازدهم» تعبیر کرده‌اند. این نوزایش به‌نوبه‌ی خود راه نوزایش دو سده‌ی آتی را هموار کرد و نوازیش سده‌ی پانزدهم و شانزدهم پشتوانه و نیز شالوده‌ی استواری برای اصلاحات دینی لوتر یا پروتستانتیسم در مسیحیت بود. زوایای تاریک و تو-در-توی این دگرگونی‌های پی-در-پی تاریخ کشورهای اروپایی که بیش از پنج سده به طول انجامید و سرانجام توانست شالوده‌ی استواری برای تجدد در این بخش از دنیا باشد، در ایران شناخته نیست».

سیدجواد طباطبایی، تأملی درباره‌ی ایران، جلد دوم، نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، بخش دوم، مبانی نظریه‌ی مشروطه‌خواهی، انتشارات ستوده، صص ۱۵۷ -۱۵۶.

۱۵. نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، ص ۱۷۳.

۱۶. طباطبایی نوشته است:

«روشن‌فکری، در حوزه‌ی بحث‌های نظری، با اعلام مشروطیت اعتبار خود را از دست داد. ابزارهایی که روشن‌فکری تا اعلام مشروطیت در پیکار با نظام خودکامه به کار گرفته بود، به طور عمده سیاسی بود. با سقوط استبداد و اعلام مشروطیت، مشروعیت «شعبه‌ی استبداد سیاسی» به پایان رسید و نبردی میان دو گروه از طرف‌داران سنت قدمایی در گرفت که، در واقع، صورتی از جدال میان قدما و متأخرین بود. این جدال، اگر چه به ظاهر سیاسی بود، اما به لحاظ مبانی نظری دو دریافت متفاوت از اندیشه‌ی دینی را در برابر یک‌دیگر قرار می‌داد و تضاد میان آن دو گروه به درجه‌ای رسید که میرزای نائینی «شعبه‌ی استبداد دینی» را خطرناک‌تر از استبداد سیاسی خواند و آن را عاملی مهم در انحطاط ملت‌ها دانست» ( نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، ص ۴۸۴).

«کوشش‌های روشن‌فکرانی مانند میرزا فتح‌علی آخوندزاده برای اصلاح دینی، زیر لوای پروتستانتیسم، و سخنان نسنجیده‌ی او درباره‌ی فقه، از این حیث فاقد اهمیت بود، و جدی گرفته نشد، که پیچیدگی‌های نظام حقوقی در اسلام در آن لحاظ نشده بود. در میان ناحیه‌های نظام سنت قدمایی، فقه به عنوان نظام حقوق شرع، تنها بخش از آن نظام بود که می‌توانست در تفسیر نویی به نظام حقوقی جدید تبدیل شود» ( نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، ۵۸۸).

۱۷.نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، ص ۵۰۹.

۱۸.ملا محمدکاظم خراسانی، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، به کوشش محسن کدیور، انتشارات کویر، ۱۳۸۵، صص ۲۱۰ - ۲۱۲.

۱۹.سیاست‌نامه‌ی خراسانی ، ص ۲۱۳.

۲۰.عبدالکریم سروش، بسط تجربه ی نبوی، صراط، صص ۳۵۸ – ۳۵۶.

۲۱.عبدالکریم سروش، «اندر باب عقل»، مدرسه، شماره‌ی ۶، تیر ۱۳۸۶، ص ۱۵.

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه