بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان
جمعه گردی ها يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا   آرشيو                                              12 مهر 1387 ـ   3 اکتبر 2008

پيوند به نظر خوانندگان                    

پيوند به مقالهء آقای اکبر کرمی                   

نوانديشی الگودار و فرآورده هايش

گاهی هوس می کنم که مطالبی را در مورد روند «نوانديشی» دينی مطرح کنم و بخصوص بکوشم دريابم که چرا برخی از نوانديشان دينی دوست دارند خود را «روشنفکر دينی» بخوانند و بنامند؛ و ببينم که آيا براستی بين اين دو دسته تفاوتی هم وجود دارد يانه. مثلاً، کمتر ديده ام که آقايان کديور و مجتهد شبستری و دکتر هاشم آغاجری اصرار داشته باشند خود را «روشنفکر دينی» بخوانند و اگر از ماهيت کارشان سخنی می گويند کار خويش را نوعی «نوانديشی دينی» می شناسند. حال آنکه مثلاً، آقای دکتر عبدالکريم سروش مجدانه دوست دارد که خود را «روشنفکر دينی» بخواند و از دوستان خويش نيز می خواهد که در بکار بردن اين اصطلاح دچار خجالت و رو دربايستی نشوند.

اما چون نوشتن آغاز می کنم می بينم که اين رشته سر دراز دارد و نمی شود سر و ته قضيه را با يک «جمعه گردی» به پايان برد. پس، برای رسيدن به نوعی «مصالحه با خويشتن!»، دل به دريا می زنم و در اين هفته به همان «نوانديشی دينی» اکتفا می کنم و بر رسيدن جريان «روشنفکری دينی» و نقش چهره هائی چون آقايان سروش و گنجی را به نوبتی ديگر حواله می کنم.

باری، در ارتباط با مسائل مختلفی که در مورد «نوانديشی دينی» مطرح می شود، برای من هميشه يک پرسش اساسی وجود داشته است: از ديدگاه جامعه شناسی، پديده هائی همچون «نوانديشی»، «باز انديشی»، و «تجديد نظر طلبی»، دارای چگونه ماهيتی هستند، چرا بوجود می آيند، و انواع روش های پيدايش و گسترش شان چيست؟

پاسخ بلافاصلهء جامعه شناختی به چنين پرسشی، طبعاً، در اين چهارچوب مطرح می شود که واژه هائی همچون «نو»، «تجديد» و «باز» (بصورت پيشوند فعل) همگی حکايت از «تغيير» می کنند و جامعه شناسی هم چيزی نيست جز علم پرداختن به «تغيير اجتماعی» و توضيح آن. شايد همهء دهش های جامعه شناسان بزرگ تاريخ (بخصوص کارل مارکس و مکس وبر) را بتوان در نظريه هائی يافت که آنان در مورد «تغيير اجتماعی» مطرح کرده اند. مطالعهء تحول و تطور و انقلاب و جستن فلسفهء تاريخ نيز همگی در زير عنوان «تغيير اجتماعی» گرد هم می آيند تا فهم ما را نسبت به آنچه در جهان انسانی اطرافمان می گذرد منظم و معنی دار کنند.

«نوانديشی»، که نوعی از «نوآوری» است خبر از يک حرکت می دهد، خبر از تلاشی برای تجديد نظر در فهم های سنتی و کهنه، و کوشش برای رسيدن به فهم های تازه ای که پيوند خود را با پيشينيان خويش بکلی قطع نمی کنند. پس، نوانديشی، بعنوان «شکلی از تغيير» ـ که در ساحت حيات اجتماعی انسان رخ می دهد ـ خودبخود تابع قوانين کلی جامعه شناسی در مورد تغيير اجتماعی است.

به مبحث «تغيير اجتماعی» که می رسيم می بينيم همهء بزرگان جامعه شناسی کار خود را از اين «پيشگزاره» آغاز می کنند که «هر تغيير اجتماعی پاسخی به يک ضرورت اجتماعی است و اين ضرورت نهفته در پس پشت تغيير است که به آن معنا و راستا و هويت می بخشد». بر اساس اين قاعده، هرگاه با تغييری اجتماعی بر می خوريم ناگزيريم که ضرورت های آفرينندهء آن را مورد نظر قرار دهيم.

اما ماهيت اينگونه ضرورت های ايجاب کنندهء «تغيير اجتماعی» کدام اند؟ با مطالعهء نظرات آباء جامعه شناسی می توان فهرستی از اين ضرورت ها که بر حسب ماهيتشان رديف شده اند تهيه کرده و مهمترين اين وضعيت ها را چنين خلاصه نمود:

1. پيشرفت های فن شناختی (نظير اختراع چرخ، موتور، کامپيوتر...)

2. کشفيات (کشف الکتريسيته، نفت، جاذبه...)

3. به اشباع رسيدن شکل های زندگی اجتماعی (پايان برده داری، ثانوی شدن زندگی دهقانی در برابر شهرنشينی...)

4. تغيير وضعيت اجتماعی (جنگ، بحران اقتصادی، بلايای طبيعی، مهاجرت، انقلاب...)

هريک از اين حوادث اجتماعی، که خود محصول ضرورت های پيشين هستند، می توانند موجب تغيير اجتماعی و، از جمله، باز انديشی ها و نو انديشی های نظری و فلسفی شوند.

پس، هرگاه که با موردی از «نو انديشی» بر می خوريم، برای تشخيص ماهيت آن چاره ای نداريم جز اينکه ببينيم اين «تغيير» در واکنش نسبت به کدام يک از ضرورت های چهارگانهء فوق پيش آمده است. مگر نه اينکه «اختراع چرخ» افق ديد آدميان را گسترده کرد و آنان را با بازانديشی در گيتی شناخت خود وا داشت؟ مگر پيدايش تدريجی شهرنشينی منجر به ظهور مشاغل غيرکشاورزی و آفرينش نظريه های نوين سياسی نشد؟ مگر تغييرات حاصله در وضعيت های اجتماعی، ضرورت تطبيق دادن ذهنيت آدمی را با شرايط تازه پيش نياورده است؟ می بينيم که در همهء اين احوال نوع و ماهيت نوانديشی مورد نظر ما را ضرورت ايجاب کنندهء آن تعيين می کند.

در عين حال، می توانيم انواع نوانديشی را، به لحاظ ماهيت، به دو دستهء اصلی تقسيم کنيم:

1. نوانديشی به دليل پيشرفت های فن شناسی و کشفيات نو و يا برقراری عصر اقتصادی ـ اجتماعی جديد.

2. نو انديشی به دليل و ضرورت تغييراتی که در وضعيت زندگی اجتماعی ايجاد شده و تجديد نظر در نوع نگرش سنتی و مألوف را برای تطبيق ذهنيت مردمان با شرايط جديد مادی بيرونی ايجاب کرده است.

بدينسان، می توان گفت که دو نوع نوانديشی ماهيتاً متفاوت از هم وجود دارند. در نوع نخست هيچگونه الگوی خارجی برای کار وجود ندارد و نوانديشی صرفاً از طريق آزمايش و خطا عمل می کند. در نوع دوم اما وضعيت های جديد زندگی اجتماعی الگوهای قابل تقليدی را بهمراه خود دارند و نوانديشی چيزی نيست جز روند حرکت از يک وضعيت کهنهء واقعاً موجود به سوی الگوئی واقعاً موجود. از ديدگاه «نوآوری»، اينگونه نوانديشی فقط در درون جهان ذهنی نوانديشان عملی «نوآورانه» محسوب می شود و گرنه، از ديد آفرينندگان، صاحبان و بکار برندگان الگوهای مطرح شده، روند نوانديشی الگو دار فقط کوششی برای تطبيق دادن ذهنيت سنت زده با عينيت تغيير کرده محسوب شده و امر تازه ای در آن حادث نمی شود.

مثلاً، وقتی به جريان روياروئی جامعهء قاجاری ايران با تمدن مغرب زمين می پردازيم و می بينيم که اين روياروئی موجب آن شده است که جريان وسيعی از «نوانديشی» در نزد متفکران کشورمان شکل بگيرد که محور تمام اصلی همهء آنها «الگوی غرب» است ـ خواه نوانديشی ما جنبهء پذيرش و تطبيق را داشته و يا در راستای طرد و رد و چسبيدن به «آنچه خود داشت» حرکت کرده باشد. يعنی، از نظر من، نوانديشی ما در صد و پنجاه سالهء اخير، برای خودمان حاوی نوآوری ها و نوآفرينی ها بوده است؛ حال آنکه ـ از ديد ناظر غربی يا غربی شده ـ اين نوانديشی ها تلاشی است برای تقليد يا تقبيح الگوی متعلق به آنها و، لذا، حاوی نکتهء تازه ای نيست.

«نو انديشی دينی» ما هم از اين قاعده مستثنی نبوده است. دين باوران متفکر ما ـ اگر نمی خواسته اند روی از تمدن غربی بپوشانند و به دامن سنت منجمد و متصلب بچسبند ـ ناچار بوده اند راه هائی را برای تطبيق خود با وضع موجود ناگزير (که احمد فرديد از آن با عنوان «حوالت تاريخی نام می برد) پيدا کنند و نفس «تطبيق دادن» شان با نفس «الگو داشتن» شان متلازم بوده است. «نوانديشی دينی» نام کوشش متفکران  اسلامی است برای تطبيق دين سنتی با ضروريات زندگی غربی. و اين روند است که سرگذشت همهء حوادث دينی کشورمان را رقم زده و هم اکنون هم، مثلاً، حوزهء علميهء قم را به موتورخانهء تطبيق «دين مبين» با الگوهای ذهنی و عينی دنيای غرب يا غربی شده تبديل کرده است.

در واقع، نوانديشان دينی ما کاری را بر عهده گرفته اند که روزگارانی پيش تر نوآوران ادبی ما انجام می دادند. اگر به مباحثات ادبی مشروطه بر گرديم می بينيم که همهء طرفين مباحثه در اينکه «عمارت آباء و اجدادی ترک برداشته و در حال فرو ريختن است» هم عقيده بوده اند اما راه های پيشنهادی شان برای گذر از آن مرحله تفاوت می کرده است. کسی در مورد ضرورت «تجديد» و «تجدد» شکی نداشت اما، از يکسو، ملک الشعرای بهار، در مجلهء «دانشکده» اش می نوشت: «ما در تجديد ادبيات ايران تکاملی هستيم. ما با عوامل ارتقاء و تکامل همراه و يا خود عين آن عوامل شده و موافق احتياجات مليه ـ قدری هم دوربينانه تر ـ کار می کنيم. ما اصلاحات و رفرماتور ادبی را، از نفی موجود و اثبات موهوم يا اختراع چيزی که محيط آتيه دوام و رجحان آن را ـ آن موهوم را ـ ضمانت نمايد، علمی تر و مفيدتر می دانيم». و در برابر او، تقی رفعت را داشتيم که در مجلهء «تجدد» اش پاسخ می داد: «از ادبای دانشکده بايد پرسيد چرا شما بدون امر سير تکامل امری را مرتکب نخواهيد شد؟... گيرم که تيشه به شالودهء عمارت تاريخی پدران شاعر خودتان نخواهيد زد، ولی چطور در همان زمان که عمارت مذکوره را مرمت خواهيد نمود به ريختن بنيان های نوآئين تری موفق خواهيد شد؟»

البته قصد من، در اين مقاله، ورود به جزئيات مربوط به اين نوع نوانديشی نيست، هرچند که اگر نوانديشان مذهبی ما کمی بيشتر با تاريخ تحولات شعر نو در ايران آشنا می شدند مسلماً آگاهانه تر قدم بر می داشتند. قصد من اما، در اين مقاله، نشان دادن اين نکته است که نوانديشی دينی ما هم درست به همان راهی می رود که نوانديشی ادبی ما رفته است و، هر دوی اين دو صورت از نوانديشی، ضرورت وجودی خود را از تسلط الگوهائی بدست آورده اند که در جائی ديگر شکل گرفته و به دلايل گوناگون سياسی و اقتصادی به پيکر جامعهء فرسودهء ما تزريق شده اند. الگوی نيما و رفعت و خانلری و شاملو و اخوان و فروغ، همه، الگوی شعر زبان های اروپائی بود. الگوی نوانديشی دينی ما هم از اروپا و بطور کلی مغرب زمين وارد شده، آن هم نه بصورت امری مجرد، بلکه سوار بر همهء مظاهر مادی تمدن غربی که نوع زندگی و معيشت ما را تغيير داده و ترشحات تجريدی شان اکنون به اعماق ذهنيت ما رسيده است.

برای ناظران بيرون گود نشسته ای که با ريشه های تمدن غربی آشنا هستند و الگوهای اين تمدن، بدلايل مختلف خانوادگی و اجتماعی و تحصيلی، در سير پرورش و تربيت آنها، ذهنيت ايشان را برساخته است، نوانديشی دينی جاری در جامعهء ايران عاقبت به همانجائی ختم می شود که اين ناظران هم اکنون بر فراز آن ايستاده اند و، در نتيجه، «نو» بودن مراحل و مدارج و منازل تطوری اين نوانديشی امری صرفاً داخلی است.

در عين حال، در قلمروی اين نوع «نوانديشی های تطبيقی و الگو دار»، نوانديشان و ناظران، برای درک و سنجش ميزان پيش يا پس رفتگی خود در هر مسيری که گام بر می دارند، متر و خط کش و سنجه ای دارند که همان الگوی تحميل شده بر آنان است. يا لااقل می توان گفت که برای آنها اول و آخر راه روشن است و ضرورت راه روی نيز آشکار. اگر از اين ديدگاه به آنچه «نوانديشی دينی» نام گرفته بنگريم، می بينيم که اين هم روند ديگری است ـ همچون «نو انديشی ادبی» ـ که از سرمنزل جزم انديشی و خرافات زدگی دينی آغاز شده و، به سودای دست يابی به واقعيت شناسی های خردپذير ذهن، راه خود را به سوی سرمنزل عدول از جزميت و فرو هشتن خرافه می پويد، چرا که الگوی اين راهروی الگوی خردمدار و رمز و راز گشای علم غربی است.

اما نوانديش دينی، اغلب، بخاطر غفلت و دور افتادگی از جهان فراخ، در اين طی طريق احساس می کند که دست اندر کاری عظيم است و تبديل به ابراهيم بت شکنی شده که «بت های خيالی» ذهن خويش را يکی پس از ديگری می شکند، پرده های ستر و عفاف اوهام را کنار می زند، و می کوشد تا مجموعهء باورهای ذهنی خود را در ساختاری خردپسند و بی سابقه جای دهد. و البته که تجربهء فردی او در اين مسير، تجربه ای بزرگ و حادثه ای ارزشمند است؛ اما نبايد فراموش کرد که اين بزرگی و ارزش فقط در مقياس فهم خود او معنا دارد.

آنکه پنجره ها را بسته و در تاريکی نشسته، وقتی شمعی روشن کند می تواند از تماشای آن همه نور فريادی از شوق برکشد و عالم را خبر سازد که «اينک، نور!». اما اگر هم او پنجره ها را بگشايد و ببيند که در بيرون از سراچهء ظلامش روزی آفتابی برقرار است و روشنائی همچون نفس آدمی جاری و ارزان، آنگاه قادر نخواهد بود که برای صاحبان و واجدان الگوی مورد تقليدخود، فخر فروشانه، از «نو» بودن آنچه فرا آورده سخن بگويد.

بدينسان، براحتی می توان نوانديشان دينی را نيز به دو دسته تقسيم کرد: آنها که از وجود الگوئی خارجی خبر دارند و آنها که، در نا آگاهی از وجود آن، در راستای تطبيق خود با اين «ندانم چيست» می کوشند. آشکار است که آنکه نسبت به وجود الگوی خود آگاهی دارد بيشتر قادر به سنجش و ارزيابی ميزان پيشرفتگی خويش است، حال آنکه نوانديش بی خبر از وجود الگو نه می تواند درک کند که در کجای مسير ايستاده است و نه وسيله ای دارد تا راه را از چاه باز شناسد.

ما اکنون صاحب هر دوی اين «نوانديشان» هستيم و من دوست دارم که مقالهء اين هفته را با اشاره به سخنان يکی از «نوانديشان دينی آگاه به الگو» به پايان برم و نشان دهم که چگونه يک چنين نوانديشی می تواند با واقع بين و استواری، اما بصورتی متواضع، بکار خويش ادامه دهد.

          هفتهء يش عيد فطر مسلمانان بود و در آن روز «جمعی از فعالان حقوق‌ بشر» گرد هم آمده و از دکتر هاشم آغاجری نيز خواسته بودند تا برايشان سخن بگويد. آغاجری يک آدم مذهبی است اما از همان اوان جوانی براه نوانديشی دينی افتاده و در اين راه زير و بم های بسيار ديده است؛ از همفکران علی شريعتی بوده است اما اگر شريعتی با افکار به اصطلاح «انقلابی» اش به مبارزه با انديشهء غربی برخاست و جاده صاف کن «امامت» و، در نتيجه، «ولايت فقيه» شد، آغاجری گوش هوش خويش را به درک مفاهيم و الگوهائی از انديشهء غربی گشود که در گوهر خود از سرچشمهء انکار خرافه و وجوب عدالت و آزادی اجتماعی آب خورده اند. شايد هم علت توجه او به اين مصاديق، ميل باطنی و اشتياق ذهنی خود او به سوی آزادی و عدالت بوده باشد که در دامان دينداری اش پرورش يافته است. همه می دانيم که، همين چند سال پيش، او را به اين خاطر که منکر چيزهائی همچون «قرآن خواندن امام در بدو تولد» شده بود به زندان افکنده و، بجرم کفرگوئی و ارتداد، محکوم به اعدام کردند و تنها وقتی که ايران و جهان از اين بيداد آگاه شد، فشار افکار عمومی چنان بالا گرفت که به آزاديش تن دادند.

و اکنون، در روز عيد فطر، اگرچه همچنان او را مذهبی و مؤمن به اسلام می يابيم اما او خود به ما می گويد که راه نوانديشی دينی مورد نظر و توافق او حرکت بسوی «مجموعه» ای است که جلسهء آن روز از حضور جمعی از «هواخواهان» آن تشکيل شده. منظورم مجموعهء «حقوق بشر» است که نه از تورات و انجيل و قرآن، که از دل انديشهء خردمدار و عدالتجوی انسان بيرون کشيده شده و او، در زير سقف اين مجموعهء الگو شده است که دست به توضيح روند «به روز شدگی» مفاهيم اجتماعی مندرج در باورهای خود می زند و آن را با باورهای ديگر حضار آن مجلس يکی فرض می کند.

          او در عين حال، نشان مان می دهد که به خوبی از مراحل مختلف راه پيمائی خويش ـ از سرمنزل خداوند محق و انسان بی موظف تا ايستگاه اعتقاد به کرامت انسان و حقوق منتشر و بلاشرط او ـ سخت آگاه است. به اين تکه از سخنان او توجه کنيم: «ما، امروز، به این درك از آزادی رسیده‌ایم كه آزادی فقط حاكمیت اكثریت نیست چرا كه این منطق خود می‌تواند به امری ضد آزادی تبدیل شده و به توتالیتریسم برسد. بنابراین، در كنار این منطق، حقوق اقلیت بر اساس حقوق بنیادی بشر مطرح است». حال از خود بپرسيم که واژه هائی همچوم «امروز» و «رسيده ايم» در چه چهارچوبی معنا می گيرند؟ آيا اين سخنان نشانهء وقوف به مقصد و منظوری نيست که الگو وار در پيش روی راهرو ظهور کرده است؟

          بنظر من، اين يک سخنان گزارش راهپيمائی سی ـ چهل ساله ای است. از عهد شريعتی تا عهدی که می توان آن را «عهد آغاجری» خواند ـ عهدی که پرخاشجو نيست، با دگرانديشان سر دعوا ندارد، نمی خواهد امامی را به سرپرستی امتی بگمارد، بين امور دين و امور دنيا تفاوت و فاصله می گذارد، و به سادگی و روشنائی و خلوص اعلام می دارد که: «در گذشته واحدهای سیاسی غالباً با واحدهای دینی هویت مشترك می ‌ساخته‌اند و، به همین دلیل، كشمكش قدرت سیاسی با كشمكش تضاد‌های دینی آمیخته‌ می‌شده است. اما امروز این هم ‌هویتی جای خودش را به تفكیك هویت داده است. امروز هویت دینی یك هویت جهانی و فارغ از مرز است، یك نوع همبستگی اعتقادی و ایمانی است، ولی آنچه كه هویت واقعی بالفعل است هویت سرزمینی و ملی است. امت اسلام و ملت ایران دو واحد هویتی اند. یكی واحد ایمانی است و دیگری واحد سرزمینی و ملی... و خلط این ‌دو هویت بسیار خطرناك است... اینجا بحث سرزمین است، حقوق شهروندی فقط حقوق مدنی نیست. این اصطلاح، معنا و مفهومش این است كه "سرزمین ایران" واحدی است كه متعلق به همهء مردم ایران است، این مردم مالك این سرزمین‌ و حاكم این سرزمین‌اند...»

          من، اگر عمری بود، در مقاله ای ديگر، به نوانديشان دينی نوع ديگری نيز خواهم پرداخت که در فقدان آگاهی از وجود الگو و تکراری بودن احتجاجات خويش، به صاحبان و پذيرندگان طبيعی الگو درس نوانديشی می دهند. اما اينجا کافی است تا بگويم که، از نظر من، آغاجری نمونهء دلگرم کنندهء نوانديشی دينی در کشور ما است: متواضع، عاقل، خردمدار، سکولار، و آگاه به اينکه راهپيمائی اش مقصدی دارد که ديگران آن را کشف و اختراع کرده و فرا راه او قرار داده اند.

نظر:

جناب آقای نوری علا،

با سلام،

از فرود مقاله جنابعالی بوی خوشی به مشام نمی رسد.

اگر الگوی نو اندیشی دینی در ایران باید نواندیشی دینی در غرب باشد، پس الگوی نو اندیشی غربیان چه چیز بوده است؟ از خودشان اختراع کرده اند یا آنها هم الگویی را دنبال کرده اند؟ الگوی آنها چه بوده است؟ الگوی الگوی آنها که بوده است؟

منتسب کردن نواندیشی دینی در ایران به نواندیشی غربی ، ادامه همان مسیری است که در نامه قبلی در باره سکولاریسم به شما گفتم. اگر از خلق گفتمان جدید که خود را در چهارچوب الگوهای موجود محصور نمی کند عاجز باشیم ، همواره تکرار کننده حرف دیگران به صورتی کمرنگ و بی رمق خواهیم بود که می خواهیم پا جای پای دیگران بگذاریم بدون اینکه خودمان را بشناسیم.

از قضا نمونه کامل و تمام عیار این خودشناسی بدون گرفتار شدن در الگوهای غربی ، همان علی شریعتی است که آغاجری  و هزاران هزار انسان نو اندیش دیگر را زاده است. ولایت فقیه زاییده علی شریعتی نیست.  کسانی که چنین نسبتی به شریعتی می دهند، در اخلاص کلامشان باید تردید کنند. شریعتی می خواست با تکیه بر ارزش های بومی ، انسان آزاد ، عارف ، و عادل را بر صدر بنشاند و محور قرار دهد و در کار خود موفق بود. جمهوری اسلامی نه نتیجه کار شریعتی بود و نه نسبتی با اندیشه های شریعتی داشت. کلیه شریعتی دوستان و شریعتی شناسان در همان ابتدای امر در مقابل جمهوری اسلامی قد علم کردند. از شما که  انسان آزاد اندیش و رها از جزمی به نظر می رسید ، انتظار می رود در این کار نامقدس شریعتی ستیزی شریک نشوید ، نه به خاطر تقدیس شریعتی ، بلکه لااقل به احترام آغاجری ، یوسفی اشکوری ، احمد زید آبادی ، تقی رحمانی ، عزت الله سحابی و بیشمار کسان دیگر که شاگردان و دوستان شریعتی هستند ولی برای آزادی انسانی و جدایی دین از دولت که ظاهرا گوهر کلام جنابعالی نیز هست ، نه فقط عمر خود را گذاشته اند که بهای سنگین آن را نیز پرداخته اند.

حاشیه رفتم. غرضم این بود که اگر به گوهر انسانیت ، قبل از هویت ملی و مذهبی و تاریخی و سیاسی او ایمان داشته باشید ، که دارید ، باید بازگشت به این هویت را که فقط نیازمند نگاهی برون مذهبی و برون ملیتی است به رسمیت بشناسید ولو در غیاب الگوهای خارجی ، خصوصا مدل های غربی آن. نو اندیشی عاریتی ، سکولاریسم عاریتی ، سوسیالیسم عاریتی ، دموکراسی عاریتی ، و هر چیز عاریتی دیگری ، وصله نا ساز می شود بر تن جامعه ای که خود سازنده و زاینده اینها نبوده است.

با احترام

علی محمد تهرانی 

 ************************************

دوست ناديده، جناب آقای تهرانی

با تشکر که از کلمات محبت آميز  و حسن ظن تان در مورد نيات من، چند نکته را عرض می کنم:

1. من هرگز نگفته ام که الگوی نوانديشان ما همان نوانديشی غربی است بلکه اعتقاد دارم که الگوی آنها مجموعهء ارزش های انسان مدار، تکثرخواه و سکولاری است که در غرب ساخته و پرداخته شده و در اعلاميه های گسترده ای که برای انسان شرط و شروط نژادی و مذهبی و جنسيتی نمی گذارند مندرج گشته اند. از نظر من نوانديشی آگاه به اينگونه الگوهاست که می تواند مسلمانان را در روز عيد فطر برای هواداری از «حقوق بشر» گرد هم آورد و يا سخنان سجيده و دلکش آقای آغاجری را موجب شود. تجربهء نوانديشی دينی در غرب تجربه ای موضعی و زمانمند و، در نتيجه، يکتا بوده است و نمی تواند الگوی نوانديشان ما باشد. اما آن مجموعه از ارزش ها که گفتم حتماً الگوی نوانديشان ما هست ـ چه بخواهند و چه نه. و حاصل اين نو انديشی هم ادغام آن ارزش ها در گيتی شناخت دينی مسلمانان ايران خواهد بود. الگو داشتن به معنای «همان راه را رفتن» نيست. سرمشق را ـ در ذيل آن ـ هرکس به خط خود تکرار می کند.

2. اينقدر هم از «عاريت» نترسيد. همهء زندگی من و شما عاريتی است. گاه از نجد عربستان می آيد و گاه از قلب اروپا. همهء ملت ها که نبايد «چرخ را دوباره اختراع کنند!» سکولاريسم و سوسياليسم و دموکراسی هم دارای تعريف هائی چند خطی هستند و ارزش هائی لامکان و لازمان به شمار می روند که می توانند الگوی ما شوند. اما اينکه چگونه اين تعريف ها را در خاک مذهب و فرهنگ خود متوطن می کنيم بستگی به همت و شهامت و آزادفکری خود ما دارد.

3. البته که دکتر شريعتی به خواب هم نمی ديد که، فقط چند سالی پس از مرگ مشکوکش، شاه ايران جای خود را به ولی فقيهی چنين مهيب خواهد داد. اما او، همچنان، مسئوول نوسازی و باز آفزينی مفاهيم «امت» و «امامت» و گريز اسلامی از سکولاريسم و کثرت گرائی است. همانطور که در مورد خود من (با کلماتی ديگر) فرموده ايد؛ حسن نيت اشخاص نمی تواند اشتباهات آنها را پنهان کند.

4. درست است که همهء آقايانی که نام برده ايد از آبشخور انديشهء دکتر شريعتی سيراب شده اند اما اکنون هر يک از آنان يلی بس داناتر و انسان مدارتر از ايشان شده اند. دليلی هم ندارد که تا آخر عمرمان مريد معلم کلاس ششم خود باشيم. حرف های آقای آغاجری را با سخنان شريعتی مقايسه کنيد تا ببينيد که ما، از آن مرد تا به اين يکی، چه مسافت بلندی راه آمده ايم.

5. و عاقیت اينکه نقد تفکر شريعتی را ـ که اتفاقاً بهتر است از ناحيهء شاگردان او صورت گيرد ـ با آنچه «کار نامقدس شریعتی ستیزی» می خوانيد اشتباه نگيريد و از آن آدم خاکی متفکری افلاکی و مقدس نسازيد.

باری، از اينکه به مطالبم توجه و عنايت داريد تشکر می کنم.

اسماعيل نوری علا

************************************

جناب نوری علا ، 

با تقدیم سلام مجدد و سپاس از درج نظر من و همچنین توجه و پاسخ شما.

در مورد بندهای 1 و 2 و 4  از پاسخی که مرقوم کردید با شما هم عقیده ام. 1- به الگوها باید نظر کرد 2- همه چیز را نباید از صفر شروع کرد 4- شاگردان شریعتی از استاد سر شده اند ( اگر چه مقایسه شاگرد الآن با استاد 30 سال پیش منصفانه نیست، همانگونه آقاجری، آقاجری 30 سال پیش نیست) .

 در مورد بندهای 3 و 5 ، همانگونه که گفتم، قصد تقدیس شریعتی یا افلاکی کردن او را ندارم. اگر واکنشی نشان می دهم به خاطر این است که دادن بعضی نسبت ها را به شریعتی روا نمی دانم. اگر نگاه شما به شریعتی اینگونه است، که  به نظر من حتماً دلیل تاریخی دارد، نگاه من و بسیاری دیگر به شریعتی اینگونه نیست. روح کلام شریعتی حسن و حسین و امت و امامت نبود. روح کلام شریعتی، برابری خواهی بود در سایه آزادی و با پشتوانه عرفان. اگر از حسین می گفت، برای احیای روح آزادگی و ظلم ناپذیری او بود بین کسانی که او را بی دلیل می پرستیدند. اگر از امت می گفت، برای یکپارچه کردن و انسجام مردمی می گفتت که هر کدام ساز خودشان را می زدند، در حالیکه جهل و ظلم و نابرابری همه گیر بود. اگر از اسلام می گفت، برای نزدیک شدن به گوهر عرفان و معنویت بود نه به تخت نشاندن فقه و فقاهت. مثلث او اسلام- سوسیالیسم- اگزیستانسیالیم بود که در دل آن عرفان، برابری و آزادی را جستجو می کرد. عرفان،  که رابطه فرد با خدا را از واسطه ها بی نیاز می کند و بنابر این آدمی را از دستگاه پر فساد روحانیت و دخالت دین در دولت بی نیاز می کند. برابری، که آدم ها را در گوهر یکی می داند و تاب جور و  تبعیض و شکنجه و بی عدالتی را نمی آورد، و آزادی، که انسان را موجود مختاری می داند که خود انتخاب کند هر چه را که می خواهد بدون تحمیل.

اینها مگر چیزی غیر از آن است که شما و بنده می خواهیم؟

شریعتی در نگاه من این گونه است. مقدس است؟ نه! افلاکی است؟ نه! خاکی خاکی است! اما ضد تکثر نیست ، چون آزادی را می پرستد و می خواهد که بر صدر بنشاند. مروج ولایت فقیه است، صرفا به خاطر امت و امامتش؟ نه! چون از اساس با دستگاه روحانیت مخالف است. بنیادگرای ضد سکولاریسم است؟ نه! چون خدا را در خلوت خالص خودش می خواهد، و شکایتی ندارد اگر دیگران را خدای دیگری باشد، بنابراین چاره ای ندارد جز اینکه خدای خودش را از محل نزاع اجتماع و اقتصاد و سیاست بیرون بکشد.

باز هم تکرار می کنم: قصد دفاع از شریعتی را ندارم، که دیگر نیازی به این دفاع ها ندارد. قصدم تنها جلوگیری از رواج یک نسبت نارواست. شاید برای شما که از هم عصران او هستید و درست زمانی که در اوج روشنفکری و آزاد اندیشی بودید، شاهد بودید که او از حرف های کهنه برای رسیدن به مقصود خود استفاده می کرد، سخت باشد که او را نو اندیش، آزادی خواه و تکثر طلب بدانید، ولی برای من و امثال من پلی بود از جهان مذهب و خرافه و سنت، به جهان آزادی و اندیشه و نوگرایی.

            با احترام و دوستی

 علی محمد تهرانی 

بازگشت به خانه