بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان
جمعه گردی ها يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا
7 تير 1387 ـ   27 ماه ژوئن 2008

گره کور احزاب مذهبی؟

          اگر بپذيريم که ايرانيان مردمی چند ملتی، چند قومی، چند مذهبی، چند نژادی، چند رنگی، و چند فرهنگی اند، و اگر نخواهيم با انکار همين اصل بديهی صورت مسئله را پاک کنيم، آنگاه هر عقل مختصر سليمی حتی به اين نتيجه می رسد که، برای تأمين سعادت اين مردم، هيچ ملت و قوم و مذهب و نژاد و رنگ و فرهنگی نبايد بتواند از قدرت سياسی ـ نظامی استفاده کرده و ارزش ها و هنجارهای خود را بر بقيه مسلط سازد.

تاکنون، هرگاه که اين امر بديهی را در مورد عنصر اجتماعی مذهب مطرح می کرده اند، به بحث خود نام سکولاريسم می نهاده اند. و پيشنهاد من در سال های اخير آن بوده است که بيائيم و حوزهء شمول سکولاريسم را گسترده تر کنيم و، در تعريف آن، کوشش برای ممانعت از تسلط هر ملي و قوم و نژاد و رنگ و فرهنگ بر ديگران را هم بگنجانيم. من خود بر اين شکل گسترده شده و فراگير سکولاريسم نام «سکولاريسم نو» نهاده ام و در اين مقاله نيز هرکجا سخن از سکولاريسم به ميان می آورم منظورم همين معنای متوسع آن است.

از اين منظر که بنگريم می بينيم که سکولاريسم يعنی ممانعت از تسلط ارزش ها و هنجارهای تبعيض آفرين بخشی از جامعه بر کل جامعه، از طريق ممانعت از در قدرت قرار گرفتن آن ارزش ها و هنجارها.

مثلاً، اگر بلوچ ها بخواهند همهء مردم ايران را به رنگ و فرهنگ خود در آورند، يا اگر آذری ها بخواهند همه را مجبور به سخن گفتن به آذری کنند (بعضی ها خواهند گفت که مگر «فارس ها چنين نمی کنند؟» که جائی ديگر به اين موضوع هم خواهم پرداخت)، و اگر بهائی ها بخواهند همه را مجبور به پذيرش و اجرای اصول عقايد بهائی کنند، آنگاه همواره نظير همين فاجعه ای رخ خواهد داد که اکنون جامعهء بدبخت ما به آن مبتلا است و ـ لااقل ما ايرانيان ـ برای تجسم آن چندان نيازی به تخيل پردازی نداريم چرا که نتايجش را بصورتی روزمره با پوست و گوشت و خونمان تجربه می کنيم.

و از آنجا که «حزب سياسی» (حال اسمش گروه کار باشد يا انجمن و جبهه و اتحاد و غيره، فرقی نمی کند) وسيله ای است برای رسيدن به «ماشين قدرت»، اين نکته نيز بديهی است که اگر حزبی دارای ويژگی های مليتی و قوميتی و مذهبی و نژادی و رنگی و فرهنگی باشد خودبخود، اگر به قدرت برسد، نتيجه اش همان فاجعه ای است که ذکر شد. البته اين سخن بدان معنا نيست که اينگونه احزاب سياسی وجود ندارند يا نبايد بوجود آيند. در يک جامعهء دموکراتيک اما اينگونه احزاب در واقع، اگر هم خود را مصروف مسائل محلی، در داخل مرزهای يک کشور متحد نکنند، به ناگزير نهادهای تجزيه کننده ای خواهند بود که اساساً برای رسيدن به ماشين قدرت نمی کوشند و قصدشان فرار از تسلط آن است و، در نتيجه، بحث مربوط به آنها را بايد در متن ديگری مطرح کرد.

در عين حال، هنگامی که در حوزهء گفتگو پيرامون ملاحظات مربوط به سکولاريسم قرار داريم، بايد توجه کنيم که، در اين گستره، بحث های مربوط به «اقليت ـ اکثريت» هم دخالتی ندارند و آراء و عقايد اکثريت نمی تواند دليلی برای توفق و تسلط مليت و قوميت و مذهب و نژاد و رنگ و فرهنگ آن اکثريت بر ديگر پاره های اجتماعی که اقليت خوانده می شوند باشد و، به ديگر سخن، اکثريت نمی تواند به بهانهء «در اکثريت بودن» دست به تعطيل «سکولاريسم» بزند.

تکرار کنم: در ساحت سکولاريسم، هيچ حزب سياسی نمی تواند بر پايهء خواست ها و آرمان های محدود به يک مليت و قوميت و مذهب و نژاد و رنگ و فرهنگ خاص فعاليت کند و اينگونه مسائل، در حوزهء بحث ها و فعاليت های سياسی برای رسيدن به قدرت، مسائلی خارجی و بيگانه محسوب می شوند.

در عين حال، هر حزب سياسی غير تجزيه طلب که برای تسلط هنجارها و ارزش های يک قشر خاص فعاليت نکند حزبی سکولار است و، به ناگزير، تمام اساسنامه ها، آئين نامه ها، اهداف و آرمان ها و اصول و برنامه هايش هم فراگير همهء ملت خواهند بود و در رفع انواع تبعيضات ناشی از برخوردهای مليتی و قوميتی و مذهبی و نژادی و رنگی و فرهنگی خواهد کوشيد، نه آنکه بر اين تبعيضات چنان تأکيد کند که زمينه ساز تقويت آنان باشد.

ما، در کشورمان ايران، در دوران معاصر با دو نوع از اين احزاب غيرسکولار (اگر نخواهيم بگوئيم «ضد سکولار») روبرو بوده ايم: يکی احزاب شکل گرفته بر بنياد مليت و قوميت و زبان و فرهنگ (مثل برخی از احزاب کرد و آذری و بلوچی که بجای طرح مسائل محلی خود در چارچوب ايران متحد، تفاوت ها را پر رنگ کرده و ساز جدائی می زنند)، و يکی هم احزاب ساخته شده بر شالودهء مذهب (مثل همهء احزاب برسميت پذيرفته شده در حکومت فعلی اسلامی؛ از فدائيان اسلام قديمی بگيريم تا حزب مشارکت اسلامی متأخر). گاه نيز می توان متمرکز شدن هر دوی اين شالوده ها را در يک حزب مشاهده کرد (مثل «حزب داشناک» که هم بر «ارمنی بودن» و هم «مسيحی بودن» بعنوان دو اصل بنيادين تکيه دارد). بهر حال، آرمان ها و اصول اين احزاب کلاً ضد سکولار و تبعيض آفرين اند و جامعهء ما را يا به تجزيه می کشانند و يا حاصل کارشان چيزی نيست جز ايجاد تمايل در بخش ها و قشرهای تحت ستم و تبعيض جامعه برای جدا شدن و مستقل گشتن.

به کلامی ديگر، احزاب ضد سکولار آفرينندهء «نيروها و تمايلات گريز از مرکز» محسوب می شوند حال آنکه نخستين خاصيت يک حزب سکولار ايجاد نيروها و تمايلات همبستگی گرا و پذيرندهء جايگاه خويش در يک ساختار اجتماعی مبتنی بر عدالت و آزادی و دموکراسی سياسی است. در نتيجه، به اعتقاد من، اگر بخواهيم در ساختن ايران آزاد و آباد و دموکراتيک آينده سهمی داشته باشيم چاره ای نداريم جز اينکه، از طريق اعمال اصول سکولاريسم، احزاب سکولار را از غير آن تمييز و تشخيص دهيم.

****

در اين مقاله اما، قصد من تمرکز بر احزاب مذهبی در ايران است و پرداختن به احزاب قومی و نژادی را به فرصتی ديگر موکول می کنم چرا که، بنظر من، صورت مسئلهء اصلی و کنونی ما وجود و تسلط حکومت و احزاب اسلامی تبعيض آفرين بر جامعه است؛ احزابی که در نخستين اقدام خود همواره تحميل کنندهء ستم مذهبی اند و نه قومی، هرچند که اين ستم مذهبی خود می تواند به ستم قومی نيز بيانجامد. نمونهء آن هم تسلط تشيع امامی در دولت صفوی و جاری شدن ستم مذهبی نسبت به سنی مذهبان ايران بود، تا آن حد که به شورش افغان ها و انحلال خود دولت صفوی انجاميد.

اما برای پرداختن به موضوع «احراب اسلامی» نخست بايد اين «واقعيت عملی» را از بحث کنار بگذاريم که، در شرايط کنونی، هر تشکل و نهاد سياسی، اگر بخواهد برسميت شناخته شود و در صحنه فعاليت کند، مجبور است که قانون اساسی حکومت (شامل اصول مذهب رسمی و ولايت فقيه) را بپذيرد و، در نتيجه، نمی توان حزبی را يافت که در صحنهء علنی سياسی کشورمان فعال باشد اما (حتی اگر اهدافش جدائی مذهب از حکومت باشد) اعلام بدارد که آن دو اصل را نمی پذيرد. يعنی، شرايط حاکم بر جامعه ما را ناگزير می کند تا «اسلاميت» يک تشکل سياسی را نه در اين پذيرش ناگزير، که در حوزهء اهداف و برنامه های آن جستجو کنيم تا دريابيم که کدام تشکل سياسی اصالتاً و تاريخاً يک «حزب سياسی اسلامی» محسوب می شود.

لذا، با در نظر گرفتن اينگونه ملاحظات، لازم است که در اينجا نيز احزاب سامان يافته پس از پيروزی دينکاران بر انقلاب 57  (که موجب شدند حتی حزب مارکسيست ـ لنينيست توده هم ادای اسلامی گری در آورد) را به کناری نهاده و به تشکل هائی بپردازيم که در دوران پيش از انقلاب بر اسلاميت خود تأکيد می کردند و هم اکنون نيز درشان بر همان پاشنه می چرخد.

نمونهء يک چنين حزبی را می توان در «نهضت آزادی» يافت. در واقع علت اصلی تشکيل اين حزب، که با جدائی برخی از افراد سرشناس جبههء ملی ايران (همچون مهندس بازرگان) از آن جبهه صورت گرفت، تصميم آنان بر اهميت دادن به «اسلاميت» شان بود و تشکيلات جديدشان هم، در کلام مهندس بازرگان، اينگونه تعريف شد که «ما مسلمان، ايرانی و مصدقی هستيم».

توجه کنيد که «ايرانی و مصدقی بودن» هر دو در محدودهء تعريف سکولاريسم می گنجند چرا که ايرانی بودن دارای وجه تخصيصی نيست و مصدقی بودن هم همواره بصورت «استقلال و آزادی و دموکراسی خواهی برای همهء ملت ايران» تعريف شده است (البته در پی انقلاب، شرط «جمهوری خواهی» نيز به اين مجموعه سنجاق شده است تا ـ لابد ـ انتقام کودتای 28 مرداد گرفته شود). اما «مسلمان بودن» اين حزب سياسی دقيقاً يک اقدام ضد سکولار محسوب می شود و، در نتيجه، با «ايرانی بودن و مصدقی بودن» در تعارض آشکار قرار می گيرد.

حزبی که اعلام می کند، علاوه بر مصاديقی ديگر، «مسلمان» هم هست، در واقع از همان ابتدا می گويد که من می خواهم بر قدرت «دولتی ـ نظامی» دست بيابم تا ارزش ها و هنجارهای اسلامی را بر جامعه مسلط سازم. اين يک اصل شک ناپذير است و همهء کوشش های اعضاء کنونی «نهضت آزادی» برای اينکه توضيح دهند که اسلام آنها با اسلام آيت الله خمينی يا خامنه ای متفاوت است نيز چيزی را از «نيت اسلامی کردن جامعه» فرو نمی کاهد.

در واقع، مسلمانی که دست به تشکيل حزب سياسی می زند و آن را با مسلمان بود خويش  و حزبش تعريف می کند، آشکارا به همگان اعلام می دارد که ما اگر به قدرت رسيديم خواهيم کوشيد تا با تکيه بر ماشين «دولت و نيروهای انتظامی (بخوان «سرکوبگر)» اسلاممان را بخورد همهء اقشار جامعه بدهيم و هر هنجار و ارزشی را که با هنجارها و ارزش های «ما» (که از خمينی تا بازرگان را در بر می گيرد) منافات که سهل است تفاوت حتی اگر داشته باشد ممنوع سازيم.

براستی، اگر قصد يک «حزب سياسی» خدمت به «عموم مردم يک کشور» است و می خواهد که آزادی و رفاه و حقوق همگان را تضمين کند، چه مرضی دارد که بخواهد خود را با «مسلمان بودن» اش هم تعريف کند؟ البته خواهيم شنيد که می گويند چون اکثريت ملت ايران مسلمان هستند ما می خواهيم منافع و خواست های ارزشی و فرهنگی اين جامعه را تأمين کنيم و، در عين حال، اجازه دهيم که «بقيه!» هم زير سايهء اين اکثريت از حقوقی برخوردار باشند. اما قبلاً دانسته ايم که در اين بحث نمی توان به دو گانهء «اکثريت ـ اقليت» متوسل شد.

با توجه به همهء مطالب بالا است که می گويم اغلب اينگونه احزاب، در تعريف بنيادی خود، دچار تضادهائی گاه واقعی و گاه مصلحتی هستند که همواره بسود عناصر ضدسکولار حل و فصل می شوند. مثلاً می دانيم که بخشی از همين «نهضت آزادی» نيز برای خود ادعای استقلال کرده و اکنون، در بيرون از آن «نهضت» خود را «ملی ـ مذهبی» می خواند و، به عبارت ديگر، همان تعريف «مسلمان و ايرانی و مصدقی بودن» را به اين دو کلمهء ملی و مذهبی فرو کاسته است، در حالی که همان تضاد بنيادين که در شکل گيری «نهضت آزادی» وجود داشت در مورد اين نهاد نيز موجود است.

يعنی، چگونه می توان (بعنوان يک حزب سياسی و نه آدميانی منفرد و بهم ناپيوسته) هم «ملی» و هم «مذهبی» بود؟ يعنی، در عين حالی که نخستين واژه (=ملی) شمولی همگانی دارد و تمام «ملت» را در سايهء خود می گيرد، واژهء دوم (=مذهبی) در واقع اعلام می دارد که کارمايهء اين حزب از مذهب گرفته شده است.

و بر اين نکته اضافه کنم که اينان با تبديل صفت «اسلامی» به «مذهبی»، به تلويح چنين هم می گويند که صفت «مذهبی» صفتی اختصاصی برای مسلمانان است. والا آيا در اين «تشکيلات مذهبی» کسانی از مذاهب ديگر هم يافت می شوند؟

****

حال، اندکی نيز به تجربه های عملی بپردازيم. خرداد ماه، از اين نظر، ماه جالبی است؛ چرا که بجز حدوث ماجرای ارتجاعی شورش 15 خرداد 1342 (که آن را مبداء «انقلاب اسلامی» می خوانند) حوادث ديگری نيز در آن رخ داده که همه ساله بزرگداشت سالگردشان را شاهد هستيم. مثلاً، می دانيم که مرگ دکتر علی شريعتی و دکتر چمران نيز در اين ماه اتفاق افتاده است و «نهضت آزادی» اين دو تن را از اعضاء عمده و شهدای خود می داند و بمناسبت فرا رسيدن سالگرد وفاتشان همه ساله در «حسينيهء ارشاد» (که منزلگاه نهضت آزادی بوده و هست) مراسمی بر گذار می کند.

نيز می دانيم که نهضت آزادی تشکيل دهندهء دولت موقت حکومت اسلامی و، از طريق نفی رفراندوم قانون اساسی و تشکيل مجلس مؤسسانی که به مجلس خبرگان تبديل شد، کارگزار آيت الله خمينی برای بقدرت رساندن دينکاران امامی (فقهای اثنی عشری) بوده است (آگاه و ناگاه بودن فاعل عمل در واقعيت حدوث عملی تأثيری ندارد) و تنها پس از آنکه تاريخ مصرف آنها در اين کار به پايان رسيد و دينکاران امامی با انواع حيل آنان را از جمع خود بيرون نهادند، کوشيده است تا خود را بعنوان «اپوزيسيون» حکومت دينکاران مطرح سازد و، در کنار ديگر «احزاب اصلاح طلب اسلامی»، گاه بخواهد در انتخابات شرکت کند و گاه لب ورچيند و زيرلبی اعلام تحريم که نه، اعلام شرکت نکردن در بازی کند.

بيانديشيم که براستی حرف اصلی اين «حزب مذهبی» چيست؟ من در جستجوی خود فقط به اين نتيجه رسيده ام که آنها می گويند اسلام ما (که اسلام شريعتی و چمران هم باشد) از اسلام آخوندها بهتر است و آنها حق ما را خورده اند. اسلام ما خيلی هم سخت گير نيست و جامعهء اسلامی تحت حکومت ما از آزادی هائی برخوردار خواهد بود.

مثلاً، ديدم که آقای معتمدی مهر، رئیس کمیتهء آموزش نهضت آزادی، در مراسم خرداد ماه امسال اين حزب، در مورد دکتر شریعتی گفته است که شريعتی «به تعدد افکار و اندیشه ها اعتقاد داشت و می گفت دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی تحمل کنید، زیرا در جامعه دیکتاتوری، عدالت طلبی فریبی بیش نیست».

برای من آنچه در اين جمله اهميت دارد واژهء «تحمل» است. ما اين واژه را وقتی بکار می بريم که در مسند قدرت قرار داريم اما به جای سرکوب «دشمن فکری!» او را «تحمل» می کنيم. اگر قدرت در دست ما نباشد «تحمل کردن» هم بی معنا است و، در واقع، بايد از «دشمن فکری» خود خواهش کنيم که او ما را «تحمل» کند! می خواهم بگويم که در آفاق ذهنی اعضاء نهضت آزادی، واژهء «تساهل» (که بصورت شيوائی می توان آن را به «رواداری» تبديل کرد) جای خود را به «تحمل» می دهد که البته صفت پسنديده ای است اما همچنان شمشير را در دست «تحمل کننده» ابقا می کند تا هر وقت تشخيص داد که صفت «فکری» از «دشمن» ساقط شده بلافاصله گردنش را بزند!

در عين حال، هنگامی که يک تشکل حزبی از واژهء «آزادی» در نام خود استفاده می کند همواره به يکی از دو موضوع توجه دارد: يا خواستار آزاد شدن از دست يک نظام ديکتاتوری است، و يا می خواهد آزادی های بدست آمده را پاسداری کند؟ اما وجود اين واژه در نام «نهضت آزادی» رسانای چيست؟ آيا آنها در پيش از انقلاب اعتقاد داشته اند که رژيم شاه (يا حتی بگوئيم «قانون اساسی مشروطيت» که رژيم شاه آن را کنار نهاده بود) برايشان آزادی هائی را فراهم کرده که بايد از آن پاسداری کرد؟ اگر دکتر مصدق از آزادی سخن می گفت مسلماً منظورش آزادی های مبتنی بر قانون اساسی و کوشش برای احياء و استمرار آنها بود. اما چه چيزی جز آزادی برای استقرار حکومت اسلامی می توانست منظور بازرگان و يارانش در استفاده از اين واژه باشد؟

در همان مراسم امسال، آقای مهندس غروی، عضو شاخهء جوانان نهضت آزادی، در مورد دکتر چمران می گويد: « آنچه که باعث شد دکتر چمران عضو نهضت آزادی شود نگرانی ها و دل مشغولی هایی است که در نهضت می بیند و برای آینده و آیندگان خود دل می سوزاند. چمران بی قرار آزادی بود و تنها خصلت "نهضتی بودن" می توانست این بی قراری او را التیام بخشد». در اينجا نيز کاملاً آشکار است که منظور از «بیقراری برای آزادی» معادل همان اشتياق به برقراری آزادی های دموکراتيک سکولار نيست. چمران، بر اساس تعريف مهندس بازرگان، برای آن عضو نهضت آزادی (و نه هر تشکل ديگری) شده بود که اول مسلمان و سپس ايرانی و آنگاه مصدقی باشد. و انقلاب اسلامی ـ لااقل تا زمانی که چمران زنده بود ـ درست همان چيزی بود که او آرزويش را کرده و در اردوگاه های فلسطين برايش تعليم ديده بود و عاقبت هم جانش را در دفاع از کيان آن از دست داد.

          در ضمن، يکی از افسانه هائی که از جانب اپوزيسيون اسلامی حکومت فعلی ايران بافته و شايع می شود، و مسلماً عدهء زيادی از اعضاء احزاب اسلامی هم به آن صميمانه اعتقاد دارند، افسانهء «جامعهء اسلامی بدون روحانيت» است که در اين مورد بخصوص دکتر علی شريعتی را بعنوان نظريه پرداز اعظم آن مطرح می سازند (که البته اين روزها شماری از اسلاميون نظير سروش و کديور و مجتهد شبستری نيز در کنار او قرار داده می شوند). من اين نظريه را افسانه پردازی می نامم چرا که، بنا بر نگاهی به تاريخ همهء جوامع، معتقدم نمی توان جامعه ای را يافت که دين در آن وجود داشته باشد و آن دين، در بلند مدت، مادر مذاهب مختلف و قشرهای دينکاری که پاسدار اصول آن مذاهب هستند نباشد.

منظور من از «دينکاران» مجموعه ای از افراد هستند که رهبری معتقدان را بر عهده داشته و کار تفسير و تعبير متون مقدسهء دين و مذهب خود را بر عهده دارند، چه برای اين کار دستمزد بگيرند و چه نه. مثلاً، در حوزهء اديان ايرانی، می دانيم که پيروان ديانت بهائی معتقدند که دارای قشر روحانی نيستند. اين، بنظر من، سوء تفاهمی است که در اين مقاله نمی خواهم درگير آن شوم و تنها به اين نکته اشاره می کنم که سازمان دينکاران بهائی با سازمان های اديان و مذاهب ديگر تنها «تفاوت» هائی دارد. نيز، پروتستانتيسم داخل دين مسيح نيز با شورش عليه دينکاران و کليسيای کاتوليک آغاز شد اما، بصورتی ديگر، به باز سازی سازمان های بی شماری از دينکاران مسيحی انجاميد.

          اديان، و مذاهب برآمده از هر يک از آنان، نهادهائی اجتماعی و توده گيرند که بر بنياد متون و استوره هائی به اصطلاح «مقدس» شکل می گيرند و نمی توان مطالعه و برداشت از اين متون و استوره ها را بر عهدهء آن توده ها گذاشت. آنها خودشان هم چنين امری را نمی پذيرند و در پی يافتن «متخصص» هائی که بتوانند اين کار را برايشان انجام داده و رهائی از عذاب پس از مرگ را برايشان تضمين کنند بر می آيند؛ چه آقايان شريعتی و سروش بخواهند و چه نخواهند.

          آنگاه، پس از پيدايش قشر دينکاران، آنان پاسدار و نماينده و سخنگوی اديان و مذاهب می شوند و قدرت سياسی نيز، در صورت پيروزی مبارزات مذهبی، مآلاً در دست آنان متمرکز می شود. از اين منظر که بنگريم می بينيم نظريه پردازانی که در راه ايجاد «مذهب بی روحانيت» می کوشند تنها برانداز دسته ای از دينکاران سنتی و جاده صاف کن دسته ای از دينکاران از زرورق بيرون آمده هستند و اتفاقاً خودشان اولين کسانی محسوب می شوند که در زير دست و پای دينکاران تازه بقدرت رسيده له و لورده می شوند.

          خوب است که اندکی به اين سخنان آقای معتمدی مهر در مراسم امسال حسينيهء ارشاد توجه کنيم، آنجا که می گويد: «من فکر می کنم اگر دکتر شریعتی امروز بود به مراتب پرکارتر و دلسوزتر از گذشته عمل می کرد و باز هم دغدغهء اسلام و تشیع را داشت و صدها مقاله و کتاب در این باره منتشر می کرد. او در برابر بدعت ها و رانت های میلیاردی سکوت نمی کرد و در مقابل آموزه های آزمون شده روحانیون، روشنفکری دینی را گسترش می داد. او با یادآوری مسئولیت شیعه علوی، حاکمان زور و زر و و یزیدان زمان را رسوا می کرد. و البته اگر او امروز حاضر بود، از تدریس در دانشگاه محروم و گفته هایش ممنوع الانتشار می شد و حتماً به قید وثیقه های چند صد میلیونی آزاد بود».

          حيرت من در برابر اين سخنان آن است که می بينم اين آقايان از هيچ تجربه ای درس نمی گيرند و متوجه «دور باطلی» که با عنوان «روشنفکری دينی» در آن گرفتارند نمی شوند؛ و نمی فهمند که در طول تمامی تاريخ، خودشان، با حرارات تمام، جاده صاف کن رسيدن دينکاران به قدرت بوده اند و در پی هر پيروزی نيز خودشان ـ حتی بيش از منکران و مرتدان آن مذهب ـ از حقوق اجتماعی خويش محروم شده اند.

          اما، بهر حال، کار ما، بعنوان آدميانی معتقد به سکولاريسم، تنها اين نيست که اين اشخاص متوهم را نصيحت و راهنمائی کنيم و مفسدهء ناشی از تضاد درونی افکارشان را به رخشان بکشيم. آنچه برای ما مهم است وقوف بر تعريف های سلبی و ايجابی سکولاريسم است و از آن مواضعی مستحکم ساختن برای شناختن دوستان و دشمنان سياسی اش. در اين راستا، بنظر من، يک آدم سکولار هيچ نيرو و حزب و تشکل سياسی را که در نام و اهداف و برنامه های خود اشاره ای به دين و مذهب داشته باشد قابل اعتماد و همکاری نمی داند. چرا که اگر دينکاران با دست رو بازی می کنند و تکليفشان هم از آغاز بايد روشن باشد، اين سياستکاران فکلی و کلاهی، به دروغ يا توهم، شعارهائی را تکرار می کنند که بنياداً از آن آنها نيستند و به اردوگاه سکولاريسم تعلق دارند و کارشان هم مستقيماً بضرر سکولارها تمام می شود. اينگونه است که هر دينداری که به سکولاريسم معتقد می شود بايد، با حفظ مذهب خود، از حزب سياسی مربوط به آن مذهب کناره بگيرد و در صفوف سکولارهای برای آزادی و عدالت و رفاه همگانی مبارزه کند.

براستی مگر آيا «کار سياست» کاری علمی و مدنی نيست؟ پس، چگونه است که ما می توانيم «علم پزشکی» را از «طب صادق» جدا کنيم، نخستين را در دانشگاه هامان درس دهيم و دومی را به دکه های عطاری و بيماران «شفائی» (و نه «دوائی») وا بگذاريم اما وقتی به «علم سياست» می رسيم اينگونه تفکيک ها را کنار می گذاريم و اجازه می دهيم که همان ساکنان دکه های عطاری برايمان آيات بی پايهء «روشنفکری دينی» و «دين بی روحانيت» و «ملی گرائی مذهبی» سر دهند؟ آيا ما از عصر ميرزا ملکم خان چند سانتی متری پيش تر نيامده ايم؟ و آيا وقت آن نرسيده است که انرژی و عمر ارزشمندمان را صرف احتجاج با دينداران سياستکار که در پی تحميل (ار همان مبحث «تحمل!») هنجار ها و ارزش های دين خود بر کل جامعهء چند مليتی، چند قومی، چند مذهبی، چند نژادی، چند رنگی، و چند فرهنگی ما هستند نکنيم؟

من فکر می کنم که مذهبيون ضد روحانيت، اما معتقد به حضور مذهب در حکومت، بيش از خود روحانيتی که دستش سر پيچ اول جادهء تاريخ رو می شود، وقت ما را تلف کرده اند و می کنند. و ما کی و چگونه بايد از اين همه فريب خوردگی درس بگيريم و ديگرباره در اين دامچاله نيفتيم؟

esmail@nooriala.com

بازگشت به خانه