جمعه گردی ها يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا       28 آبان 1389 ـ   19 نوامبر  2010   بازگشت به خانه

پيوند به بخش دوم                 

سابقهء جداسازی مذهب از حکومت در ايران

بخش اول: مقدمات نظری - تاريخی 

مقدمه

       به نظر نگارنده چنين می رسد که تجربهء سی و دو سال حکومت مذهبی در ايران، ايرانيان را بيش از ديگر ملل جهان به ضرورت جدا کردن حکومت شان از مذهب شان رهنمون شده است و هر روز بيشتر از روز پيش طلايه داران تحولات اجتماعی به اين نتيجه می رسند که بدون منحل کردن حکومت مذهبی(1) نمی توان بر مشکلات گسترده و مختلفی که مردم اين کشور با آن دست به گريبانند فائق آمد. می دانيم که موضوع «غير مذهبی کردن حکومت»(2) قرن ها است که در مغرب زمين مطرح شده و تحت نام «لائيسيته» در زبان فرانسه و «سکولاريسم» در زبان انگليسی (3) مورد بحث قرار گرفته است؛ اما در سپهر سياست ايران، زمانهء ما شايد شاهد نخستين باری باشد که اين بحث رفته رفته بصورت «گفتمان» اصلی سياسی مطرح شده و، بعنوان «پادزهر» حکومت فعلی، مورد استقبال و قبول سازمان ها و متفکران سياسی واقع می شود.

اما استفاده از واژهء فرنگی «سکولاريسم» يا «لائيسيته» نبايد موجب آن شود که تصور کنيم فکر بيرون نهادن نهادهای مذهبی از حکومت، و يا سلب استقلال آنها و تبديل کردن شان به جزئی از تشکيلات اداری وابسته به حکومت، در تاريخ کشورمان سابقه نداشته و يا اگر چنين سابقه ای را بتوان يافت لزوماً بايد آن را در دوران انقلاب مشروطه و پيدايش حکومت مدرن پس از آن جستجو کنيم.

جامعهء ايران، از ديدگاه جامعه شناسی، تفاوتی با ديگر جوامع ندارد و قوانين کلی اين علم بر آن نيز حاکم است. بر اين اساس مقاله حاضر با بحثی نظری آغاز شده و سپس با کوشش برای تطبيق نظريه های مطرح شده، به بررسی وضعيت اين دو نهاد و روابط شان در طول تاريخ ايران می پردازد.

بطور کلی، ادعای اين مقاله آن است که کوشش برای مقهور ساختن نهاد مذهب بدست نهاد حکومت، به دلايل علمی و منطقی، در همهء جوامع بشری، و بخصوص همزمان با ورود آنان به «دوران تاريخی»، وجود داشته و ايران نيز نمی تواند از اين قاعده برکنار باشد.

برخی ملاحظات جامعه شناختی

                 مطالعهء تاريخ جوامع نشان می دهد که در هر جامعه، بسته به ميزان توسعه و پيچيده شدن آن، دو نهاد «حکومت» و «مذهب» (که جدائی شان پديد آورندهء «دولت سکولار» است) مراحل تحولی مختلفی را پيموده و يا می پيمايند. در واقع، بر اساس قواعد رياضی، که نمودشان در زندگی روزمره اما تاريخی انسان گريزناپذير است، بين دو عدد، يا شيئی، يا نهاد اجتماعی، برقراری چهار نوع رابطه ممکن است و، چنانچه خواهيم ديد، هر چهار اين نوع روابط را می توانيم در مورد دو نهاد «حکومت» و «مذهب»، که مورد بحث ما هستند، نيز مشاهده کرد. اين روابط به قرار زيرند:

       1. غيرقابل تفکيک بودن دو نهاد

       2. بلعيده شدن نهاد ب بوسيلهء نهاد الف

       3. بلعيده شدن نهاد الف بوسيلهء ب

       4. جدائی کامل دو نهاد از يکديگر

حال اگر، به سبک و سياق فلاسفهء تاريخ، بخواهيم برای تحولات تاريخی جوامع نگاهی «مضمون مدار» داشته باشيم (4) می توانيم سير جدا شدن اين دنيا از آن دنيا را نيز نوعی «مضمون غالب» در تحولات تاريخی تلقی کنيم که ما را از مرحلهء يکی بودن اين دو نهاد تا اشکال کلاسيک سکولاريسم (نوع دوم و سوم) به سکولاريسم مدرن (نوع چهارم) رهنمون می شود. يعنی، می توان تاريخ تحولات اجتماعی ـ سياسی جوامع را تاريخ گذار تدريجی آنان از مرحلهء يکی بودن دو نهاد حکومت و مذهب تا مرحلهء کامل جدائی آنها دانست، تاريخی که در آن درهم بافتگی و جدائی بين حاکمان و دينداران مراحل مختلفی را طی کرده و تعينات اجتماعی ـ سياسی گوناگونی را عرضه می دارد.

       شايد«دينکاری»، در کنار شکارچی گری و جنگاوری و حکومت گری، کهن ترين شغل آدمی باشد که دوشادوش اين سه تای ديگر تحول يافته و مشابه جنگاوری و حکومت گری، اما برخلاف شکارچی گری، اهميت خود را در جوامع انسانی از دست نداده است. البته در مورد اين تفاوت ظاهری اخيز نيز بايد توجه داشت که اگر شکارچی گری را نوع اوليهء کوشش برای تأمين معاش خود و خانواده و گروه بدانيم، در طول تاريخ انجام اين «وظيفه» منسوخ نشده ولی شکل های مختلف و دائماً نوينی را بخود گرفته و گروه های شغلی گوناگونی را بوجود آورده است. حال آنکه جنگاوری، پس از آنکه تبديل به «سپاهی گری» (به معنی عضويت در يک تشکيلات منظم برای جنگ) شد، از لحاظ کارکردی، ديگر تغيير چندانی نيافته و صرفاً دستخوش تحولات ناشی از نوآوری های فن آورانه بوده است. دينکاری و حکومت گری نيز، پس از بوجود آمدن نهادها و سازمان های مختلفی که از درون اشکال اوليه شان زاده شده اند، تحولات گوناگونی داشته اند و هر تحول اندک آنها تأثيرات بزرگی در سرگذشت جوامع و جهان بينی آنها گذاشته و، در نتيجه، زندگی مردمان را در اعصار مختلف تاريخ بشدت تحت تأثير قرار داده است.

       در واقع، روندی که در سير تحول سازمان های اجتماعی اهميت بسيار دارد، مربوط به پيدايش نهادهای جديدی می شود که، در عين پايداری نهادهای کهن، از دل آنها بيرون آمده، رفته رفته راه استقلال را پيش گرفته، و گاه تبديل به تشکيلاتی متعارض با تشکيلات «مادر» می شوند. در اين مورد مطالعهء جامعه شناسانهء تاريخ تحولات سازمان های حکومتی و دينکاری، و چگونگی زاده شدن نهادهای موافق و معارض شان از دل خود آن، مبحثی است که بيان فشرده ای از آن، با تکيه بر مورد ايران، در مقالهء حاضر مورد نظر بوده است.

       منباب زمينه سازی، بايد توجه داشت که هر سازمان اجتماعی از چند عنصر ساخته می شود که مهمترين آنها عبارتند از پنج شاکلهء زير:

- «کارکرد» (دليل پيدايش سازمان)

- «افراد»،

- «روابط منظم شده» ی حاکم در بين آنها،

- «ابزار» های مورد استفادهء آنان،

- و «مهارت» های خاصی که برای پيشبرد کار سازمان مورد نظر ضروری بوده و همپای رشد نوآوری های فن شناختی تحول می يابند.

در حاليکه دو شاکلهء نخست استعداد تغيير چندانی ندارند، دو شاکلهء ديگر همواره دستخوش افزايش و کاهش و تغيير اند و اين تغييرات می توانند به ظهور کارکردهائی در درون سازمان مورد نظر بيانجامند که توانائی استقلال يافتن را دارند و، در پی استقلال، می توانند بصورت نهادی معارض سازمان مادر عمل کنند.

نهادهای مادر

از آنجا که ذهن تعليل گر انسان در هر حادثه ای دنبال علت آن و، در نتيجه، چرائی حدوث و چگونگی روياروئی با آن می شود، همهء انسان ها در مورد چرائی تولد و مرگ، چرائی آفريده شدگی و چگونگی آنچه پس از مرگ پيش می آيد، به همان نسبت کنجکاو اند که در مورد دانستن چرائی و چگونگی حدوث توفان و رعد و برق و سرما و گرما. و هر چه «علم» آنها نسبت به اين مسائل ابتدائی تر باشد دلايلی که ذهن شان می سازد افسانه ای تر می شوند، عناصر طبيعت همچون موجوداتی بزرگ تر و قوی تر جلوه می کنند و کسانی رفته رفته «نظريه» هائی (يا «دين» هائی) را در مورد چرائی و چگونگی عملکرد اين نيروها به جامعه عرضه می دارند که اگر مورد قبول افراد جامعه قرار گيرد تبديل به مجموعه ای از آداب و ترتيب (ritual) و آئين های مختلف می شود و کسانی که عهده دار انجام اين تشريفات اند، در واقع، نخستين «دينکاران» جوامع بشری محسوب می شوند. مثلاً، هنگامی که نظر جمع بر آن قرار می گيرد که عناصر طبيعت نيز جاندارانی همچون انسان و حيوانات ديگرند و دارای همان احساسات و عواطف و رفتارهايند، آنگاه، برای اينکه اين موجودات قوی تر دست به ايجاد توفان و آتشفشان و سيل و يخبندان نزنند، لازم می آيد که دينکار قبيله دست به انجام اعمالی زند که خشم اين «خدايان» را فرو نشانده و محبت شان را به افراد قبيله جلب کنند.

جادوگران اوليه انفرادی عمل می کردند و در جريان انجام خدمات خود نخستين اشعار و نغمه های موسيقی بشر را آفريده و سازها و آوازهای او را ـ همه در راه رام و آرام کردن خدايان ـ منظم کرده اند و، بسته به ميزان پيشرفت قبيله، از ابزارهای گوناگونی همچون استخوان مردگان و گل های خوشبو و سپس ـ با کشف آتش ـ از ادويه و بخور مختلف برای انجام آئين هاشان استفاده می کردند. سپس، توسعه و بزرگ شدن جامعه موجب آن شده که بر تعداد دينکاران قبيله افزوده گردد و رفته رفته قشر خاص سازمان مندی بوجود آيد که دارای کارکرد معين و مهمی در جامعه بوده است.

همين نمونهء کوچک براحتی می تواند راهنمای ما باشد برای درک اينکه چرا دينکاران نخستين شيمی دانان و فيزيک شناسان، پزشکان، جراحان، ستاره شناسان و مجموعاً «دانشمندان» جوامع مختلف بشری بوده و به «راز» هائی دسترسی داشته اند که آدم عادی قادر به درک و نزديک شدن به آنها نبوده است. فرض اين بود که دينکاران زبان خدايان ـ و آنگاه که تک خدائی رايج شد ـ زبان خدا را می دانستند و، لذا، ديگران را راهنمائی می کردند تا چه کنند که خدايان  و خدا از آنان راضی باشند، آنان را به بيماری های مهلک دچار نسازند، و بلايای طبيعی را بر آنان نازل نکنند. آنان از آمدن کسوف و خسوف و برف و گرما خبر داشتند و راز گيراندن و پايا نگاه داشتن آتش و پختن و پروراندن داروهای گوناگون را می دانستند و، در اين راستا، شکارچی و جنگاور هر دو محتاج او بودند. او خوب و بد امور را می دانست، اوقات سعد و نحس را بلد بود و بر زمين و آسمان يکجا فرمان می راند و قاضی القضات و پاسخگوی حاجات بود. حتی می توانست اشخاص را سحر و جادو کند، به جنون بکشد، و خواب راحت را از ايشان بستاند يا به آنان باز گرداند.

و باز از همين نمونهء کوچک است که می توان ديد چگونه از دل سازمان دينکاران بوده که نهادهای علمی مختلف رفته رفته خارج شده و اعلام استقلال کرده اند. تأسيس هر «دانشگاه» در طول تاريخ نشانهء مستقل شدن بخشی از کارکردهای دينکاری بوده است که رفته رفته در تعارض با سازمان دينکاران قرار می گرفته اند؛ چرا که بنياد ِ کار دينکاران بر افسانه و استوره و حدس و گمان های غير قابل اثبات استوار بوده است، حال آنکه کار دانشوران و دانشمندان بر شالودهء آزمايش و اثبات و تکرار تجربه پيش می رفته است. دانشگاه جايگاه رمز زدائی از جهان بود حال آنکه سازمان دينکاران جهان را همواره پوشيده در شولای راز و رمز می خواست. دانشگاه به تعليل های قابل اثبات توجه داشت و کارکرد سازمان دينکاران رجوع به مشيت و ارادهء خدايان و خدا بود. دانشگاه (که البته، لااقل در آغاز شکل گرفتن اش، نمی توانست منکر ماوراء الطبيعه و خدا و خدايان شود، چرا که آنها از دسترس تجربه و آزمايش و تکرار او خارج بودند)، در عين حال، اشتهای آن را نداشت که نظريات دينکاران را ملاک شناخت خود قرار دهد. بهر حال، مهم آن است که نهادی که از دل سازمان دينکاران زاده شده بود، پس از استقلال، در تقابل با آن قرار می گرفت ـ تقابلی که گاه می توانست به حد دشمنی و توطئه عليه يکديگر پيش رود.

ظهور نهاد حکومت

اما دانشگاه مهمترين زادهء سازمان دينکاران نيست و استقلال خود را تنها با حمايت نهاد ديگری حفظ کرده و گسترش داده است که آن نهاد نيز از دل همين سازمان دينکاران بيرون آمده و برخی از کارکردهای اين سازمان را از آن سلب نموده و بخود اختصاص داده است. اين نهاد جديد، اما اصلی، «حکومت» نام دارد.

در واقع، در ميان توانائی های «دينکاران اوليه» آنچه از نظر مطالعهء کنونی ما اهميت دارد توانائی تسلط آنها بر کل جامعه و، در نتيجه، در دست داشتن مقام فرمانفرمائی و سروری بر آن، و سامان بخشيدن به امور آن بوده است. اين دينکاران، با تکيه به ادعای خود در مورد داشتن ارتباط با خدايان و خدا، و بعنوان نخستين رهبران جوامع ابتدائی، بقيهء مردم، و از جمله سپاهيان، را در اختيار خود داشتند. در استوره های همهء ملل نيز نخستين «شاهان» دارای نيروهای خارق العاده بوده و «مشروعيت» خود را از منابع غيبی يا فراانسانی دريافت می داشته اند. مثلاً، در استوره های ايرانی «فره» از جانب خدايانی همچون ميترا به شاه اعطا می شد و او به کمک آن می توانست دينکار اعظم و کاشف بزرگ و فرمانروای سپاهيان و قاضی نهائی باشد. (5)

اما هر جامعهء ابتدائی که، بعلت رشد فن شناسی (مثلاً، کشف آتش و ذوب فلزات، يا آموختن شيوه رام کردن حيوانات، يا اختراع چرخ و سپس عرابه) در معرض گسترش انسانی و سرزمينی قرار گيرد به مقطع و بزنگاهی می رسد که در آن مسئلهء «تقسيم کار» يا «تقسيم وظايف» بصورت امری ضروری رخ کرده و موجب می شود که «شاه» نتواند همهء وظائفی را که بر عهده دارد يک تنه به انجام رساند و، در نتيجه، مجبور می شود که بخشی از وظايف خود را به ديگران واگذارد. اينگونه است که اجازه می دهد که تحت نظرش سازمانی خودگردان برای امور دينی بوجود آيد که وظيفهء تدوين (و نه تصويب) قوانين و انجام امور قضاوت را نيز بر عهده داشته باشد. اما من به موردی برنخورده ام که شاه ـ دينکار اعظم خواسته باشد تا فرمانروائی نهائی بر سپاهيانش را نيز از خود سلب و به ديگران واگذارد. تسلط بر سپاه در عمل به معنای در دست داشتن ماشين اعمال قدرت و زور است و شاهی که سپاه را در اختيار نداشته باشد نمی تواند در بلند مدت قدرت خود را حفظ کند. بخصوص که با پيدايش سازمان مستقل دينی و  شريک کردن آن در «فره» ای که تا پيش از آغاز روند تقسيم کار تنها از آن او بوده است، خطری بالقوه را در کنار خود پروريده که می تواند قدرت او را تهديد کرده و يگانه دليل سروری اش را از او بستاند.

پس، با پيدايش سازمان دينی، تکيهء شاه بر سپاه بصورتی خود بخود بيش از پيش می شود و او حتی لازم می بيند که سپاه را همواره عليه دينکاران بحال آماده باش نگاه داتشه باشد.

بدين سان می توان چنين تصور کرد که با آغاز دوران اسکان جمعيت ها و شروع شهرنشينی، شاه از دو نيرو تغذيه می کند: دينکاران مشروعيت او را تأييد نموده و سپاهيان تسلط او را بر همه، و بخصوص بر دينکاران، تضمين می کنند. همين امر اغلب موجب تنشی دامنه دار بين سپاهيان و دينکاران می شده که در اينکه تاريخ به دست کدامشان نوشته شود نيز تأثير می گذاشته؛ مثلاً:

« تضادی که بین دینمردان و جنگاوران بوجود آمده بود در متونی که تحت تاثیر آنها نوشته شد نیز انعکاس یافت. پس، منابع اسلامی که از روایات ملی- پهلوانی بر گرفته شده اند، به آیین های طبقهء جنگاور که در دین زرتشت جنبهء منفی یافته بودند اشاره ای نمی کنند، اما در عین حال صورت های کهنی از کارکردهای "هیربدان" را همچنان حفظ کرده و آنها را در پیوند با آیین های کهن قرار می دهند. در متون دینی هم که اکثراً تحت تاثیر موبدان نوشته می شد سعی بر این بود که تمام جنبه های آیینی کهن مرتبط با هیربدان مسکوت باقی بماند و برخی کارکردها و خصوصیات جنگاوران هم جنبهء منفی پیدا کند».(6)

بی جا نخواهد بود اگر اين نکتهء فرعی را نيز همين جا متذکر شوم که در همين سير تقسيم کارها است که از دل کارکرد شکارچيان (تأمين کنندگان آذوقه) انواع و اقسام صاحبان حرفه ها ظهور می يابند اما چون مطلب خارج از بحث ما است از تفصيل در اين مورد خودداری می شود. (7)

ظهور ديوان سالاری ها

اما در سير تحولات پيچيدهء اجتماعی، امر «کشور داری» نمی توانست تنها به مدد دينکاران و سپاهيان و پيشه وران انجام شود. شاه محتاج سازمانی مستقل بود که بتواند زير نظر او اين مهم را متحقق کند و برای اين کار ـ که نيازمند دانش نوشتن و خواندن، حسابداری، نجوم و هواشناسی، سازمان دهی و نظاير آن بود ـ می بايست اشخاص و مهارت های مورد نياز خود را از داخل سازمان دينکاران بيابد و استخراج کند. بدينسان، سازمان دينکاران به درد زايش ديگری دچار شده و از شکم آن سازمان جديدی بوجود آمد که ما آن را با نام «ديوان» می شناسيم.(8)

وقتی به اين نکته بيانديشيم که ادارهء يک شهر کوچک بدون سازمان شهرداری و متعلقات و ادارات اش ممکن نيست می توانيم، به همين سياق، دريابيم که ادارهء يک شاهنشاهی گسترده ميان هندوستان و يونان (در عصر هخامنشی) به چگونه «ديوان» پيچيده ای نياز داشته است و دينکاران فراخوانده شده از سازمان شان برای ايجاد اين ديوان ـ که ديگر دينکار نبوده و طی دو سه نسل ارتباط شان با سازمان دينکاران قطع می شد ـ تا چه حد بايد در کار ادارهء امور مهارت می داشته اند.

خوشبختانه گردش شگفت تاريخ موجب شده که ما از چند و چون «سازمان اداری» (ديوان) در عهد داريوش هخامنشی اطلاعات گسترده ای داشته باشيم. در عهد اين پادشاه اسناد اداری را بر روی گل خام نوشته و در اطاق هائی در پارسه (تخت جشيد) نگاهداری می کردند و قاعده بر آن بوده که اين اسناد پس از گذشت زمانی دراز به خاک تبديل شده و از بين بروند. اما آتش گرفتن تخت جمشيد به دست اسکندر مقدونی باعث شد که اين اسناد گلين پخته شده و تعداد بسياری از آنها محفوظ بمانند تا اينکه در عهد رضاشاه پهلوی بوسيلهء باستانشناسان دانشگاه شيکاگو کشف شده و برای خواندن بصورت امانی به اين دانشگاه منتقل شوند. (9) پروفسور مايا ماری کخ، در کتابی که بر اساس اين اسناد در مورد سازمان اداری عصر داريوش نوشته، توضيح می دهد که: «مدت ها گمان می رفت که تخت جمشيد تنها به منظور نشان دادن زرق و برق قدرت داريوش و جانشينان اش، و به ويژه برای برگذاری آئين های نوروزی بنا شده است (10). اکنون، به کمک لوح های ديوانی می دانيم که تخت جمشيد مرکز کل سازمان اداری [امپراتوری] پارس بوده و سررشتهء تمام امور در تخت جمشيد به هم می پيوسته است»(11).

بدينسان می توان به ضرس قاطع گفت که اگرچه «هنگامی که پارسیان قدم به خاک ایران گذاشتند با سازمان ملوک الطوایفی وسیعی که در ایران بود، روبرو گردیدند، اما آنها ضمن فراگیری بسیاری از مظاهر تمدن [...] هنرهای خود را نیز به آنها آموختند. مقارن تشکیل حکومت مادها، آهن بیش از پیش در فعالیت های تولیدی به کار می رود، شهرها وسعت می یابد و صنوف و پیشه وران هر یک موقعیت خاص پیدا می کند. روی کار آمدن حکومت هخامنشی و بسط قدرت فرمانروایان این سلسله در منطقه ی وسیعی از آسیای غربی، و ایجاد راه های امن در خشکی و دریا بیش از پیش وضع طبقات و حدود قدرت و اختیارات سیاسی و اقتصادی آنها را مشخص نمود».(12)

بنظر می رسد که با اندکی مسامحه، مفهوم «ديوان کل» يا «ديوان اعلی» را می توان معادل ِ کهن ِ واژهء امروزی «دولت» (government) دانست که خود به ديوان های تخصصی تر (معادل وزراتخانه های امروزی) تقسيم می شده است. (13)

ويژگی های ديوانسالاری

         از ديدگاه علوم اجتماعی، ديوانسالاری يک ساختار «ماشين وار» است. ماکس وبر، از آباء جامعه شناسی که بررسی ساختار ديوانسالاری های کهن (يا کلاسيک) (14) را بعنوان نمونه ای آزمايشگاهی برای بررسی کاربردی ِ تئوری ِ «مشروعيت» خود برگزيده بود، به اين ساختار ماشين واره توجهی گسترده داشت. «جان ماينر»، در کتاب مشهور خود «نظريه های اصلی روند و ساختار»، فصل مشبعی را به افکار ماکس وبر اختصاص داده و در مورد نظرات او دربارهء «ديوانسالاری»، بعنوان يک ساختار متشکل و شبه ارگانيک که دارای روندهای کارکردی گوناگون، چنين می گويد:

       «اگرچه کسانی که به مطالعهء روابط انسانی متمايل هستند تئوری کلاسيک مديريت و تئوری ديوانسالاری مدرن را تا حد زيادی يکی می دانند اما، مطالعهء اين دو نظريه وجود تفاوت های عمده ای را آشکار می سازد. مثلاً، توجه وبر ـ قبل از هر چيز ـ به ارائهء تعريفی روشن از پديدهء ديوانسالاری و بررسی نقش آن در توسعهء تاريخی جوامع و نيز اشکال سازمانی آن است؛ حال آنکه تئوری کلاسيک مديريت بيشتر به مسائل اجرائی کار مديريت توجه دارد... وبر ديوانسالاری را، بعنوان يک "سازمان" متشکل از نوع خاص و فروبسته ای از روابط اجتماعی می بيند که نسبت به "خارجی ها" در بسته است و يا ورود آنها را محدود می سازد و دارای مقرراتی است که بوسيلهء يک رئيس، که اغلب از کمک کارمندانی چند برخوردار است، اعمال می شوند. در اين سازمان، عامل کليدی وجود نوعی سلسله مراتب اقتدار است که کارکرد آن حصول اطمينان از اين نکته است که اعضاء سازمان نظمی را که بر آن حاکم است رعايت می کنند. اين نظم يا خودکار است و يا از جانب عاملی خارجی تحميل می شود. در تئوری وبر مفهوم "مقررات" نقش مهمی بازی می کنند. يک "سازمان رسمی" سازمانی است شامل کارکنانی که بصورتی مستمر و عقلائی عمل می کنند. اين کارکنان نيز خود دارای اقتدار اند؛ اقتداری که احتمال اطاعت ديگران از آنها را افزايش می دهد. مجموعهء کارکنان دارای انظباط اند و اين امر احتمال آن را که صدور فرمان و اجرای فوری و خودبخودی آن بی فاصله انجام شوند افزايش می دهد. اين کارکنان، که با اجزاء مديريتی در سازمان های امروزی قابل مقايسه اند، جمعی خاص اند که می توان مطمئن بود که سياست های موجود و فرامين صادره را اجرا می کنند. آنها ممکن است به علل مختلفی همچون عادت، عاطفه و سود مادی، با "رئيس" در ارتباط باشند». (15)

       بدين سان، می توان ديد که، از منظر «جامعه شناسی اقتدار»(16)، يعنی حوزه ای که مورد توجه ماکس وبر بود، ديوانسالاری نمونهء اعلای يک ساختار اجتماعی متشکل و صاحب محدوده است که دارای نظم و مقررات، سلسله مراتب اطاعت از مافوق است و در آن مسائل انسانی گوناگون، همچون احساسات و عواطف، چندان راهی ندارند و هر کجا نيز که بدان راه پيدا کنند از کارائی آن می کاهند. در واقع، ماشين وارگی ديوانسالاری از دل همين «انسان زدائی شدگی ِ» نهاد مزبور به دست می آيد.

       وبر، و ديگر جامعه شناسانی که به تشکلات ساختاری توجه دارند، بدين نکته توجه کرده اند که همهء نهاد های اجتماعی، بصور مختلف و به مقتضای نيازهای خود، دارای ديوانسالاری های ويژه اند و اين دستگاه ها پاسخگوی نيازهای روزمره، مکرر و لوژستيکی (مديريت نيازهای لازم برای انجام طرح ها، همچون حمل و نقل و تدارکات) هستند.

       در عين حال نبايد از اين نکتهء ظريف غافل شد که ديوانسالاری اگرچه در خدمت قدرت حاکمه است اما برای خود استقلال و محدودهء کارکردی ويژه ای دارد که هم مستقل از قدرت عمل کرده و هم با تضعيف يا از بين رفتن آن محو نمی شود. محمد امينی، در مقالهء مشبعی، پيرامون نقش ديوانسالاری در حفظ يکپارچگی ايران، از اين استقلال چنين ياد کرده است:

« بسیاری از پژوهشگران تاریخ ایران، هنگامی که به توضیح ساختارهای قدرت و فرمانروایی در ایران می پردازند، سیادت یا استقلال دیوانسالاری را از دربار نادیده می گیرند و دربار را که کانون حاکمیت اشراف یک یا چند تیره ایلی و شاه یا فرمانروای برگزیده ایشان است، با دیوانسالاری که ساختار گسترده تر مدیریت جامعه و، به عبارت امروزی، "بوروکراسی اداری" است، یکی می انگارند. حال آنکه در همهء جوامع بشری، دیوانسالاری و ساختارهای حرفه ای آن از ساختارهای قدرت متمایزاند.»(17)

       بر اين اساس، بديهی است که نهادهای حکومت و سپاهيگری و دينکاری نيز هر يک دارای ديوانسالاری خاص خود باشند. ديوانسالاری حکومت، در زبان سياستورزی امروزی، «دولت» نام دارد و ديوانسالاری سپاهيگری «مديريت تدارکات» (ستاد مشترک)، و ديوانسالاری مذهبی همانی است که با داشتن کارکرد «نيايشگاه» در زبان های مختلف نام های مختلف بخود می گيرد. کليسا در واقع دستگاه ديوانسالاری مذهبی است، با سلسله مراتب سازمان، اصول و مقررات ويژه و روحِه اطاعت و فرمانبرداری. در اسلام سنی و تشيع عهد صفوی نيز يک چنين ساختاری قابل تشخيص است.

       اين نکات ما را به منظرهء جديدی از ميدان رقابت های موجود در بين نهادهای عمدهء اجتماعی رهنمود می شوند. به عبارت ديگر، هنگامی که در مثلث «حکومت ـ سپاهيگری ـ دينکاری» از پيوندها و گسست های آنان از هم سخن می گوئيم، در واقعيت امر، از روابط سياسی مابين اين ديوانسالاری های سه گانه ياد می کنيم. نهاد دينکاری که از شکم خود حکومتی مستقل از خويش را زاده است، همواره با آن در حال رقابت است اما، تا زمانی که نهاد حکومت پيوند خود را با نهاد سپاه بصورتی مستحکم برقرار نگاه می دارد، می تواند نهاد دينکاری را مقهور خود ساخته و آن را بصورت دنباله ای از ديوانسالاری خود در آورد، بدين معنی که ديوانسالاری مذهبی بصورت بخشی درونی از ديوانسالاری حکومتی (يا دولت) در می آيد.

تنها زمانی که پيوند ميان حکومت و سپاه (ارتش) سست شود است که اين امکان بوجود می آيد که نهاد دينکاران يا خود را مستقل از دولت سازد و يا ـ هرگاه که مدد سپاه در کار باشد ـ ديوانسالاری دولتی را ضميمهء ديوانسالاری خود کند.

تفاوت های بنيادين ديوانسالاری ها

       مهمترين ملاطی که اجزاء يک ساختار ديوانسالارانه را بهم پيوند داده و از آن پديده ای يکپارچه می سازد، تسلط روحيهء «خردمداری» بر کارکردها و روندهای درونی اين دستگاه است. بعبارت ديگر، در راستای حصول به کارائی هرچه بيشتر، روابط درونی و تقسيم کار مابين اجزاء اين دستگاه بر اساس خردپذير بودن شان تعيين و عملی می شوند. اين يکی از نکات کليدی در فهم جامعه شناسی اقتدار سازمانی ماکس وبر است. اساساً وبر از کسانی است که نوعی «فلسفهء تاريخ» را بستر جامعه شناسی خود کرده و بر اين اعتقاد است که همهء نهادها و سازمان های اجتماعی، همپای رشد تعقل و ادراک انسان از منطقی که ساختار ذهنی او بر فراز آن پديد آمده، به سوی «خرد مدار شدن» در حرکت و تحول اند. اين روزها در ايران در اين مورد از واژهء «عقلانيت» استفاده می کنند.

       واژهء فرنگی مورد استفادهء ماکس وبر rationality است. اين واژه از ريشهء لاتين reor به معنی «فکر کردن» می آيد و با واژهء ratio به معنی «محاسبه» همريشه است و در خانوادهء «استدلال منطقی» جای دارد. می دانيم که انسان دارای ساختار ذهنی دوگانه ای است که بخش عمده ای از آن به دوران زندگی او در عالم توحش بر می گردد و کارکرد احساسات و عواطف او «حفظ حيات» اتوماتيک و اوليهء اوست که، در آميزش با تخيل انسان، تصورات استوره ای و رمز آلود (mystified) او را از جهان بوجود می آورند. اما قدرت تعقل ـ يا «خرد» ـ افزودهء جديدی به توانائی های ذهنی اوست که با رشد قسمت های جديدی از مغز او بوجود آمده و می کوشد تا با جدا کردن خيال از واقعيت، و توهم از تفکر، درکی «علمی» از هستی را جايگزين درک «استوره ای» او کند. در نتيجه، هرچه انسان در طول تاريخ به پيش می آيد قدرت خرد اش بر توانائی های توهم آفرينی اش غلبه می کند و او به مدد «خرد منطق بنياد ِ» خويش يک يک رمزها و اسرار هستی را می گشايد و تعريف و بيانی غيراستوره ای به آنها می بخشد. ماکس وبر اين روند را با دو مفهوم همراه و همکار بيان می کند: رشد خردمداری (rationality) با رشد راز زدائی (demystification) از هستی نسبتی مستقيم دارد، هرچه انسان خردمدارتر می شود جهان هستی اش از رمز و راز خالی می گردد و عقل سرد و بی احساس و عاطفه جانشين مجموعه های خودکار مربوط به حفظ حيات او می شود.

       از نظر ماکس وبر، ديوانسالاری نيز در معرض تشعشع اين خردمداری روزافزون قرار دارد و همين نکته موجب آن می گردد تا خط کشی به دست آيد که به کمک آن ميزان رشد يافتگی ـ و در نتيجه، کارائی ِ ـ يک ساختار ديوانسالارنه قابل اندازه گيری می شود.

       اما، صرفنظر از اين سنجه و سنجش، يک امر مسلم و مستقل هم وجود دارد و آن اينکه زيربنای ديوانسالاری يک نهاد بر اساس مفروضاتی چند ساخته می شود. ماهيت اين مفروضات ميزان کارائی دستگاه ديوانسالارانه را نيز معين می کند. اين توجه موجب آن می شود که ما بيش از پيش به تفاوت ماهوی مابين «ديوانسالاری حکومتی» و «ديوانسالاری مذهبی» پی ببريم. هر دوی اين ساختارها، در شکل گرفتن و سازمان يافتگی خود، مشمول تعريف ماکس وبر اند و بر حول خردمداری کار می کنند. اما از آنجا که مفروضات پايه ای اديان و مذاهب بر اعتقاد به ماوراء الطبيعه گذاشته شده و علم خردمدار نمی تواند بر وجود يا عدم ماوراء الطبيعه گواهی دهد، ماهيت خردمدار ديوانسالاری مذهبی بر شالوده ای خردگريز (irrational) گذاشته شده است و، در نتيجه، ماکس وبر در مورد آن تعبير جالب «خردمداری خردگريز» (irrational rationality) را وضع می کند و به تفصيل توضيح می دهد که، مثلاً، مجموعهء مقررات مذهبی (در همهء مذاهب) از طريق استخراج منطقی نتايجی عملی از منابعی که تشخيص صحت و سقم شان از عهدهء خرد آدمی ساخته نيست بدست می آيند. (18)

مثلاً، اگر چگونگی شکل گرفتن «شريعت» های مختلف را در مذاهب گوناگون داخل در دين اسلام مورد نظر قرار دهيم می بينيم که همهء آنها با رجوع انسان مجهز به عقل و منطق به منابعی که آسمانی شمرده می شوند آغاز می گردند. معنای «اجتهاد» (که در عربی از ريشهء «جهد» آمده و با جهاد و مجاهده و غيره همريشه است و در همهء موارد به مصدر «کوشيدن» و «تلاش کردن» بر می گردد) در فقه اسلامی چيزی جز کوشش برای استخراج «قواعد زندگی» از درون «منابعی آسمانی» نيست.

هنگامی که، با مرگ يک انسان شناخته شده با عنوان «پيامبر»، رابطهء مع الواسطهء انسان ها با ماوراء الطبيعه» به پايان می رسد و ميراث آسمانی او مبدل به «کتاب» و «حديث» می شود، نوبت به دينکاران مجتهد می رسد که با بکار بردن «عقل» خود از دل اين منابع پاسخ هائی برای نيازهای روزمرهء زندگی در حال تحول مردم زمانهء خود بيابند. دينکاران مجتهد اين پاسخ ها را با دقت و وسواس در بکار بردن عقل خود بدست می آورند اما اين «عقل مداری» نافی ِ «عقل گريزی ِ» منابع کار آنها نيست. چرا که درک دلايل و چرائی های مربوط به آنچه از آسمان نازل شده در محدودهء سخت گير خرد آدمی نمی گنجند و صحت آنها را نه با عقل که با ايمان بايد تصديق کرد. در عين حال، اين منابع عقل گريز، بخاطر ماهيت آسمانی انگاشته شده شان، تغييرپذير نيز بشمار نمی آيند و، لااقل از لحاظ نظری، همچون الواح دوگانهء موسی، حکم احکام حک شده بر سنگ را دارند.

ديوانسالاری حکومتی و سپاهی اما، در مورد منابع مراجعهء خود دچار اينگونه محدوديتی نيستند. در ديوانسالاری کلاسيک اراده و تصميم حاکم منبع مراجعه است و در ديوانسالاری مدرن ـ در پی پيدايش مفهوم «حاکميت ملی» ـ تصميمات تغييرپذير نمايندگان ملت در مجالس قانون گزاری محل رجوع محسوب می شوند. همين امر موجب می شود که ديوانسالاری حکومتی نسبت به تسلط خردمداری (يا عقلانيت) ـ دقيقاً بر اساس قانون ِ «راه کوتاه و هزينهء کم و  کارائی حداکثری» ـ دارای دری کاملاً گشوده بوده و در اعمال تصميم و تشخيص مصلحت فرمانده (چه شخص و چه مجلس) مانع و رادعی در سر راه خود نداشته باشد. اگر اين مزيت مهم را بر واقعيت همبستگی حکمرانی و سپاهيگری بيافزائيم در می يابيم که چرا تاريخ جوامع انسانی تاريخ چيرگی حکومت بر مذهب نيز هست و هرکجا که اين رابطه برعکس شده باشد بايد دلايل اين پديدهء استثتنائی را جستجو کرد و يافت.

ديوانسالاری حکومتی و تسلط آن بر ديوانسالاری مذهبی

       حکومت، علاوه بر داشتن قدرت اعمال زور از طريق بکار گيری سپاه، نياز به آن دارد که برای حکمروائی بر مردم دلايلی مردم پسند نيز داشته باشد. در جامعه شناسی سياسی وجود اينگونه «دلايل مردم پسند» به پيدايش مفهومی می انجامد که در زبان فرنگی legitimacy نام دارد، که واژه ای است همريشه با legal و legality و معنای واقعی آن در زبان فارسی بايد «قانونيت» باشد. از آنجا که تا پيش از انقلاب مشروطه مفهومی به نام «قانون زندگی اجتماعی» وجود نداشت و بجای آن از «شريعت» دست پروردهء دينکاران استفاده می شد، مترجمين عهد مشروطه واژهء legitimacy را معادل «مشروعيت» گرفتند و در نتيجه، با نقص غرض، اين مفهوم را آفريدند که حکومت برای مورد پذيرش مردم بودن بايد مطابق شريعت دينکاران عمل کند. حال آنکه، بخصوص در نظريه های ماکس وبر، اينگونه مورد پذيرش بودن تنها و فقط يک نوع از «قانونيت» حکومتيان است.

       اما، تا آنجا که به زمان های پيش از انقلاب مشروطه و پيدايش دولت مدرن در ايران بر می گردد، بکار بردن اصطلاح «مشروعيت» چندان گمراه کننده نيست، چرا که در تمام دنيا رايج ترين نوع داشتن حقانيت و قانونيت برای حکومت کردن اثبات آن بوده است که حاکم هر جامعه مجری احکام «شرعی» مذهبی است که او و مردمش به آن باور دارند.

       در واقع، همين نياز حاکمان به «شرعی» نشان دادن حاکميت شان بوده که در سراسر تاريخ نوعی رابطهء مهر و کين را بين نهاد حکومت و نهاد دينکاری ايجاد کرده است. اين دو نهاد، در عين اينکه رقيب ديرينهء هم محسوب می شوند، برای بقای خود به يکديگر نيازمندند. حکومت بدون کمک مثبت دينکاران نمی تواند، فقط با اعمال زور و نيروی سپاهيان، بر مردم حکومت کند و دينکاران نيز بدون حمايت حکومت نمی توانند از شر سپاهيان در امان بمانند. اينگونه است که بين نهاد حکومت و مذهب رابطه ای پيچيده و متحول بوجود می آيد که بر اصل «جدائی و دوستی» استوار است. حکومت طلب می کند که دستگاه دينکاران مشروعيت او را تصديق کند اما در کار او دخالت نداشته باشد. اين مطالبه می تواند تا آنجا پيش رود که حکومت دستگاه دينکاری وادارد که تبديل به ماشين ممهور کردن و تصديق نمودن ارادهء او باشد و دينکاران نيز، با کمک روش هائی که «کلاه شرعی» خوانده می شوند، هر حرکت حکومت را مشروع و محق جلوه دهد. البته اين رابطه تا زمانی برقرار است که حکومت در اقتدار کامل باشد، حال آنکه به محض پيدايش فتوری در اقتدار آن، دستگاه دينکاری می تواند عليه آن عمل نمايد.

       همين رابطهء مبتنی بر «جدائی و دوستی» ما را به مفهوم «جدائی حکومت از مذهب» می رساند و اين امکان را فراهم می آورد تا تحولات روابط اين دو نهاد را در بعد تاريخی ـ جغرافيائی آن، مورد توجه قرار دهيم.

سکولاريسم ناقص در ايران پيش از اسلام

       اگر «سکولاريسم» را بعنوان «جدائی حکومت از مذهب» بگيريم و با اين عينک بجستجوئی در تاريخ برآئيم متوجه خواهيم شد که در اينجا نيز، همچون مورد «خردمداری» که روندی تدريجی و، از لحاظ اجتماعی، برآيشی (evolutionary) بشمار می آيد، جدائی کامل حکومت و مذهب از يکديگر نيز منوط به پيدايش تحولات خاصی در جوامع بشری است که در ظهور خود روندی تدريجی را طی می کنند. با اين همه می توان به ضرس قاطع گفت که همپای خروج جوامع بشری از دورانی که اکنون استوره ای خوانده می شوند، و همراه با آغاز دوران زندگی «تاريخی» آنها، ديوانسالاری حکومتی، با تکيه بر نهاد سپاه، نوعی رابطهء «جدائی و دوستی» را با نهاد دينکاری آغاز کرده و کوشيده است تا ديوانسالاری دينی را بصورت يکی از پيوست های خود درآورد.

می توان اين نوع سکولاريسم ، که نه به جدائی کامل دو نهاد، بلکه به صورت ادغام سازمان دينکاران در سازمان دولت متجلی می شود، را «سکولاريسم ناقص» خواند، چرا که در اين صورت ارادهء حکمران خود منشاء قانون است و دينکاران ناگزيرند، با اتصاف حمکران به «سايهء خدا بودگی»، مشروعيت ارادهء او را تضمين کرده و ـ در مقابل ـ از مزايای مهم حکومتی برخوردار شوند. با اين همه، هر کجا که دولت و حاکميت، بهر دليلی رو به ضعف داشته اند دينکاران سر به شورش برداشته و تا حد تصرف ديوانسالاری حکومتی نيز پيش رفته اند. شايد دوران پادشاهی کورش و داريوش هخامنشی يکی از بارزترين نمونه های اين روند باشد. 

از ديدگاه پيشزمينهء ديوانسالاری عهد هخامنشی، دياکونوف، تاريخ شناس مشهور روس، اعتقاد داشت که به احتمال زياد «کوروش در باختر آسيا به کشور گشايی گسترده روی نياورد و بيشتر، دستگاه اداری و ديوانی و لشکری مادها و ايلامی ها، و حتی بخش بزرگی از پهنهء زمامداری آن ها را در دست گرفت». (19)

       شاهنشاهی هخامنشی، که يکی از پيچيده ترين ديوانسالاری ها را در تاريخ بشريت بوجود آورده است، در دوران کورش، بصورت شگفت انگيزی از وجود قاهر يک ديوانسالاری دينکاران تهی است و به همين دليل به کورش اين امکان را اعطا می کند که در راستای ايجاد حکومتی سکولار حرکت نمايد. بيشترين جلوه های اين «سکولاريسم کورشی» را می توان در منشور او که به هنگام فتح و ورود به پايتخت امپراتوری بابل اعلام شد يافت، آنجا که از آزادی مذاهب سخن می گويد، و از پذيرفتن يک مذهب رسمی برای قلمرو حکمرانی اش تن می زند. (20)

بی گمان يکی از دلايل شورش دينکاران در پی مرگ کورش و کشته شدن فرزند او، کمبوجيه، را بايد ناشی از مقابله با همين روحيهء سکولار کورشی دانست که ناشی از تسلط سيستم دولتمداری تکامل يافته ای بود که رفته رفته صاحب سازمان و مقررات اداری سخت و مشخصی می شد که  هسته ی مرکزی آن را اشراف بزرگ و وابسته به چند خانواده ی توانمند زميندار تشکيل می دادند.

       در فاصلهء مرگ کمبوجيه و به پادشاهی رسيدن داريوش، يعنی در هنگامه ای که شيرازهء امور ديوانسالاری از هم گسسته شده بود، «گئوماتا» ی مغ (دينکار نيمه ميترائی ـ نيمه زرتشتی اوليه)، به نمايندگی از ديگر کاهنان (دينکاران) که از کاهش توان خود ناخرسند بودند و رشد بوروکراسی نوين را به زيان خويش و زمين داری پرستشگاهی شان می ديدند، شورش کرد. و اين گردانندگان ديوانسالاری بازمانده از کورش (بخصوص اعضاء هفت خانوادهء در زمان هخامنشيان) بودند که پس از مرگ کمبوجيه، با برگزيدن داريوش هخامنشی به عنوان پادشاه، او را عليه شورش کاهنان، به رهبری "گئوماتا"، مورد پشتيبانی قرار دادند.(21)

همين اتفاق در دوران حملهء اسکندر به ايران ديگرباره تکرار شد و به لحاظ شکست های مکرر، گسست پيوند نهاد حکومت با نهاد سپاهی، و تضعيف ديوانسالاری متمرکز هخامنشی، و در حالی که دبيران و دهگانان ايران در پی آن بودند تا زمامداری نيرومند شاهی را نگاهدارند و از پاشيدگی و سستی دولت مرکزی جلوگيری کنند، بخشی از روحانيون و اعيان لشکری، با تکيه به منابع سرشار و اموال و متصرفات پرستشگاهی – نظامی خود، نه تنها از ديوان سالاری دولتی کم حساب می بردند، بلکه در بسياری از موارد آشکارا گرايش های استقلال طلبانه بروز می دادند. مثلاً، پاره ای از کاهنان از جملهء نيروهايی بودند که برای سرنگونی هخامنشيان کم و بيش از اسکندر پشتيبانی کردند.(22)

ديوانسالاری هخامنشی اما با نابودی هخامنشيان نيز از کار باز نماند و توانست سيستم حکومتی پيچيدهء آن عهد را محفوظ بدارد. اين سيستم  بر اساس وجود ساتراپی ها (استان ها)، که در امور کشوری توان نامحدود داشتند اداره می شد که خود از شاهان محلی و کاهنان و پيشوايان قبيله ها تشکيل می شدند، و در کنار آنان، لشکريان عمل می کردند و بدين گونه بر کار يکديگر نظارت داشتند. وظيفه ی ساتراپی ها، که به خوبی سامان داده شده و در پيوند با مرکز از راه مدرن ترين سيستم های ترابری آن زمان (چاپارخانه يا پست) قرار داشتند، عبارت بود از دريافت ماليات ها، اداره ی امور مالی، ايجاد راه ها، آبياری زمين ها، نگاهداری و حفظ امنيت کاروان ها، و حتی شرکت در امور تجارتخانه ها.

 اسکندر، اگرچه مدت کوتاهی در ايران حکومت کرد، ولی قصد داشت با تغييراتی، از شيوه های سازماندهی هخامنشيان همچنان بهره گيرد.

شيوه ی ادارهء ديوان سالاری متمرکز اشرافی - ساتراپی، با ويژگی ها و خودمختاری های بيشتری، در دوران پارت ها نيز ادامه يافت. در دوران بسيار بلند زمامداری اشکانيان (پارت ها)، نظارت سازمان يافته ی اشرافيتِ زميندار، از راه دو انجمن يا مجلس (شورای اعيان، و شورای خردمندان و مغان) پياده می شد، و بدين گونه دولتمداری ديوانسالارانهء نيمه سکولار ايرانی همچنان پا برجا بود.

[پايان بخش اول – بقيه در جمعهء آينده]

زيرنويس ها:

1. اصطلاح «انحلال حکومت مذهبی» را چند سالی است که من به دلايل مختلفی پيشنهاد و مطرح کرده ام. انحلال (يا dissolution) پايان يک قرارداد است و اينکه چرا و چگونه طرفين قرارداد به اين مرحله رسيده اند جزئياتی است که واقعيت های جاری تعيين شان می کنند. من، با مدد گرفتن از تشبيه حاکميت به قرارداد ازدواج در جوامع مدرن، در اين مورد به تفصيل در مقاله ای با نام «مهر حلال و جان آزاد» (که در سايت شخصی من هست) توضيح داده ام. نقل تکهء کوچکی از آن در اينجا بی مناسبت نيست: «دولت مدرن ملی، همسر مشروع و قانونی ملت است و، تا زمانی که بر عهد و پيمان خويش وفادار است و وظايفش را درست انجام داده و رضايت ملت را با خود دارد، می تواند کارش را ادامه دهد؛ اما اگر ملت مدرن از کار دولت مدرن ناراضی شد، همان "شروط نخستين پای عقد" راه جدائی بدون دردسر را هم در خود دارند. دولت استعفاء می دهد، يا در مجلس رأی اعتماد نمی گيرد يا در انتخابات رأی کافی نمی آورد و  در هر حال بايد بند و بساطش را جمع کند، کليد خانه را تحويل داده و مرخص شود. اما، در عين حال، وضعيت عمومی و فرهنگی يک جامعه نيز در نحوهء اينگونه "حل و فصل" ها ـ در هر دو مورد زناشوئی و سياست ـ  نقش تعيين کننده دارد. لذا، اگر در جامعه ای پيوند زناشوئی بتواند به همين راحتی که گفتم باطل و منحل شود در کار اختلافات مربوط به سياست و دولت آن جامعه هم چنين سهولتی قابل رؤيت خواهد بود. ما ايرانيان اکنون، بر پايهء دانشی تجربی و دست اول، می دانيم که در جوامع تا کمر فرو رفته در لجن قرون ماقبل مدرنيته، در جوامعی که ارزش های مردسالاری بر آنها حاکم است، در جامعه ای که مذهب و شريعت و سنت حرف اول را می زنند، و در جامعه ای که زن و مرد از حقوق مساوی برخوردار نيستند، طلاق و جدائی آدميان به اين آسانی ها انجام نمی شود؛ همانگونه که دولت های مورد نارضايتی مردم نيز براحتی تن به طلاق نداده و بساط خود را جمع نمی کنند و از مرکب قدرت پياده نمی شوند».

2. در اينجا لازم است توضيح دهم که چرا سکولاريسم را، در معنای سياسی اش، «جدائی حکومت از مذهب» می دانم و نه «جدائی دولت از دين». سکولاريسم سياسی از رابطه، يا بواقع از وجوب قطع رابطه، بين دو نهاد يا سازمان اجتماعی سخن می گويد که در، مثلاً، زبان انگليسی، آن را بصورت  “separation of church and state” تعبير می کنند. متأسفانه، در ترجمهء همين عبارت به زبان فارسی اغتشاش عمده ای بوجود آمده و بر نويسنده معلوم نيست که نخستين بار چه کسی اين عبارت فرنگی را، بصورت «جدائی دين از دولت» ترجمه کرده و بابت اين ترجمهء غلط، در زمينهء فهم فارسی زبانان از تعريف «سکولاريسم»، هزار درد سر بوجود آورده است، چرا که نه church به معنای دين است و نهstate  به معنای دولت.

از church شروع کنيم که در اين ترجمه به «دين» تعبير شده است. church به معنای کليسا است، يا کلی ترش که کنيم، به معنای «نيايشگاه» است و از لحاظ ساختاری حکايت از وجود «نهاد اجتماعی سازمان يافته» ای می کند که دارای سه مشخصهء اصلی زير است:

الف – برپاشدگی بر اساس وجود اصول عقايد و باورهائی خاص که، در داخل يک دين معين، گروهی از مردمان را از بقيه جدا می کنند و به آنها هويتی خاص می بخشند، مثل شيعه در ميان اهل تسنن، و نيز انواع فرق مسيحی.

ب - وجود سلسله مراتبی بيش و کم مشخص از کارکنانی که نان خور اين نهادند (مثل کشيش ها و اسقف ها و حجت الاسلام ها و آيت الله ها و خاخام ها و مغان و موبدان).

ج - وجود مجموعهء مقررات مدونی که در اصطلاح به آن «شريعت» (dogma) می گويند و ادعا می شود که يا از جانب خدا به بشر ابلاغ شده و يا از دل ابلاغات وحيانی بوسيلهء دينکاران استخراج گشته اند و، لذا، دائمی و تغييرناپذير است.

در زبان عربی، و لاجرم فارسی، اين «نهاد اجتماعی سازمان يافته» را «مذهب» می خوانند و نه «دين» و روشن است که اگر church را در معنای اصطلاحی اش به «مسجد» يا «حوزهء علميه» ترجمه کنيم، بايد در ترجمهء درست اش به «مذهب» اشاره کنيم و نه «دين». مذهب، از يکسو، در شريعت و جمع دينکاران متعين می شود (و در زبان فرنگی با واژهء denomination مشخص می گردد) و، از سوی ديگر، با ظهور خارجی اش (که church يا کليسا و مسجد و کنشت و ديگر نيایشگاه های اختصاصی مذاهب گوناگون باشد).  

بدينسان، مشکل ما در ترجمه های فارسی از آنجا آغاز می شود که church را به دين ترجمه می کنيم حال آنکه بايد آن را معادل «مذهب» بدانيم؛ اما معادل واقعی «دين» را که religion باشد به «مذهب» بر می گردانيم! مذهب و دين (يعنی denomination و religion) با يکديگر تفاوت دارند و فاصلهء اين تفاوت، در حوزهء «مفهوم شناسی»، از «زمين» تا «آسمان» (يا از «اين دنيا» تا «آن دنيا») است. يعنی، دين مفهومی آسمانی و آن جهانی است حال آنکه مذهب مفهوم زمينی و اين جهانی دارد؛ و تا اين تفاوت درک نشود نمی توان به کنه مشکلی که ترکيب غلط فارسی «جدائی دين از دولت» ايجاد می کند پی برد.

در واقع، جدا از تجربه های فردی و خاص، هيچ جامعه ای نمی تواند بدون رسيدن به مرحلهء «مذهب سازی» اسير قاطع «آن دنيا» شود و، در عين حال، تنها در غياب «متصلان به عالم غيب» است که عاقبت ايمان دينی مؤمنين در يک تشکل منسجم سرريز کرده و بصورت يک «نهاد اجتماعی» در آمده و وارد حوزهء عمل اجتماعی می شود. اين نهاد همان «مذهب» است که هم مسجد دارد، هم کارکنان مسجد، و هم شريعتی تدوين شده بدست اينگونه مسجدمداران و مسجد سالاران، که بخاطر طلب علم و تحصيل «دانش دينی»، پيام های وحيانی بازمانده از جانب متصلان به عالم غيب را فراگرفته و، با رعايت روش های خاص «اجتهاد» و «استنتاج»، می توانند مشکلات مردم را، آنگونه که موجب رضای خداوند آن مردم باشد، حل و فصل کنند.

ما اينگونه «دانشوران دينی» را با نام هائی همچون آخوند و ملا و حجت الاسلام و آيت الله می شناسيم و مکتب هر يک از بزرگان اوليه اش را يک «مذهب» می خوانيم. مذهب، بخاطر ويژگی ها يا مشخصه هايش، قرائت معينی از دين است که بقصد يارگيری و هدايت مؤمنين بوجود می آيد اما، در عين حال، حوزه ای شغل آفرين را در کنار ديگر مشاغل اجتماعی می نشاند؛ نهادی که قادر است دستورهای «نازله» از عالم غيب و بازمانده بعنوان ميراث متصلان به آن عالم را مدون کرده و به شکل «شريعت» (يا «رسالهء عمليه») عرضه کند و، با تبديل کردن خود به نهاد اصلی آموزش و قضا و اجرا، کل جامعه را در زير چتر «آن دنيا» گرد آورد.

         حال که تفاوت مهم بين «دين» و «مذهب» روشن شد، وقت آن است که به سراغ پارهء دوم تعريف سکولاريسم رفته و ببينيم که چرا در ترجمهء اين پايهء دوم هم اشتباهی اساسی رخ داده است. state را نمی توان به «دولت» ترجمه کرد. معادل درست واژهء state «حکومت» است. توضيح اينکه هر جامعه دارای دو نهاد سياسی است که يکی «حکومت» (state) نام دارد و ديگری «دولت» (government) خوانده می شود. حکومت در مکاتب مختلف سياسی دارای تعاريف گوناگونی است اما در مجموع می توان آن را «حاصل جمع تمرکز منافع اقشار فرادست اجتماعی و تحصيل قدرت قاهره برای به نظم کشيدن جامعه بر اساس اين منافع» دانست. يعنی حکومت دارای منافع است و از منافع خود با نيروهای انتظامی و نظامی اش نگاهبانی و نگاهداری می کند و چرائی و مشروعيت خويش را نيز بصور مختلف بيان داشته و قوانين اساسی و اصلی را برای نگاهبانی از آن منافع وضع می کند. نهاد «دولت» اما، از نظر علوم سياسی، بازوی اجرائی «حکومت» است و ، در نتيجه، تابع ماهيت و اهداف آن بشمار می رود. دولت بيشتر شامل ديوانسالاری و خزانه داری و انتظامات است. بدينسان کوشش برای «جدا سازی دين از دولت» امری بيهوده و حتی ناممکن است چرا که دين با وجدانيات و باورهای اشخاص سر و کار دارد و ممکن نيست کسانی را که عهده دار نظم امور يک جامعه هستند از باورهاشان خالی کرد. دولت نيز نمی تواند نقشی در اين ميانه بازی کند، چرا که آلت اجرا است و نه نهادی ايدئولوژيک. در نتيجه، آنچه هائی که از ديدگاه سکولاريسم قابل تفکيک و جداسازی هستند «مذهب» و «حکومت» نام دارند. سکولاريسم خواستار «جدائی مذهب از حکومت» است نه «جدائی دين از دولت» چرا که ايمان و دين (بدون تبديل شدن به مذهب) دارای توانائی دخالت آن دنيا در امور اجتماعی اين دنيا نيستند.

3. من از ارائهء سابقه و تعاريف دانشگاهی در مورد سکولاريسم (و خواهر خوانده اش «لائيسيته») خودداری کرده ام چرا که اينگونه مطالب را مخل به مقصود مقالهء حاضر می بينم. خوانندهء مشتاق می تواند اطلاعات مربوط به اينکه اين واژه از کجا آمده، چه تحولاتی طی کرده و تفاوت اش، مثلاً، با واژه های ديگری همچون «لائيسيته» و «سکولاريزيسيون» چيست را در کتاب های بسياری بيابد. اما توصيهء من آن است که اگر برای کار سياسی امروز خود به سراغ مفهوم «سکولاريسم» می رويم وقت خود را با اينگونه احتجاجات تلف نکنيم و بپذيريم که ـ در حال حاضر ـ  معنای سکولاريته، لائيسيته، و سکولاريزيسيون ـ همگی ـ به معنی جدا کردن امور زندگی روزمرهء مردم از دستورات ايدئولوژيک (يا مذهبی) است و گذاشتن زمام اين امور در کف کسانی که نه از جانب خدا و حزب، بلکه از جانب ملت، برای ادارهء امور انتخاب می شوند و، در نتيجه، قابل عزل اند و قوانين شان نيز با قيام و قعود نمايندگان ملت ها تغيير می پذيرند. سکولاريسم يعنی وانهادن امور «آن دنيای باقی و ثابت و تغيير ناپذير» به نهاد مسجد و کليسا و آتشکده و کنيسه، و تحويل امور «اين دنيای فانی و خاکی و دائماً در حال تغيير» به خود ملت ها و آزاد گذاشتن آنها است برای اينکه اگر به عالم غيب و وجود روح و روز قيامت و الهيات و شرايع ناشی از آنها باور دارند به ادامهء کار خود، به شرط اينکه هيچ يک از اينگونه باور ها نتواند مزاحم احوالات و زندگی های باورمندان به خدا و خدايان و رسولان و شرايعی ديگر، و نيز ناباوران به کليهء اين مفاهيم، باشد يا بشود. برای خوانده مقالهء کنونی همين مقدار از تعريف و تبصره بس است. من حتی، برای جلوگيری از مرافعهء نظری، مصداق اين تعريف را «سکولاريسم نو» نام نهاده اند تا بتواند بدون مزاحمت ايراد گيران تعريف موجز و آشکار خود را به مخاطبانم ارائه دهم. يعنی، آنچه را که من می گويم در محدودهء «سکولاريسم نو» بدانيد و آنچه هائی که در اين محدوده نمی گنجد را به انديشمندانی که به تفصيل در مورد تفاوت های سکولاريته، لائيسيته، و سکولاريزيسيون می نويسند واگذاريد. اما مبادا اين سخن بدان معنا گرفته شود که انتخاب اصطلاح «سکولاريسم نو» کاری تاکتيکی محسوب می شود. در واقع، کتاب حاضر در اصل بدان جهت انتشار می يابد که ضرورت اين تجديد نظر و نوآوری را توضيح دهد.

4. فلسفهء تاريخ به معنی نپذيرفتن تصادفی بودن حوادث تاريخی و کوشش برای کشف معنائی ثابت برای تحولات تاريخی و کشف قوانين حاکم بر اين معنا است. منهای فلسفه های غيرعلمی تاريخ، مبتنی بر باور به «مبدا» ئی طلائی که «مقصد» تاريخ را نيز به صورت «پايان دنيا» يا «آخرالزمان» می بينند و دوران مابين اين دو انتها را «دار امتحان الهی» تلقی می کنند، در حوزهء علم می توان به پيشنهادات مختلفی در مورد «مضمون غالب» تحولات تاريخی اشاره کرد. مثلاً، کارل مارکس، با پيشنهاد اينکه موتور تحولات تاريخی «نبرد طبقاتی» بوده است به کل مجموعهء حوادث تاريخی معنائی يگانه بخشيده است. در مقالهء حاضر نيز به انواع ديگری از اينگونه فلسفه های علمی تاريخ برخواهيم خورد.

5. در حماسه ی ملی ایران، که البته جنبهء تاريخی مدقن ندارد، ضمن توصیف تاریخ افسانه ای «پیشدادیان»به وضع طبقات اشاره شده و بنا بر مندرجات آن «هوشنگ» پسر «کیومرث» از سنگ و فولاد آتش پدید آورد و «جسن سده» را به یادگار این کشف بزرگ بر قرار داشت و پسرش «طهمورث» دیوان را امنیت جانی داد؛ بدان شرط که فن نوشتن را به او بیاموزند.

نبشتن مر او را بیاموختند

دلش را به دانش برافروختند

نبشتن یکی نه که نزدیک سی

چه رومی چه تازی و چه پارسی

6. ی. رشيدی ـ "تحليلی از طبقات ساسانی" ـ نگاه کنيد به:

http://newnext.mihanblog.com/post/95

7. آرتور کريستنسن می نويسد: «بین تمام طبقات، طبقه ای که حکومت را در دست داشت و کارش اداره عالم یا جامعه و افکار مردم، از راه اصول حقوقی یا مذهبی بود، بر طبقات دیگر برتری داشت. طبقات پایین تر مربوط به نیروی جنگی بود. سومین و آخرین طبقهء، کار آبادانی و فراوانی را بر عهده داشت؛ بطوری که ممکن است این سه طبقه را به طریق زیر خلاصه نمود: طبقهء روحانی، طبقه جنگی و طبقه ی اقتصادی». (آرتور کریستنسن ـ ایران در زمان ساسانیان، ترجمهء یاسمی، ص 54 به بعد).

استاد پورداود نيز در بخش نخستین از «گات ها»، ضمن گفتگو از پیشه وران می نویسد: «پیشه در اوستا...از برای گروه چهار گانه ی مردم که پیشوایان و رزمیان و کشاورزان و دست ورزان باشند، به کار رفته است.» (پور داود، گات ها، بخش نخست، صص یط و یص.)

هنریک ساموئل نیبرگ در کتاب «دستورنامه پهلوی، شرح واژگان و دستور زبان»، ص94-93، می نويسد: در اوستا تقسیم طبقات به دو گونه آمده است: در گاهان به نخستین چیدمان طبقاتی اشاره شده است:

1- خویتو (xvaētu) یعنی سپاهی یا گروه آزاده، مترادف آن ظاهرا« نر» به معنای« مرد» است؛

2- َایریَمَن (airyaman)یعنی «انجمن دینی»؛

3-  ِورزِنَه (anәzәrәv ) به معنی دارندۀ چراگاه، گروه اجتماعی که با گاو سر و کار داشته است.

گونۀ دوم طبقه بندی اجتماعی در اوستای جدید ارائه می شود که شامل چهار گروه است و در برخی اصطلاحات دگرگونی هایی بوجود آمده است:

1- آثرون(āөravan)1-«طبقه روحانی»

2- رثه ایشتر(raөaēštar) به معنی ایستاده بر گردونه (طبقه جنگاور، ارتشتار)

3- واستر یوفشوینت((vāstryō.fšuyant طبقه کشاورز و دامپرور

4- و برای گروه چهارم پیشه وران (huitiš) افزوده شده است .

در شاهنامه فردوسی «جمشید» که پادشاه بزرگی است و آلت جنگ و فن نوشتن و بافتن را اختراع کرده و طرز استفاده از حیوانات را به مردم آموخته است، در عين حال، طبقات چهارگانهء روحانی و نظامی، فلاح، و پیشه ور را به وجود می آورد.

علی پاشا صالح، توضیح می دهد که طبقات چهارگانه را گروه نیساریان، گروه بسودی یا نسودی (کشاورزان) و گروه اهنوخوشی یا اهتوخوشی (دست ورزان و کارگران) نیز نوشته اند. (علی پاشا صالح، مقدمه بر تاریخ ادبی ایران، اثر قلم ادوارد براون، به ترجمهء صالح)

ی. رشيدی می نويسد: بنیانگذاری طبقات در منابع دوره اسلامی به جمشید منسوب می شود. در متون دینی بنیان طبقات صراحتا به جمشید منتسب نیست ولی در یشت نوزدهم، بند 34-38 آمده است که: فرّه جمشید در پی بزه ای که مرتکب شد سه بار پیاپی از او دور شد؛ نخستین بخش از فرَه (خورنه)  جمشید (ییمه) را میترا دریافت کرد بخش دوم فرَه  به  فریدون (ثرئتئونه)  و بهرۀ سوم نصیب گرشاسپ (کرساسپه) شد. دارمستتر (Darmesteter) دلایلی را برای بازشناختن نمایندگان کارکردهای نام برده مطرح می کند. اسناد کارکرد نخست و دوم و به میثره و کرساسپه کاملا آشکار است. اما او در توجیه شباهت کارکرد فریدون و گرشاسب در اژدهاکشی هر دو را در  کارکرد جنگجو طبقه بندی می کند. اما اشاره می کند که فریدون به خاندان آثویه تعلق دارد که کشاورز بوده اند». (رشيدی، همان)

دومزیل هم اين نظر را درست می داند و با استناد به دینکرد که هنگام تقسیم فرۀ جمشید بخش به کارکرد دینی کشاورزی، یعنی به فریدون، تقسیم بندی فره در سه کنش را به خوبی تفسیر می کند.

(جلال ستاری، «اسطوره و حماسه در اندیشه ژرژ دومزیل»، در جهان اسطوره ‌شناسی، جلد پنجم، نشر مرکز، تهران. 1383 صفحات 35 و 36 و نيز 111 تا 113)

8. امروزه، در زبان فرنگی، برای رساندن مفهوم اينگونه سازمان های اجتماعی از واژهء «بورو» (bureau) استفاده می کنند که از لحاظ ريشه شناسی واژه ای يونانی ـ لاتينی ـ فرانسوی بشمار می رود به معنای «روميزی» که سپس به «ميز تحرير» و «اطاق کار» يا «دفتر» (office) نيز اطلاق شده است. نگاه کنيد به:

Walter W. Skeat – The Concise Dictionary of English Etymology – Wordswoth Editions, 1993 P. 44

و از مجموعهء کارکردها، افراد، روابط منظم شدهء حاکم در بين آنها، ابزار های مورد استفادهء آنان، و «مهارت» های خاص شان، که موجب می شوند نهادی خاص برای ادارهء امور بوجود آيد، با واژهء «بورو کراسی» نام برده می شود.

         اين واژهء ترکيبی را "سوی دو گورنی" (V. De Gournay) در سال 1745 سکه زد. او به واژهء "بورو" (bureau)  واژهء يونانی ِ "کراسی" ـ  (cracy) به معنی حکومت کردن ـ را افزود تا مفهوم «حکومت مقامات اداری» را بيان کند. «اين واژه در ابتدا فقط دربارهء مقامات اداری دولتی بکار می رفت اما رفته رفته گسترش يافت و در مورد هر سازمان اجتماعی نيز کاربرد پيدا کرد. اطلاق شد». (عليرضا خانی،  "تأملی تازه در باب بوروکراسی و فقدان آن"، ضميمهء سياسی ـ اقتصادی روزنامهء اطلاعات، 1378، شماره 162-161.)

متأسفانه، تحولات ريشه شناختی ِ واژهء « ديوان» در دوران های پيش از ساسانيان قابل ريشه شناسی نيست. به نظر می رسد «واژهء "دیوان" برگرفته از دوان (dewan) هم ریشهء «دبیر» به معنی نویسنده و دیپی (dipi) در فرس باستان باشد که با لفظ سومری dup و عیلامی  tuppi و اکدی  tuppu به معنی لوحهء خطی نیز مرتبط است. همچنین دیوان را کلمه ای پهلوی و به معنی «اداره» ذکر کرده اند که با این تعبیر در دورهء ساسانیان در ادارات نظم و ترتیب مناسبی حکمفرما بود.

اعراب دیوان را از ایرانیان گرفته اند که به عنوان "فهرست" در دوره عمر بن خطاب به کار می رفته است. در گذشته دیوان به معنی اداره، وزارتخانه، دفترخانه، دفتر محاسبه، دفتر عمومی برای ثبت مداخل و مخارج، خزانه داری و دولت به کار می رفته است». (تنکابنی، حمید؛ درآمدی بر دیوان سالاری در ایران؛ تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1383.)

با اين همه بايد اين واقعيت را پذيرفت که مراجع واژه شناسی در مورد منشاء اصلی و واقعی واژهء «ديوان» نه تنها اطلاع دقيقی به دست نمی دهند بلکه گاه اظهارات مضحکی نير در اين زمينه می کنند.

در لغتنامهء دهخدا، برابر واژهء «ديوان» چنين آمده است: «محل گردآوری دفاتر (مجمع الصحف). فارسی ِ معرب است». برای انواع توضيحات در مورد اين واژه نيز به همان لغتنامهء دهخدا، ذيل «ديوان» مراجعه کنيد.

9. در مورد اسناد مربوط به اين کتيبه ها و اختلافاتی که در مورد آنها پيش آمده، پيشنهاد می کنم با استفاده از ماشين جستجو، به سايت «نجات پاسارگاد» مراجعه کنيد.

10. مثلاً نگاه کنيد به:  B.G. Walser, Persepolis, 1980, p.8

11. پروفسور مايا ماريا کخ ـ از زبان داريوش ـ ترجمهء پروير رجبی ـ نشر کارنگ ـ 1376 ص 35.

12. ی. رشيدی ـ "تحليلی از طبقات ساسانی" ـ همان

13. برای منبعی در زبان فارسی نگاه کنيد به کتاب «مديريت کلاسيک»، نوشتهء دکتر علیشری طالقانی، تهران.

14. برای مطالعهء فهرست الفبائی ديوان های کلاسيک و مدرن در نظام اداری ايران به لغتنامهء دهخدا، ذيل واژهء «ديوان» مراجعه کنيد.

15. نگاه کنيد به:

John B. Miner Essential theories of process and structure –Chapter 14: “The Theory of Bureaucracy” – Max Weber – p. 255

16. اقتدار در برابر واژهء کليدی جامعه شناسی ماکس وبر، يعنی authority، بکار رفته است. ماکس وبر، چه در حوزهء ديوانسالاری و چه در کل جاوامع انسانی، اقتدار و اطاعت را دو سوی رابطه ای می بيند که يا به زور و تحميل بوجود می آيد و لذا پايدار نيست و يا برغبت و طوع که ناشی از «حقانيت» يا «قانونيت» و يا «مشروعيت» (legitimacy) حکومت است. نگاه کنيد به:

Stanislav Andreski (Ed.), Max Weber on Capitalism, Bureaucracy and Religion (A selection of texts) – London 1983.

17. نگاه کنيد به مقالهء «دیوانسالاری و فرمانروایی در ایران»، به قلم محمد امينی، در سايت شخصی او با نام «چالشگری دات کام»).

18. در اين مورد نگاه کنيد به بحث ماکس وبر در مورد حقوق و قانون در:

Max Weber on Law in Economy and Society (Twentieth Century Legal Philosophy( - Harvard University Press 1954.

19. برگرفته از کتاب "در بستر تاريخ ايران" و نقل شده در مقالهء بهروز آرمان با نام «ايران، در آستان پنجمين برش تاريخی ـ بخش دوم: ديوان‌سالاری نوين و رشد پهنه زمامداری». منتشر شده در سايت «گويا دات کام» مورخ سه شنبه 25 اسفند 1388

20. برای خواندن چند ترجمه از منشور کورش نيز رجوع کنيد به سايت «نجات پاسارگاد» که معتبرترين ترجمه ها در آن آرشيو شده است.

21. در اين مورد رجوع کنيد به شرح مفصل محمد داندامايف‌، در کتاب «ايران‌ در قرون‌ نخستين‌ هخامنشي»‌، ترجمه‌: روحي‌ ارباب‌، تهران‌، انتشارات‌ علمي‌ -  فرهنگي‌1381

22. بهروز آرمان، همان

با ارسال اي ـ ميل خود به اين آدرس می توانيد مقالات نور علا را هر هفته مستقيماً دريافت کنيد:

NewSecularism@gmail.com

بازگشت به خانه