دین در «حوزهءعمومی»  از منظر هگل

علی رها

1. خسوف عقل در دوران وحشت

سازماندهی باوری متافیزیکی در نظمی اجتماعی که بر حذف و رفع غنای تکثر و ابعاد گوناگون هستی عینی مبتنی باشد، تاریخاً هیچگاه نتیجه‌ای جز ترور و وحشت به بار نیاورده است. صورتبندی تک ساحتی نظامی که ذهنیتی انسان گریز و فراتاریخی را به ضرب "اراده" بر تارک اجتماع برنشاند، عناصر بالفعل و سازای اجتماعی را به هیچ انگاشته، و عملکردش به نفی دائمی مبانی مثبت جامعهء مدنی آلوده است. این انکار سمج واقعیت برون ذهنی از آنجا که مرتباً در بطن هستی مدنی آشوب برپا می کند، خود فاقد آرامش فکری است و اضطراب و دغدغه مزمن خویش را با توسل به قهر، سرکوب و مرگ التیام می بخشد. دستی که به خون آغشته شده و به تکرارش عادت کرده باشد، بی‌پروا و به راحتی می کشد! این نفی زندگی و مرگی است که ظاهراً از معنا تهی شده ولی ضمیر شوریده و ناخرسند عمومی را، بااینکه به درون می برد، به تمکین وادار نمی سازد.

برعکس، مردگان ما شاهدان زندهء روح زمان‍‍‍‍‍‍‍‍‍اند که نفی وجود فردی شان در حافظهء جمعی زندگان حضور و تداوم می یابد. مرگ آنها فرد را بی‌مقدار نمی‍کند، بلکه نشانگر آن است که انسانی که تن به خفت نداده است می فهمد که در خود ارزشی بیکران دارد. ذهن مردمی که بدینسان سرنوشت شان در اندوهی بیکران فرو رفته باشد، بیدار است. ذهن در خود فشانده شده‌ای که بر سر سنگینی کند هر آن آمادهء فوران است. ذهن از این وضعیت درون رفته خروج کرده و نسبت به سرنوشت مثبت آمال خود یقیین حاصل خواهد کرد. گذار از ایمان و امیدی یکسویه، و تلاقی آن با حرکتی جمعی، نقطهء عطفی است که عطش آزادی سوژهء انسانی را از درخواستی ذهنی به حقیقتی عینی تبدیل می کند. آنچه در ورای اینجا و اکنون و فاقد حضوری ملموس بود، به حوزهء عمومی انتقال یافته، زمینی گردیده، و از اینرو سیمای سرد، خشن و اسارت بخش آنچه دنیوی بود را متحول کرده و ایده آزادی را با فعلیت آشتی می دهد.

بدون اغراق خود این ایدهء آزادی طی سی سال گذشته راه درازی را پیموده  و در غنای کنکرت و پختگی مفاهیم اش با دوره‌های قبل قابل مقایسه نیست. قبلا ًمقولاتی چون دموکراسی اجتماعی، جامعهء مدنی و آزادی فردی در گفتمان غالب اندیشمندان ما جایگاه برجسته‌ای نداشت. مباحث فلسفی در دوری باطل معلق بود و از خصلتی "متافیزیکی" برخوردار بود. مفاهیم جزمی اثبات یا انکار وجود "خدا" در حوزه‌های فرهنگی، فلسفه را از عرصهء اجتماعی و امتزاج تاریخی با رهایی انسانی به فضاهای دگماتیک و خارج از زمان منتقل نموده بود. بموازات این حوزهء انتزاعی عرصهء سیاسی کنشگران انقلابی  بود که بی‌بهره از یک فلسفهء آزادی و مبتلا به عملگرایی مفرطی بود که مفهوم انقلاب اجتماعی را صرفاً به چگونگی سرنگونی رژیم شاه محدود کرده بود. فلسفه و انقلاب در دو سیارهء بدور از هم بسر می بردند. نتایج شوم و مصیبت زای انقلاب ایران، که بعضاً حاصل این گسست مطلق بین تئوری و پراتیک بود، امروز منجر به ظهور و رونق تعابیری گشته است که در حین پذیرش دستاوردهای حاضر و آمادهء اصول جهانشمولی که خود حاصل انقلابات متعدد تاریخی بوده اند، از انقلاب اجتماعی گریزانند و مفهوم آن را صرفاً با خشونت، کشتار و خونریزی مترادف می دانند. گرایشاتی که عدم خشونت را از یک ضرورت به فریضه‌ای تئوریک مبدل کرده اند، فقط در شکل پیشبرد مبارزه با مبلغان قهر مسلحانه وداع کرده اند ولی هنوز مضمون نهضتی آزادیخواهانه را هجی نکرده اند و به کمک اندیشه‌ای شفاف، اجتماع آینده را از درون درخواست های بالفعل عمومی استخراج ننموده اند. توسل به خشونت و نیز پرهیز از خشونت  هر دو هنوز به "اراده"  متکی اند و بین آندو گسستی معرفتی با مفهوم اراده مشهود نیست.

جذب خرد در تاریخ و تأسی به شعور اجتماعی، بعنوان پیش نهاده ی حصول به راهبردی نوین، خرد عملی متکی به اراده را با خرد تئوریک آشتی می دهد و راه را بر ظهور و تسلط دوبارهء اراده‌ای فردی می‍بندد. در واقع تفوق ارادهء فردی بر ارادهء جمعی فقط بر بستر یک آشوب معرفتی شکل می‍گیرد. نقش رهبری در آن است که خودآگاهی اتمی و ارادهء فردی آحاد اجتماعی را در مجتمعی "کلی" ترکیب کند. اما اگر این منظومهء  "عمومی" بعنوان حاصل جمع یک کمیت انتزاعی ادراک شود، اگر ارادهء فردی از زمینهء مشخص مطالبات آزادیخواهانه منتزع گردد، حوزهء عمومی را بالقوه در برابر سر برون آوردن مجدد اراده‌ای واحد که بنام آرای عمومی ظهور می کند، بی‍‍دفاع باقی می‍‍‍گذارد. مهم نیست که این ارادهء فردی از آغاز نیتی پلید یا صالح داشته باشد. کسی که به نام ارادهء عمومی اعمال قدرت می‍‍‍‍‍کند، بمحض ورود به عرصهء عملی و مقطع تصمیم گیری، آن را به ارادهء فردی ارجاع می‍‍‍‍‍‍‍‍‍دهد. در اینجا بین فرد و جمع واسطه‌ای عینی وجود ندارد. وقتی ارادهء فردی بطور بی‍واسطه به خودآگاهی فردی متصل گردد، و سپس به تمامی اجتماع تعمیم داده شود، با یک "آنارشی" اجتماعی روبرو خواهیم بود که به یک صورتبندی تحمیلی، و نظمی خارجی، عینیت می‍‍‍‍‍‍‍بخشد که در عین حال متکی به اراده‌ای فردی است. این فرد اراده ‍‍گرا که با برخورداری از آزادی عمل، کل واقعیت و هستی پر تحرک و پر شور اجتماعی را به ذهنیت خویش انتقال می‍‍دهد، در تقلای استقرار ناممکن، و ایجاد نظمی "مثبت" ست ولی به لحاظ ذات نفی کننده اش مرتباً در شالودهء ‍جامعهء مدنی آشوب بپا می‍کند و به تعارضات عمومی دامن می‍زند.

امروز این "سلبیت" محض در برابر خویش با سازماندهی خودجوش مردمی مواجه است که طعم ذلت و مرگ را چشیده اند ولی بجای تمکین، خود نافی نفی آزادی وجودشان شده، در حال معنا بخشی به یک زندگی جدید اجتماعی می باشند. این روح خروشندهء عمومی گویی به نقطهء آغاز برگشته است اما حاضر به تکرار یک دور باطل نیست و اجازه نمی‍دهد که کنش فضیلت مندانهء سیاسی‌اش در منجلاب گسستی غیراخلاقی، دوباره به انحطاط کشیده شود.

در نقطهء مقابل این کنش اجتماعی، دستجات خودسری هستند که به معنای واقعی "فناتیک" اند. این دستجات که خصلتی ملتهب دارند، کسانی اند که "حقیقت ناب" بطور حاضر و آماده و کامل بر ایشان حلول کرده، وارسته از تمامی نهاد‌های اجتماعی بوده، و حتی حاضرند با به توپ بستن مجلس، "قانون خدا" را به ضرب تازیانه در روی زمین پیاده کنند. آن جو رعب و وحشتی که هگل در «پدیده شناسی ِ ذهن»، در بخش  «آزادی مطلق و ترور» با چنان دقت و درایتی ترسیم می نماید، بیانگر آزادی عمل و خودمختاری گروه های وحشتی است که تمام تعینات عینی را در خودآگاهی کاذب خویش فرو برده و بسان موجوداتی "انتزاعی" و از مضمون تهی، مظهر غیظ، کینه، خشم و انتقامجویی اند. این جنبدگان "تمثیلی" فاقد هرگونه انعطاف بوده و حق حیات شان در ستیزه جویی با تنوع و دفع تکثر خلاصه می شود. درست است که این اهرم های فشار بواقع به مراکز قدرت وابستگی دارند، اما آنچه آنها را سرسپرده می کند، اتکای ارادهء فردی منفصل و بی‌انسجام آنها به اراده‌ای تام است که حکم اش نیازی به عبور از صافی زهد و ایمان ندارد بلکه، بقول آقای شبستری، "فرمان علیه عقل" می باشد.

در این اوصاف، جریانی "بینابینی" پیدا شده است که برای خود نه مأمنی در درون نهضت عمومی مردم می یابد و نه در میان گروه‌های اوباش و هرج و مرج طلب. از بی‌نظمی بستوه آمده و خواستار نظمی ثابت است. بقول هگل، اینان بسان مسیحیانی بی‌طاقتند که از "رفرماسیون" دل کنده‍اند و حاضرند بخاطر فرار از عذاب و بطالت "نفی" تن به خفت و خاری دهند و دست بدامن کلیسای کاتولیک شوند. پس دگربار به عاملی اسکان دهنده و نهادی واسطه گر پناه می برند تا هم آنان را از گزند حوادث مصون نگهدارد و هم به ایمان درونی متزلزل شان معنی و مفهوم بخشد.

2. دین در حوزه عمومی

امانوئل کانت نقطهء آغاز "ایمان عامیانه" را به "خرد عملی" نسبت می دهد. مطالباتی مثل "خدایا مرا نجات بده"، و یا "خداوندا بمن توان استقامت در برابر ظلم و جور بده" و همچنین لعن و نفرین سلطه‍ء جابران و ستمگران، در رهایی آدمی ریشه دارند و زمینهء ارتباطی عملی با "خدا"  را بوجود می آورند. اما بدیده‍ی هگل، این "خرد عملی"، حامل خصلتی سوبژکتیو (ذهنی) است. این سوبژکتیویته خواست، نیت و آمالی دارد که در زمان حال مشهود نیست و وضع موجود فاقد و یا نافی آن است. لذا بطور بالقوه حاوی عنصر "نفی" است که یا به ورای جهان عینی، به بهشت موعود، رو می آورد و یا در برابر وضعیت موجود واکنش نشان داده و آنچه سماوی بود را زمینی می کند.

وظیفهء فلسفهء واسطه گر در این است که این پندار را خودباور کند و آن را با خودآگاهی سایر "مردم عامی" مرتبط سازد. در آن صورت، این ذهنیت به نیرویی عینی تبدیل می شود و در خلال فعالیتی مستمر، معنا سازی کرده و فعلیتی جدید را به عرصهء ظهور می رساند. به باور هگل، "سلبیتی که آگاهی بواسطه ‌اش روح خویش را به حقیقت می رساند، عاملی تصفیه کننده است که در جهانی اخلاقی تحقق می یابد" (فلسفهء ذهن، ص 283). بدینسان، ضمیرش از گزینه‌ای صرفاً ذهنی پالوده شده و اراده‌اش از خودسالاری "منزه" می گردد. بقول وی، "دین اصیل و اصالت دینی فقط زاییده یک زندگی اخلاقی است؛ هستی اخلاقی‌ای که به مرحلهء تعقل رسیده باشد - یعنی نسبت به جامعیت آزاد ذات کنکرت‌اش وقوف پیدا کرده باشد. لذا خارج از این روح اخلاقی بدنبال دین حقیقی و دیانت گشتن، تلاشی عبث است".(همانجا)

چنانچه از پایه‌های انسانی دین و این "روح اخلاقی" منتزع شویم، چنانچه پیکره‌ای از تعابیر و شعائر دینی را برفراز خودآگاهی دینی افراد استوار سازیم، خواه ناخواه شرایطی را ایجاد می کنیم که هگل آن را "بردگی روحانی" می نامد. هگل تجلی این اسارت دینی را در کلیسای کاتولیک و برداشت ارتدکس از دین می یابد. این "ارتدکسی"، حقیقتی "خالص" را در تعارضی جامد و مصلوب شده با خودفهمی دینی افراد بر می نشاند. آنوقت "خدا" موجودیتی خارجی یافته و در ورای تاریخ و زمان می ایستد. لذا دانش الهی مؤمنان، مسیر اراده و وجدان خود را از بیرون و نظمی خارجی دریافت می کند. در اینجا وضعیتی ایجاد می گردد که معنای "روحانی" بودن را باژگون کرده، مأخذ آن را برونی ساخته و عدالت، اخلاق، مسئولیت و وظیفهء فردی و جمعی را به انحطاط می کشاند. سیطرهء این قلمروی بی‌جان "روحانی" در جهان واقعی به برپا سازی نظامی دنیوی منجر می شود که اطاعت و بندگی را قانونی می کند. 

وقتی که دینداری و آزادی معارض یکدیگر گردند، "اصول" اخلاقی مصنوعی، خودساخته و تحمیلی گشته، تظاهر به دینداری و تقدس ملاک می شود، و دین رسمی با محتوی خودآگاهی دینی تضاد پیدا می کند. اما با رشد و گسترش نیازی عمومی به یک زندگی اخلاقی آزاد، بین این روح اجتماعی و دنیای سرد و خرافی انقیاد مذهبی، نزاعی همه جانبه در تمامی شئون زندگی فردی و عمومی در می گیرد که "دین مثبته" را دچار تشتت و ازهم گسیختگی می کند.

بعقیدهء هگل، تا وقتی که بساط این "دین بردگی" برچیده نشود، نمی توان سازماندهی قواعد اجتماعی و قوانین سیاسی را بر اساس عقل، برابری و عدالت استوار کرد. یک جامعهء آزاد نمی تواند با انقیاد مذهبی همزیستی کند. مع الوصف، نمی توان به صرف عقب راندن چنین دینی به "عرصهء خصوصی"، مدعی استقرار اصول شهروندی و آزادی جامعهء مدنی شد و به خاتمه یافتن نزاع در حوزه عمومی امید بست. اگر قرار باشد اجتماعی نوین را به عرصهء ظهور برسانیم که بمعنی "فعلیت اخلاقی خودفهمی عقل" باشد، اساسی است که شکل بروز آن از اتوریته دینی و ایمان تفکیک گردد. اما این تفکیک زمانی صورت پذیر است که خود نهاد دینی دچار انشقاق و انشعابی درونی شده باشد. به گفتهء هگل: "این بلاهتی مدرن است که بخواهیم با تغییر قانون اساسی، یک تشکیلات منحط اخلاقی را متحول کنیم بدون آنکه در دین تغییری ایجاد کرده باشیم؛ یعنی بدون رفرماسیون انقلاب کنیم".(همانجا، ص 287).

14 مرداد  1389

بازگشت به خانه