کشتار 67 و جدال روایت ها

امین حصوری

مقدمه: رسانه های بزرگ، حتی به فرض مستقل بودن از نهادهای قدرت (فرض محالی که صفت بزرگ را از آنها سلب خواهد کرد)، کارکردهای متناقضی دارند. از یک سو، از آنجا که در انتقال و نشر خبر یا گسترش «آگاهی» عمومی در حوزه ای معین، دامنه ی وسیعی از مخاطبان را هدف قرار می دهند، خواه ناخواه موضوع مورد نظر را تا درجات وخیمی سطحی و عوام زده می سازند؛ به ویژه آنکه این رسانه ها علاقه ی وافری به ایفای نقش «ناظر بی طرف» دارند و از این رو مصداق بارز ارائه ی «حقایق حد وسط» از امور مختلف هستند (به یاد بیاوریم چگونه در ماه های نخست جنبش، کشتار و سرکوب مردم در خیابان های تهران، از سوی «بی بی سی» یا «سی ان ان» با عبارت هایی نظیر «نا آرامی در تهران» و «برخورد میان معترضان به نتایج انتخابات و پلیس» تعبیر می شد. تو گویی در یک درگیری متعارف دو طرفه، عده ای زخمی شده اند). از سوی دیگر رسانه ها، با تکرار بیش از حد یک خبر، بدون عمق دادن به موضوع و پرداختن به جوانب و زمینه ها و ابعاد مختلف آن (به دلیل خصلت نخست)، خواه ناخواه ارزش خبری آن را کاهش می دهند و به نوعی از درجه ی واقعی بودن موضوعِ  خبر/گزارش می کاهند و در نهایت آن را به حوزه ی امور مجازی و انتزاعی سوق می دهند. به عبارتی، تکرار رسانه ای اگر چه قاعدتاً به قصد تأکید بیشتر انجام می شود، اما در عمل به طور تناقض نمایی از اهمیت موضوع (مثلاً، وجه تکان دهنده ی یک رخداد) در اذهان عمومی می کاهد. متاسفانه فاجعه ی 67 نیز از تاثیر این گونه کارکردهای رسانه ای برکنار نبوده و یا نخواهد بود. این نوشتار تلاشی است برای شفاف سازی برخی زمینه هایی که جدال های چند ماهه ی اخیر پیرامون کشتار 67 را در رسانه های فارسی زبان تشدید کرده اند. هر چند بنا بر آنچه که گفته شد، به دلیل جاری شدن در فضای رسانه ای، خود این متن هم لاجرم قدری به آشفتگی های موجود خواهد افزود.

1) اجبار در روایتگری یا روایتگری اجباری

در سال 67 کشتاری روی داده است. این گزاره ای است که اینک همگان (حتی حاکمان) بر آن صحه می گذارند، گیریم با انگیزه ها و تعابیر متفاوت. تا چندی پیش (کمتر از دو سال) نه فقط اثبات درستی این گزاره ناممکن بود، بلکه طرح چنین پرسشی در حوزه ی عمومی خطرناک و در زمره ی امور ممنوعه و در دایره ی تابوها بود. تا آن زمان جانباختگان و قربانیان این کشتار فقط برای خانواده ها و اطرافیان شان و طیف اندکی از نیروهای سیاسی و شهروندان دگراندیش از واقعیت تاریخی برخوردار بودند. تا اینجا بر دفتر ناگشوده ی تاریخ ما، تنها در صفحه ی فهرست آن، سرفصلی اضافه شده است، که در قدم بعد، گشوده شدن، نوشته شدن یا خوانده شدن را گریز ناپذیر می کند.

اگر بپذیریم که هر کشتاری جنایت کارانه است (من می پذیرم، بی هیچ استثنایی)، در سال 67 جنایتی روی داد. جنایتی که البته یگانه نبود؛ حلقه ی شوم و برجسته ای بود از رشته جنایت هایی که در طی دهه ی نخست پس از انقلاب و نیز در دو دهه ی بعدی در امتداد هم رخ دادند؛ رشته ای که سراسر تاریخ انقلاب مدفون شده ی ما را درنوردید تا اعدام ها و قتل های 57 و 58 و 59 (1) و جنایت های کردستان و ترکمن صحرا و اعدام های سال 60 و سال های پس از آن را با گذار از تابستان خونین 67، به قتل های زنجیره ای دگر اندیشان و دانشجویان و اقلیت های قومی و مذهبی و دگرباشان جنسی پیوند بزند(2)؛ تا بار دیگر در سال 1388 حلقه ی شوم دیگری را خلق کند(3).

این بار اما شرایط به گونه ای نبود که پوشاندن حلقه ی جدید جنایت برای سر رشته داران آن مقدور باشد. مردم این تازه ترین حلقه ی جنایت را به موازات آفرینش خونین آن «دیدند»، که اين خود پاداش خیزش جمعی آنان برای رهایی بود. این «دیدن» چنان مستقیم و بی واسطه بود که بی نیاز از راوی و روایت و حتی به نوعی مستقل از قرائت بود. کیفیت چنین درکی چنان برانگیزاننده بود که بازخوانی حلقه های پیشین جنایت و کشف رشته ی بلند متصل کننده ی آنها را به عطش و خواستی کمابیش عمومی بدل کرده است.

این چنین است که اینک روایت کردن از 67 و سال های خونین پیش از آن، برای بسیاری از جریانات سیاسی، ضرورتی گریز ناپذیر شده است و به ویژه برای جریاناتی که تاکنون لب فرو بسته بودند، طفره رفتن از این روایتگری بیش از این امکان پذیر نیست. اما پاسخگویی به این ضرورت زمانه، لزوماً از تعهد به روشنگری اجتماعی بر نمی خیزد. برای مثال، روایتی که از سوی طیف اصلاح طلبان حکومتی عرضه می شود، پیش از هر چیز واکنشی است به روایت هایی که جایگاه تاریخی آنان در ارتباط با جنایت های دهه ی 60 را به چالش کشیده اند. بر این مبنا روایتگری آنها در نهایت اجباری است برای دفاع از حقانیت سیاسی شان و خوانشِ تاریخی ِ ملازم آن در هماوردی میان روایت های امروز. این روایتگریِ اصلاح طلبانه از فاجعه ی 67 ، که آن را به مثابه تکه ای جدا از پیوستار نظام جلوه می دهد (مانند جنایت های «محفلِ خودسری» که پس از افشای قتل های زنجیره ای، آقای خاتمی مدعی شد غده ی چرکین آن را از بدنه ی دستگاه امنیتی زدوده است!) به ویژه در جدال با آن دسته از روایت هایی قرار دارد که حتی در دل دوران اختناق و انکار وقیحانه ی جنایت، به رغم هزینه های بسیار، با غلبه ی فراگیر فراموشی در ستیز بودند.

2) آیا می توانیم «تاریخ را آن گونه که هست بخوانیم»

این گونه آموخته ایم که تاریخ را فاتحان می نویسند. اما فاتحان علاوه بر این، از نوشته های خویش و در واقع از تاریخ بر ساخته ی خویش محافظت هم می کنند، با وسواسی شگرف در خالی ماندن بخش هایی که نانوشته مانده اند. این بخش های نانوشته همان هایی هستند که توان درک و تفسیر انتقادی و رمزگشایی از تاریخ مدون حاکمان را برای محکومان فراهم می آورند. پس صفحات خالی مانده ی تاریخ، بخش های ابطال کننده ی تاریخ حاکمان هستند. به همین خاطر وقتی جبر تاریخ در ساختارهای قدرتی که محافظت از «تاریخ رسمی» را ممکن می سازند، رخنه ها و ترک هایی ایجاد می کند، نوشتن از بخش های خالی مانده، هم برای حاکمان و هم محکومان اولویت ویژه ای می یابد.

می گویند «تاریخ را آن گونه که هست، بخوانیم!»(4). حرف دلپسندی است، هر چند به طور ضمنی دلالت بر آن دارد که گوینده یا نویسنده ی این سخن خود التزام به این سخن داشته و یا توانایی تحقق آن را دارد. در این عبارت اندرز آمیز، جایگاه ناظر به طرز گزنده ای مبهم و ناپیداست. در واقع این گزاره ی «ارزشی» بر این پیش فرض خوش بینانه استوار است که در قرائت تاریخ، «ناظر بی طرف» دست یافتنی است. اما چنین ناظری در واقع نه دست یافتنی است و نه مطلوب. دست نیافتنی از این رو که هر ناظری از جایگاه ویژه ی خود و بر اساس علایق و وابستگی ها و منافع (فردی یا جمعی) خود تاریخ را قرائت، قضاوت و روایت می کند. نامطلوب از این رو که چون دسترسی به چنین جایگاهی ذاتا تحقق ناپذیر است، ناظری که به رغم آن همچنان به طور اراده گرایانه اصرار بر بی طرف بودن داشته باشد، ناچار است به طور تصنعی «قرائت های حد وسط» را خلق کند و به واسطه ی وجاهت بیرونی ای که از صفت بی طرفیِ خود نصیب می برد، این قرائت های میانه را به عنوان حقیقت تاریخیِ «منصفانه» به دیگران تحمیل کند. چیزهای منصفانه ای از این دست که «خشونت و قتل اگر چه ناپسند و غیرانسانی است، اما در جریان حوادث مورد بحث در ایران، قربانیان و جانیان کمابیش هر دو به یکسان مقصر بوده اند. چون قربانیان با برگزیدن روش های انقلابی به جای راهکارهای اصلاح طلبانه، با اقدامات خشن خود جانیان را به خشونت بیشتر برانگیخته اند. وانگهی اگر قربانیان هم در مسند قدرت بودند، خود به جانیان دیگری بدل می شدند»(5). این روایتگری های حد وسط و «منصفانه» از قضا مورد پسند حاکمان و مسند نشینانِ حال و گذشته هم هست. شاید به این خاطر که سرسپردگی آنها به حقیقت و انصاف و بی طرفی بیشتر از سایرین است!

با این اوصاف، پس چگونه می توان حقیقت تاریخی را شناخت و جایگزین روایت های جعلی کرد؟ یعنی پایبندی به حقایق تاریخی آن گونه که بوده. در پاسخ باید گفت قدم نخست آن است که توهم ناظر بی طرف را به دور افکنیم و بپذیریم که فرآیند بازخوانی تاریخ هم خود امری تاریخی است و لذا مشمول محدودیت ها و الزامات آن می شود. سپس بر آن شویم که در چه جایگاهی می توان قرائت نسبتاً «بی غرضانه» ای داشت. انتخاب های زیادی پیش رو نیست. در یک دسته بندی کلان یا از جایگاه حاکمان و فرادستان می توان به رویدادهای تاریخی نگریست و یا از جایگاه فرودستان و محکومان. حساسیت به سلطه و ستم و تقابل با چرخه های بازتولید روابط غیر انسانی، حداقل پیش شرطی است که برای نگریستن از جایگاه محکومان به روندها و رویدادهای تاریخی وجود دارد. به این معنا، وفاداری به حقیقت با دفاع از حق ِ پایمال شدگانِ تاریخ همبسته است. و هنگامی که از موضع دفاع از حق به تاریخ می نگری، «بی طرف» نیستی.  به این واسطه نگریستن از جایگاه فرودستان به تاریخ مستلزم دوری از مناسبات سلطه و حلقه های قدرت (یا جویای قدرت) است. چنین ناظری شاید نتواند قرائت ناظر بی طرف «انتزاعی» را ارائه دهد، اما قرائت او بی تردید انسانی ترین قرائت «ممکنی» خواهد بود که در یک برهه ی تاریخی معین، «می توان» نسبت به رویدادهای گذشته ی تاریخی اتخاذ کرد. این قرائت انسانی که در برابر قرائت بی طرفانه می نشیند، نه تنها لزوماً با انتقامجویی و خشونت طلبی نسبتی ندارد، بلکه دامن زدن و اجتماعی کردن آن، یکی از پیش شرط های اساسی برای توقف چرخه های خشونتِ سازمان یافته در جهت دستیابی به جامعه ای سالم تر است.

3) کشتار 67 ، عرصه ی تقابل دو نوع ژورنالیسم

در طی سال گذشته روایت کردن از  67 عرصه ی تقابل دو نوع متفاوت از ژورنالیسم در فضای رسانه ای بوده است. تقابل دیدگاه هایی که از جایگاه های فرودستان و فرادستان به قرائت و روایت رویدادهای خونین 67 پرداخته اند. این مصاف ژورنالیستی البته در ادامه ی آن جدالِ گفتمانی ِ گسترده ای است که با آغاز جنبش اعتراضی مردم (جنبش سبز) در فضای رسانه ها بازتاب یافته است. محور اصلی این جدال رسانه ای چگونگی گفتمان سازی درباره ی جنبش حاضر و محتوای این گفتمان هاست.  در یک سوی این جدال، یا رقابت گفتمانی، روزنامه نگارانی ایستاده اند که با پایگاه های مشخص در نهادهای سیاسی یا بازوهای رسانه ایِ برون مرزیِ اصلاح طلبان (سابقاً) حکومتی، برای تحکیم گفتمان متعلق به این طیف در جنبش تلاش می ورزند؛ و در سوی دیگر، کسانی که در حد توان خود (به دلیل توازن قوای نابرابر) ولی با روش ها و اهداف متفاوت، با این تصویر سازی انحصارگرایانه از جنبش می ستیزند. در میان طیف نخست پای داشتن در (یا دل بستن به) مناسبات قدرت یا وابستگی به نهادهای قدرت اصلاح طلبان و بازتولید نظری گفتمان آنها، امری آشکار و متعارف است (آگاهانه یا ناآگاهانه)؛ هر چند این همراهی اغلب در پوشش حمایت از جنبش مردمی و لزوم حفظ وحدت توجیه و عرضه می شود. (به این طیف نخست همچنین باید کسانی را هم افزود که از زاویه همراهی با سازمان های سیاسی ِ هم پیمان با اصلاح طلبان، قرائت های اصلاح طلبانه از 67 را به طور تلویحی تایید می کنند یا نقد آنها را بی موقع و غیر ضروری می انگارند). در میان طیف دوم هم پاره ای از روزنامه نگاران به احزاب و سازمان هایی وابسته اند که نقد گفتمان اصلاح طلبانه را از زاویه ی خواست قدرت دنبال می کنند. بنابراین، به نظر می رسد که، در این میان، قرائت فرودستانه از جنایت تاریخی را باید در آن بخشی از روزنامه نگاران دسته ی دوم جستجو کرد که فارغ از تعلقات عقیدتی/هویتی یا وابستگی های مادی به نهادها و سازمان های قدرت مدار به روایت 67  دست یازیده اند. (اینان اغلب ژورنالیست حرفه ای نیستند؛ بلکه وبلاگ نویسان و یا شهروند - روزنامه نگارانی هستند که معیشت آنها وابسته به نوشتن نیست). هر چند این به خودی خود صحت و کمال روایت های آنها را ضمانت نمی کند. بلکه تنها یکی از پیش شرط  های مهم برای دسترسی به جایگاه روایت گری از منظر فرودستان را به آنها اعطا می کند.

اینکه اغلب روزنامه نگاران دسته ی نخست با نادیده گرفتن شواهد مسلم تاریخی، قرائتی را از 67 ارئه می دهند که کمترین خطر را متوجه «حیثیت» سیاسی و هویت تاریخیِ اصلاح طلبان کند [نظیر آنچه در خصوص روایت های «حد وسط» ذکر شد. برای مثال (4) و (7)]، صرفنظر از نوع توجیهات نظری به کار گرفته شده در این گونه روایت ها، چگونه قابل درک است؟ به عبارتی این نادیده گرفتن شواهد از چه جنسی است و در چه مکانیزمی رخ می دهد؟

به گمان من پاسخ را باید در نحوه ی همسازی درونی و ذهنی آنها با جایگاه شان در مناسبات قدرت جست. بسیاری از آنان پیش از هر چیز مایلند حضور تاریخی اصلاح طلبان (در بطن رویدادهایی نظیر کشتار 67) را آن گونه ببینند که در تضاد با نوع رابطه ای که اینک خود آنها را با اصلاح طلبان امروزی پیوند می دهد قرار نگیرد. از این رو صمیمانه مایلند اصلاح طلبان در این آزمون تاریخی منزه و سربلند بیرون آیند. و این همان فرآیند ذهنی/ روانی ای است که زمینه ی نادیده ماندن شواهد و یا قرائت گزینشی تاریخ را فراهم می کند. به عبارتی در این مکانیزم نه دروغگویی و انکار عامدانه ی ناشی از سرسپردگی، بلکه اجبار درونی به ندیدن و نادیده گرفتن (برای پرهیز از دوگانگی شخصی) در میان است. و درست وجود همین گونه اجبارهاست که قرائت تاریخ از منظر فرادستان را بی اعتبار می سازد. [مشابه همین روند تا حدی در مورد خود چهره های شاخص جریان اصلاح طلبی حکومتی هم صدق می کند. به این معنا که، جدا از مناسبات قدرتی که آنها را همچنان با نظام حاضر و کلیت تاریخی آن پیوند می دهد، و نیز ملاحظات و محدودیت های عمل سیاسی با حفظ این گونه تعلقات در دایره ی نظام، بسیاری از آنان به لحاظ هویتی هم نمی توانند تاریخ را به گونه ای ببینند که مستلزم انکار خود و تن دادن به دوگانگی روانی باشد. به عبارتی دیدن شواهد تاریخی، نه تنها مستلزم شهامت بیرونی است، بلکه حد بالایی از شهامت درونی را هم می طلبد.]

از سوی دیگر، در مورد بسیاری از روزنامه نگاران جوانی که قلم و بیان شان را به طور افتخاری و داوطلبانه در خدمت روایت های معطوف به منزه نمایی اصلاح طلبان (از جمله در فاجعه ی 67) قرار داده اند، یعنی آنهایی که وابستگی مشخصی به نهادهای اصلاح طلبان ندارند، موضوع به گونه ی دیگری است. اینان از فرط دلبستگی به جنبش و افق های آن، از آنجا که اصلاح طلبان را نیروی محرکه ی اصلی جنبش می پندارند و شکاف اصلاح طلبان - اصولگرایان را نیز مهمترین شکاف حاضر در ساحت سیاسی ایران می دانند، دفاع از اصلاح طلبان را به مثابه دفاع از کلیت جنبش و لازمه ی کمک به بقا و پویایی جنبش می انگارند. از دید اینان هر نقدی به عملکرد و مواضع اصلاح طلبان، به تقویت مواضع اصولگرایان و تضعیف جایگاه اصلاح طلبان در جنبش و نهایتاً به تضعیف و نزول جنبش می انجامد.

4) موسوی و  کشتار  67  در سپهر رسانه ها

سخن گفتن و نوشتن از 67 رسم تازه ای نیست. در کنار خانواده های داغداری که با تحمل همه ی دشواری ها و خطرات، با حفظ یادنمادهایی چون خاوران، در مقابل محو نشان های فاجعه از حافظه ی تاریخی جامعه هشیارانه و دلیرانه ایستادگی کردند، نویسندگان و کوشندگان جان به در برده ای هم بودند که در تبعید از فجایع دهه ی 60 و از قتل عام 67 نوشتند و ابعاد آن را شکافتند. بسیاری از بازماندگانِ رفتگان و نیز زندانیان سیاسی سابق و همرزمان جان باختگان کوشیدند تا با برگزاری همایش های متعدد در فضای تبعید، مبارزه با فراموشی را زنده نگه دارند (به رغم ضعف ها و کاستی ها و پراکندگی ها)، و مکمل تلاش هایی باشند که در درون ایران از انعکاس لازم برخوردار نبودند. پروژه های تحقیقی چندی هم (به موازات هم) برای جمع آوری اسناد و مستندسازی فجایع در دستور کار قرار گرفت تا شاید بتواند مصالح لازم برای راه اندازی یک دادخواهی بین المللی را فراهم کند.

بر چنین بستری، جنبش اعتراضی فرصت یگانه ای برای طرح این روایت ها در فضای عمومی پیش رو نهاد تا جامعه بر این زخم کهنه ی پیکرش نظر کند، به ویژه آنکه با زخم های خون چکان موج تازه ی سرکوب هم جنس بود. بدین ترتیب کشتار 67 به عنوان سمبلی از فجایع گذشته و همزمان به سان نمادی از ماهیت فاجعه آفرین کنونی ِ این نظام، واجد پتانسیل ویژه ای برای عمومیت یافتن در التهابات اعتراضی شد. در این میان، آنچه که به فعلیت یافتن این بالقوگی در فضای رسانه ای برجستگی ویژه ای داد، سویه ی انتقادی گریزناپذیری است که روایت و بازخوانی 67 (و دهه ی شصت)، متوجه جایگاه تاریخی اصلاح طلبان و به طور مشخص آقای موسوی (و کروبی) می سازد.

در یک زمینه (کانتکس) کلی، رویکرد انحصارطلبانه ی اصلاح طلبان نسبت به جنبش که بیشتر در تحمیل رسانه ای گفتمان مورد نظر شان بر جنبش نمود داشته است (تاکید بر اسلام سیاسی و موضع گیری در برابر خواست سکولاریسم و تن ندادن به پلورالیسم سیاسی)، موجی از حساسیت ها و واکنش ها را در میان کسانی بر می انگیزد که اغلب آنها ضمن همدلی و همراهی با جنبش، از افق های فکری متفاوتی برخوردارند. این واکنش ها که عمدتاً در فضای رسانه ای طرح می شوند، خود همواره موج شدیدتری از واکنش های متقابل از سوی رسانه های زنجیره ای «سبز» را به دنبال داشته اند. از این رو  بر موضوعاتی که مورد بحث و اختلاف دو طرف قرار می گیرد، پیشاپیش فضای حاد و ملتهبی حاکم است که موضوع مورد نقد و چگونگی پرداختن به آن را تحت تاثیر قرار می دهد.

در یک دسته بندی کلی (و خام) منتقدان موسوی در ارتباط با کشتار 67 را می توان دو گروه زیر دانست: در دسته ی نخست کسانی هستند که برای نفی اصالت جنبش (و تاکید بر دیدگاه های سیاسی معین خود) بر نقش موسوی در کشتارهای 67 و پیش از آن انگشت می نهند. لازمه ی این کار آن است که پیشاپیش جوهره ی جنبش را در اصلاح طلبان و موسوی خلاصه کرد (این همانی). دسته ی دوم شامل کسانی است که با جنبش همراهند و، به رغم وقوف به جایگاه اصلاح طلبان و نقش نمادین مهمی که موسوی و کروبی به ناچار در این جنبش بر عهده دارند، نقد به عملکرد گذشته (و حال) اصلاح طلبان و موسوی (و کروبی) را به معنای تضعیف جنبش نمی دانند. برعکس این پاسخگویی و شفافیت نسبت به مسئولیت های گذشته را  لازمه ی رشد همبستگی جمعی و حرکت رو به جلوی جنبش می دانند.

جدا از زمينهء کلی مورد اشاره در بالا، حداقل دو عامل می توان برشمرد که فضای جدل های رسانه ای در خصوص فاجعه ی 67  را حادتر و ملتهب تر ساخته اند:

1. رویکرد اصحاب رسانه ای اصلاح طلبان که هر گونه نقدی به عملکرد حال و گذشته ی این طیف سیاسی (از جمله نقش آنان در کشتار 67) را از جنس برخورد دستهء نخستِ منتقدان ارزیابی کرده و بی درنگ آن را در جهت «تخریب» چهره ی موسوی و «لاجرم» در جهت تضعیف جنبش جلوه می دهند . طنز ماجرا اینجاست که آنها در این رویه ی خود با دسته ی نخست منتقدان یاد شده وجه اشتراک برجسته ای دارند و آن هم این واقعیت که، به رغم همه ی تعارفات، در عمل کلیت اصلاح طلبان و کلیت جنبش  را یکی می گیرند یا لازم و ملزوم می انگارند. بر این اساس آنها به ویژه هر نقد و پرسشگری در این حوزه ی معین را به تخریبِ بدخواهانه برای تفرقه افکنی در جنبش تعبیر کرده و، با اتخاذ واکنش های تهاجمی در برابر منتقدان، به رشد فضای هیستریک حول این موضوع دامن می زنند(4) (همسو با عملکرد «موسوی ستیزان»). در عمل آنان از وجهه ی عمومی جنبش، سپر بلایی برای محافظت از جایگاه اصلاح طلبان در برابر موقعیت گریز ناپذیر نقد ساخته اند. [برای مثال مسیح علینژاد در مقاله ای اخیر خود(6)، از جایگاه همیشگی دانای کل و با ادبیات مالوف دشمن مدار، به خانواده های داغدیده از دوران «کشتار مقدس» دوستانه هشدار می دهد که مبادا فریب تفرقه افکنی های «پخمگان سیاسی» را بخورند. امروز همه رو به داغداران حرف می زنند و رقابت بر سر آن است که چگونه، با دست گذاشتن بر جراحت های آنها، «حرف ها» را قانع کننده تر جلوه داد. تو گویی موضوع این جنایت های تاریخی از جنس قتل های جنایی است که با جلب رضایت «اولیای دم» بتوان تبعات و ملزومات اجتماعی مساله را به محاق برد و جامعه را از حق مصونیت بخشِ دادخواهی محروم کرد. در عین حال، در نوشتار یاد شده، خانم علینژاد، به رغم لحن کمابیش همدلانه، فراموش نمی کند که در فرازی از متن یادآوری کند که اگر جان باختگان به جای مشی انقلابی، منش «اصلاح طلبی» را پیش گرفته بودند، این وقایع هرگز رخ نمی داد!]

2. عامل دیگر در حاد شدن موضوع، رویکرد شخص موسوی بوده است که، ضمن پرهیز از شفافیت سیاسی و پاسخگویی به پرسش های مردم در مورد نقش و جایگاه خود در آن رویدادهای خونین، و نیز موضع کنونی اش نسبت به آن (پرهیزی که با ادبیات اخلاق گرای بیانیه های او مغایرت دارد)، در رویه ای توجیه ناپذیر و حتی تحریک آمیز، با تعابیری چون «دوران طلایی انقلاب» از آن دهه ی خونین یاد می کند و از لزوم احیای آرمان های امامی سخن می گويد که، به گواهی اسناد، نقش برجسته ای در تمام آن جنایت ها داشته است (به ویژه و به طور مستقیم در کشتار 67 که صدور فرمان فتوا گونه ی آن در خاطرات آیت الله منتظری هم ثبت شده است). در این زمینه به نظر می آید موسوی جدا از همه ی شعارها و لفاظی ها، یا شعور و وجدان عمومی را چندان جدی نگرفته است یا به دلیل غلبه ی نگاه همیشگی خودی/ غیر خودی، جایی که در بیانیه ها و سخنانش مردم را خطاب قرار می دهد، در واقع تنها کسانی را مردم می انگارد که در باور به امام راحل و  آرمان هایش با او و همراهانش همداستانند. بنابراین بر خلاف داعیه ی مدافعان موسوی که این گونه نقدها را ذیل مفهوم «گذشته گرایی» فاقد اعتبار یا ضرورت امروزین بر می شمارند، رجعت به گذشته پیش از هر چیز در گفتار سیاسی خود موسوی برجسته می شود، جایی که او افق های آینده ی جنبش را به مدد الگوهای گذشته رنگ آمیزی می کند. در حالیکه منتقدان، با تأکید بر نقد گذشته، خواهان گذار قاطع از آن دوران و مصونیت جامعه از بازگشت به آن هستند. به عبارتی نقدهای مورد بحث لزوماً متوجه گذشته ی سیاسی آقای موسوی نیست، بلکه متوجه دیدگاه امروزین ایشان است که وی بر مبنای آن (و به واسطه ی نفوذ خود در جنبش)  امکان تداوم آن گذشته را در حال و آینده جستجو می کند. (هر چند عملکرد گذشته ی سیاستمداران هم حوزه ای قابل نقد و واکاوی است).

البته، در مقام توجیه، اغلب گفته می شود که محدودیت ها و معذوریت های جایگاه کنونی ایشان در جنبش به گونه ای ست که برای تحریک نکردن سرکوبگران و نیز برای کمک به ریزش نیرو در بدنه ی حاکمیت، لازم است پایبندی به خطوط قرمز نظام اعلام شود. اما به نظر می رسد که موضوع فراتر از اینهاست و به قلمرو باورها و استراتژی ها بازمی گردد؛ وگرنه، همان طور که اکبر گنجی در مقاله ای اشاره کرده بود، در جایی که نمی توان حقیقت را گفت، لااقل می توان با سکوت و خویشتن داری، از تایید و تکرار و بازسازی دروغ پرهیز کرد. وانگهی جمع همه چیز با هم شدنی نیست و نمی توان به بهانه ی آسیب پذیری جنبش و یا تقویت کمی آن، با اتخاذ مشی انعطاف حداکثری و با قربانی کردن حقیقت و با هزینه ی مردم، به جلب رضایت یا همراهی حاکمان کوشید. نتیجه ی این روند چیزی نیست جز تهی شدن تدریجی جنبش از خواست های انسانی و محتوای تحول طلبانه اش و دلسردی و پراکندگی بخش های هر چه بیشتری از مردم به نفع ورود بیشتر حاکمان. به عبارتی، گره ماجرا در آنجاست که موسوی و اصلاح طلبان هنوز هم به دوگانگی نظام / مردم پاسخ روشنی نداده اند و اولویت خود را «مردم» قرار نداده اند. همان طور که در طی دوره ی اصلاحات هشت ساله ی خاتمی، از این پاسخ طفره رفتند، که البته کل جامعه ثمرش را با برآمدن نظامیان به قدرت درو کرد. جان کلام آنکه، برای جمع کردن نظام  و مردم در یک ظرف، چاره ای جز این نیست که یا از مردم و یا از نظام (از جمله تاریخچه ی نظام) و یا از هر دوی آنها تصویری دروغین و تحریف آمیز ساخته شود.

5) دیالکتیک 67  و جنبش

با همه ی آنچه که در مورد دشواری ها و بدفهمی های پرسشگری از کشتار 67 (و دهه ی شصت) در شرایط حاضر گفته شد، این تلاش ها ثمر بخش بوده است. نه فقط به این خاطر که این موضوع را در کانون توجه مردم قرار داد  [در شرایطی که جامعه، در فضای یک جنبش عمومی ِ اعتراضی، به سوی تدارک تحول خیز بر می دارد، داغ های کهنه و پنهان مجال طرح شدن می یابند. چرا که اجبارِ سکوت که ناشی از پراکندگی و یاس و هراس عمومی بود، در پرتو امید اجتماعی و همبستگی مردمی معنایش را از دست می دهد. وانگهی یادآورندگان 67 هم موجوداتی انتزاعی نیستند، آنها بخشی از جامعه اند که از سویی جنبش اعتراضی به آنها فضای روایت کردن بخشیده و از سوی دیگر به واسطه ی تجربیات دردناکی که جامعه با این جنبش از سر گذرانده، بستر عمومی برای شنیده شدن و مکرر شدن این روایت های پرسشگرانه مهیا شده است. علاوه بر این، همان طور که گفته شد، موسوی و همراهانش در پایبندی به مرام سیاسی و رهیافت های استراتژیک خود، در اجباری تناقض آمیز، با دفاع از گذشته و لاجرم جنایت های همزاد آن، بخش هایی از جامعه و فعالین جنبش را به نقد خویش فرا خواندند].

ثمر بخش بودن این تلاش ها بیشتر از این جهت بوده است که طرح این نقد ها در فضای عمومی (که جنبش بستر آن را فراهم ساخت)، نادیده گرفتن آن از سوی اصلاح طلبان را ناممکن ساخت.

حضور بالادست در جنبش، از آن گونه که اصلاح طلبان طالب آنند، مستلزم کسب سطح دیگری از مشروعیت مردمی است که معیار‌ها و هنجار‌های آن به طور سیال و پویا توسط انبوه فعالان جنبش تعیین می‌‌شود. و از آنجا که دینامیسم درونی رشد جنبش، با بهبود کیفی‌ این هنجارها و پذیرش گستردهء آنها همراه بوده، جریانات اصلاح طلب نیز در همسویی گریز ناپذیر با مردم، ادبیات خود را در این مورد مشخص مدام ویرایش و پالایش کرده اند. مقایسهء رویکرد تریبون‌های رسانه‌ای و چهره‌های شاخص اصلاح طلب نسبت به کشتار 67 در یک سال و نیم گذشته (از مقطع پیش از انتخابات تا کنون) به خوبی این تحول در ادبیات سیاسی آنان را نشان می دهد:

این مقایسه روندی را نشان میدهد که از مرحله انکار و برخورد تهاجمی با منتقدان و پرسشگران آغاز شد، با سکوت نسبی‌ یا توجیه محتاطانه جنایت دنبال گرديد و، سپس، در ادامه، به فاز تأیید تلویحی وقوع جنایت و ظالمانه بودن آن رسید و اینک ناگزیر در مرحلهء اتهام زدایی از موسوی و اصلاح طلبان به لحاظ مشارکت در جنایت قرار دارد (8 - 7). [برای نمونه، موسوی در آخرین اظهار نظر عمومی نسبت به کشتار ۶۷ از بی‌ اطلاعی خود در زمان وقوع جنایت سخن گفت. و  یا مسیح علی‌نژاد در مقاله ذکر شده(6)، لحن بسیار متفاوت و همدلانه‌ای را برگزید، که هر دو مورد حاکی از ارتقای رویکرد و ادبیات اصلاح طلبان نسبت به این مقوله است].

اما مرحلهء کنونی، که تأیید «وقوع جنایت» مشخصهء اصلی‌ آن است، مستلزم پرورش و بسط و تحکیم روایتی "خودی" از این جنایت است که، خواه نا خواه، با تحریف و مسخ واقعیت و مثله کردن رویداد‌های تاریخی همراه است؛ روایتی که می‌توان به درستی‌ آن را "شصت و هفتی از آن خودشان" نام نهاد؛ هر چند شکست آن از هم اکنون قابل پیش بینی‌ است. نمونهء این روایت ‌سازی های خودی از مفاهیم و باورهای انتقادی، در دورهأ هشت سالهء اصلاحات تجربه شد که در قالب آن شکل مسخ شده‌ای از واژگان سیاسی و آرای دگر اندیشان و مخالفان سیاسی نظام، در قامت «مردم سالاری دینی»، استحاله یافت تا اندیشه‌های انتقادی و طلیعه‌های رادیکالیسم سیاسی، در بخش‌هایی‌ از ساحت قدرت جذب و  هضم شده‌ و مورد بهره برداری قرار گیرد. هر چند اکنون این "روایت ‌های خودی"، به اقتضای شرایط متحول تاریخی، معطوف به اهداف و کارکرد‌های متفاوتی هستند و حتی اساساً از ماهیتی انفعالی و اجبار آمیز برخوردارند.

در این میان نکته‌ای که از سوی اصلاح طلبان در این گونه تلاش‌هایشان نادیده می ماند آن است که ظهور نقادی‌های سیاسی در سطح کلان، نظیر سر باز کردن ناگهانی تاریخ فراموش شدهء کشتار‌های دههء شصت، در حقیقت از دل ضرورت‌ها و نیاز‌های جامعه بر می آید (همانند فضای انتقادی عمومی در مقطع 1376)، نه از سوی عده‌ای مغرض و یا "دشمنان" فرضی‌. متحول شدن و نو شدن، لازمه ی همراهی با تحولات تاریخی و ماندن در تاریخ است. چرا که در دراز مدت هر تلاشی برای مدیریت و مهندسی‌ کردن جامعه که در مقابل ضرورت‌های رشد تاریخی آن بایستد محکوم به شکست است.

مرور سیر تحولات جنبش اخیر به روشنی گواه آن است که این جنبش فرا حزبی، در فرایند رشد و تحول خود، همواره بر دیالوگ‌های متکثر درونی‌ خويش استوار بوده و رشد کیفی‌ جنبش مرهون بازخورد عمومی این دیالوگ ها بوده است. در این میان کشتار 67 بهترین نمونه ای ست که از دریچهء آن می‌توان دیالکتیک میان نقادی عمومی و جنبش مردمی را به نظاره نشست. اگر به جنبش و هر گونه تحول رهایی بخش دل بسته ایم، نقادی و گفتگوی جمعی‌ را پاس بداریم.

15 شهریور 1389

پانوشت ها: 

1) در مورد کشتار سه سال نخست، علاوه بر جنایت های رسمی در کردستان و ترکمن صحرا،  برای نمونه می توان به موارد زیر اشاره کرد:

-    اعدام افسران و مقامات ارشد حکومت شاه (57 و 58)

-    کشتار بهائیان(58)؛  قتل های اعضا و هواداران سازمان های سیاسی در جریان درگیری های خیابانی و حمله ی اوباش و چماق داران حکومتی (58 و 59 و سه ماهه ی اول 60)

-    قتل دانشجویان مخالف طرح انقلاب فرهنگی در طی درگیری های اضغال دانشگاهها(59) ؛ اعدام افسران بازداشتی در جریان کودتای نوژه (59)

و به عنوان نمونه ای از ابعاد جنایت ها در کردستان، به گزارش زیر در مورد قتل عام در روستای کردنشین «قارنا» در شهریور 1358 رجوع کنید:

http://www.kurdane.com/news-details.php?id=603

2)  کشتارهای انبوهی که دمیدن بر طبل جنگ و مقدّس نمایی آن بر جامعه تحمیل کرد را باید به فهرست جنایت‌های دهه شصت اضافه کرد.

  3) اعدام‌های گسترده ای که به نام مبارزه با قاچاق مواد مخدر، فحشا و جرایم اجتماعی، به طور پیوسته و سیستماتیک در این سی‌ و یک سال انجام شده، جایگاه مهمی‌ در تاریخچه "جنایت رسمی‌" و "قتل‌های قانونی‌" در نظام کنونی‌ دارند. برای نمونه رجوع کنید به گزارشی از اعدام‌های جمعی‌ در یکسال گذشته در زندان وکیل آباد مشهد:

                                http://www.akhbar-rooz.com/news.jsp?essayId=32173

 4)  فرهمند علیپور / «تاریخ را آن‌ گونه که هست، بخوانیم»:

                                                                                                 http://zamaaneh.com/Khiyaban/2010/08/post_109.html

آقای علیپور در ابتدای این مطلب (که در پاسخ به نقد هژیر پلاسچی بر مطلب قبلی او منتشر شد) می گوید تلاش داشته تا «کاوشی منصفانه داشته باشد به انگیزه‌های پنهان در پشت اعتراض‌هایی درباره‌ی اعدام‌های ۶۷ که از سوی برخی متوجه میرحسین موسوی به عنوان یکی از رهبران جنبش سبز ایران می‌شود».

همان طور که ملاحظه می کنید دامنه ی این «روایت های منصفانه» نه تنها تاریخ کشتار 67 ، بلکه انگیزه های افرادی را که خواهان روشن شدن ابهامات و ناگفته های آن دوران تاریخی هستند نیز در بر می گیرد.

دو مطلب یاد شده در سطور فوق عبارتند از:

فرهمند علیپور/ «اعدام های ۶۷ و هوشیاری سبزها»:

http://www.roozonline.com/persian/news/newsitem/article/////67-3.html 

هژیر پلاسچی / «شصت و هفتی از آن خودشان»:

http://zamaaneh.com/Khiyaban/2010/08/post_107.html

 5) حاد‌ترین شکل این نوع نگاه به کشتار ۶۷ در سخنان جنجالی ابراهیم نبوی در جریان همایشی در بروکسل بروز کرد. جدا از مقاله‌ای که وی چندی قبل در همین مورد نگاشته بود:   

http://www.tabestan67.com/include/nabavi.shtml

 و یا در سخنانی از سعید شریعتی‌ در قابل دفاع خواندن اعدام‌ های ۶۷:

http://balatarin.com/permlink/2010/7/21/2127733

6) مسیح علینژاد / «به داغداران دهه ی 60: پخته تر از آن باشیم که پخمگان ما را به جان هم اندازند»:

http://masihalinejad.com/?p=2190

خانم علینژاد بنا به گفته ی خودش در این مقاله، در ایران همواره در صدد فرصت محالی بوده که از 67 بنویسد، اما وقتی همکارانش کشته شدگان و جان باختگان را مقصر دانستند (گاه حتی در صریح ترین قالب بیانی، مانند ابراهیم نبوی)، با وجود برخورداری از فرصت بیان در «دنیای آزاد»، صدایی از او بر نخاست.

7) حامد مفیدی / «تاملاتی در باره اعدام‌های سال 67 و میرحسین موسوی»:

http://www.greencorrespondents.com/2010/08/67.html

8) به نقل از وبلاگ مجمع دیوانگان / «سال شصت و هفت شاخ و دم نداشت»:

http://www.greencorrespondents.com/2010/08/blog-post_5405.html

توضیح: این مطلب در شماره  76 نشریه «خیابان» منتشر گردیده است.

بازگشت به خانه