از مجموعه مقالات منتشر شده در سکولاريسم نو

بازاندیشی اجمالی در سیره «نواندیشان دینی»

"انقلاب می تواند به هر نیتی سرهایی را که برای اندیشیدن فلسفه بکار می برند از تن جدا کند.

اما اگر انقلاب بر فلسفه مقدم می بود، فلسفه هرگز نمی توانست

"هدف دانش این است که غیریت دنیای عینی مقابلش را برطرف کند و در آن منزلگهی بیابد:

[یعنی] جهان عینی را در مفهومش، در خویشتن خودمان، بازیابد."

قریب به ۸ سال از سخنرانی جنجالی آقای هاشم آقاجری دربارهء "پروتستانیسم اسلامی" می گذرد. در این سخنرانی که بمناسبت بیست و پنجمین سالگرد درگذشت دکتر علی شریعتی برگزار شده بود، آقاجری در برابر اسلام رسمی ایستاد و به جرم "ارتداد" محکوم به اعدام گشت. هرچند که این حکم اعدام نهایتاً بواسطهء جو غالب در دوران ریاست جمهوری اقای خاتمی و فشار استادان و اعتراض دانشجویان به سه سال زندان و محرومیت از تدریس تعدیل شد، با این وصف شهامت وی، چه در دفاع از آرای خود در دادگاه های دربسته و چه در ایراد خود آن سخنرانی، قابل تحسین است.

وجه مشخصهء این سخنرانی در وضوح بیان و به چالش کشیدن اسلام سنتی درقدرت و نیز دگردیسی نهاد روحانیت بود. آقاجری در این گفتمان با تشبیه ولایت فقیه و سلسله مراتب روحانیت با پاپ و کلیسای کاتولیک، با رد تحجر و تکیه بر "هستهء مرکزی" اسلام، به تبعیت از دکتر شریعتی، اسلامی "انسان باور" را پروژه می کند که هم "مدرن" است و هم با دستاوردهای بشری و علوم انسانی خوانایی دارد. به گفتهء او، "پروتستانیسم اسلامی"، منطقی، عملی و انسان گراست؛ متفکر و مترقی است.

بااینکه گفتار اقاجری حاوی تحلیلی نو، جامع و عمیق نبود، و با اینکه دیدی روشن از نهادهای واقعی قدرت در ایران بدست نمی داد، با این وصف در قطب بندی صفوف نواندیشان دینی و رویارویی آشکار با سلطهء اسلام سیاسی حاکم، بدعت گذار بود. زبان اعتراض و تکلم را از عرصه های سربسته، استتار شده و استعاره ای بیرون آورد. زان پس، طیف گسترده و ناهمگون اسلام گرایان دگراندیش که از حضوری بالقوه برخوردار بودند، در تبیین و تدوین افکار خود وضوح بیشتری یافتند. این رویارویی بالفعل با قدرت حاکمه، بلافاصله موجی از سرکوب، ارعاب و خفقان سیاسی را بهمراه آورد که مرزبندی با اسلام سنتی را هم در عمل و هم در تئوری شفافیت بخشید. امروز اندیشمندان بسیاری همچون مجتهد شبستری، حسن یوسفی اشکوری و عبدالکریم سروش (که در این بخش مورد بحث است) بی پروا نظام حاکم را به نقد می کشند و بواسطهء جنبش عظیم یکسال اخیر هم خود جان تازه ای یافته اند و هم حضوری غیرقابل انکارپیدا کرده اند.

اندیشه های اندیشمندان، بی آنکه خود همیشه بدانند، با تارهایی "نامرئی" به بدنه اجتماع متصل بوده و در بستر زمان و مکان قابل فهم و تشخیص است. صرف نظر از اینکه روشنفکران دینی، در خود آگاهی خویش، علت وجودی خود را چگونه تفسیر کنند، قدر مسلم اینست که در مواجهه و تفکیک خود با دین سیاسی حاکم شکل گرفته اند. لذا نه بواسطهء "تعقل محض" که در متن شرایط عینی و ذهنی ایران، و نیز سمتگیری گرایشات اسلامی در بعد جهانی اش، بخصوص بعد از 11 سپتامبر 2001، رشد و قوام یافته اند. حال چه ریشه های فکری خود را در دکتر شریعتی جستجو کنند، چه در جمال الدین اسدابادی.

درعین حال تاریخ اندیشه اصلاحگری با تاریخ تغبیر آن شناسایی میشود و مشروط به تداوم و گسست است. حتی بفرض اینکه قبل از انقلاب 57 هم وجود می داشتند، شکل بروز و تعین یابی آنها منوط به تحولات مابعد انقلاب است. لذا حتی اگر خود را "انقلابی" هم ارزیابی نکنند، در منظری عام، از درون انقلاب سر برون آورده اند و حیاتشان درگرو روند قرار نایافته و پایان نگرفتهء آن انقلاب است. در واقع انقلاب ایران نقطه عطفی بود که سامانهء فکری آنها را دچار استحاله ای کیفی کرد.

با این وجود نمی توان شخصیت زدایی کرد و اندیشه را از اندیشمند جدا نمود. لاجرم این طیف نواندیش که خواهان تغییر در شرایط ایران است، خود انسجامی فکری ندارد و در بر دارندهء سمت گیری های متعددی است که هم شامل "سوسیالیست های اسلامی" می شود و هم نظر پردازان "تئوری حق." مع الوصف تمام آنها دست اندرکار رواج یک "رفرماسیون" یا اصلاحگری دینی هستند. یک سر این اصلاحگری "منفی" و بر نقد سلطهء ایدئولوژی غالب استوار است، و یک سر دیگرش "مثبت" و ایجابی و بعضاً برآمده از درخواست ها و مطالبات جنبش اجتماعی امروز است، ولی در هر دو حالت با معضلاتی معرفتی و عملی روبروست.

البته عصر کنونی با قرن شانزدهم میلادی قابل مقایسه نیست، دین "مثبته" ی کلیسای کاتولیک نماد معین، محجر و منسجم سلطهء ایدئولوژی واحدی بود که برشالوده مادی نظامی فئودالی اتکا داشت. اما هیئت حاکمه ایران هم از درون انقلابی سیاسی علیه ظلم، ستم و استبداد بیرون زده و هم بلحاظ تشتت درونی، در حال تطور دائمی بوده، و فرجام یافته نیست. این تعارض درونی، در عین حال در سمت گیری های نظری مختلفی بروز می یابد که افق نقد بازاندیشان را تا حدی کدر می کند. بعبارت دیگر، تا زمانی که نقد درعرصهء تخاصمات نظری هدفی مشخص را نشانه نرفته باشد، خود دچار چندگانگی بوده و برای قوام یابی به تلاش و تعمق بیشتری نیازمند است.

از سوی دیگر، حرکت اعتراضی مردم ایران نیز هنوز بطور کامل در خود ریشه نبسته و نسبت به ابعاد و سرنوشت خود یقین حاصل نکرده است. این جنبش عمومی بااینکه خودپا و خودجوش است، تازه در دوران نخستین اعتلای خود بسر برده، و در مرحلهء گذار است. لذا نمی توان ذات وجودی آن را در یک وحلهء معین منجمد کرد.

نواندیشان دینی بناچار با جریانی در حال حرکت روبرو هستند که نباید خود را صرفاً درکشمکشی دائمی با آنچه نمی خواهد فرسوده کند و نیازمند خودشناسی و وقوف بر اهداف و آمالی است که درحال حاضر در بطن خویش نهفته دارد که هنوز در نظرگاهی جامع و معین تجسم خارجی نیافته است.

درچنین بستر متحرکی، چالش تمام اندیشمندان، چه از لحاظ نظری و چه ازجنبهء متدولوژیک، در این ست که پیش فرض ها و داوری های خود را مصلوب نکنند و بجای تلاش در جهت پیوند مقولاتی که نسبت به ماهیت جنبش کنونی وجودی خارجی دارند، توانمندی ها و استعدادهای نظری خود را به بازشناسی و انعکاس مطالبات آشکار و نهان دورن جنبش معطوف نمایند تا دینامیزم حرکت این جنبش اجتماعی ادامه یافته و نسبت به آنچه می خواهد یقیین حاصل کند. فرایند رشد، هم در عرصهء عملی و هم نظری، از دیالکتیک واحدی نشئت می گیرد. این روش دیالکتیکی از هستی به عقل می رسد و سپس از عقل دوباره به سرچشمهء خود، به هستی، رجوع می نماید.

البته این بدان معنی نیست که برای تفکر اصالتی قایل نباشیم و ذهن را صرفاً "جوهر اندیش" کنیم و بطور بی واسطه در روند عملی مبارزات عمومی "حل" کنیم. متأسفانه این حقیقتی است که در عصر ما، اندیشیدن خود به پیشه ای ویژه و اختصاصی تبدیل شده است. اما معرفتی که با زبده گرایی وداع کرده باشد و نخواهد فاصله "نخبه" و "عامی" را ازلی کند، معرفتی که شالوده ای انسان باور داشته و با آزادی انسان عجین شده باشد، خود از رسالتی برخوردار می گردد که بدون آن خودسرنوشت سازی عموم مردم به فرجام نمی رسد. لذا تفکر، خود واسطهء بین انسان و رهایی انسان می شود.

وقتیکه مارتین لوتر در سال 1517 «تزهای نود و پنجگانه» ی خود را بر سردر کلیسای «ویتنبرگ» میخکوب کرد، باعث فوران جنبشی همگانی گردید که دامنهء آن از چهارچوب ذهنی خود لوتر بسیار فراتر رفته و تاریخ آلمان و اروپا را دستخوش یک دگرگونی بنیادی و همیشگی کرد. «رفرماسیون» با حمله به قداست پاپ و سلطهء استبدادی اش، با اعلام قداست مردم عامی و آزادی دینی، به حرکت هایی که حدود نیم قرن در حال تکوین بودند، مسیری تازه بخشید. در واقع کلیسا نه فقط نهادی دینی که قدرتی دنیوی و مادی بود که از دهقانان رنجبر بهره کشی می کرد. اما نقد لوتر از قدرقدرتی کلیسا در اذهان توده های دهقانی با پایان بخشی به استثمار بیرحمانه مترادف بود. بناگاه یک جنبش دهقانی سراسری بحرکت افتاد که به رهبری نواندیشانی دینی چون «توماس مونزر»، با مصادره زمین های کلیسا و اشرافیت، خواهان بازگشت به«اصول» دینی، به پایه های انسانی مسیحیت، برابری و اشتراک، شدند و در کنش اجتماعی خود مفهوم زمین و رابطهء انسانی با طبیعت را دچار دگرگونی کیفی کردند .

بقول مونزر، "ما بندگان معنوی روحانیت و بندگان جسمی قدرت های سکولاریم." آنها حذف واسطه ای چون کلیسا برای ارتباط انسان با دین را به حذف واسطهء روابط انسان با انسان تبدیل کردند و خود-واسطه گر شدند. اما لوتر در برابر این خودسری و بی قانونی ایستاد، دهقانان را مشتی راهزن خواند، و علیرغم اذعان به ستم گری کلیسا، خود را با اشراف متحد ساخت و قتل عام آنها را محق و واجب دانست. ولی با این سرکوب بزرگترین امکان تاریخی برای احیای آلمان، رستگاری و پیشرفت آن برای چند صده از دست رفت.

البته با اینکه بین شرایط آن زمان المان و ایران کنونی نمی توان تشابهی واقعی پیدا کرد، مع الوصف رفرماسیون مسیحی حاوی دست آوردها و تجربیاتی تاریخی است که مراجعه و واکاوی آنها می تواند برای "پروتستانیسم اسلامی" و کل جنبش اجتماعی امروز حائز اهمیت باشد.

"روحانیت انتزاعی همانند ماتریالیسم انتزاعی است؛

ماتریالیسم انتزاعی بمعنی قداست انتزاعی ماده است."

هروقت که در جهان بالفعل کنشی به نتیجه رسیده باشد،

در آن سوی دیدگاه هاشم آقاجری و "سوسیالیسم" اسلامی اش، محقق و اسلام شناس برجسته، دکتر عبدالکریم سروش قرار دارد که بروایت شماری چند از مجامع پژوهش دینی، مارتین لوتر ایران است. سروش اندیشمندی پرکار و عمیق است که در بین "روشنفکران دینی"، حضوری مؤثر و انکار ناپذیر دارد. اندیشهء سروش در اساس پیوند "عقلانیت" و "قدرت" را به نقد می کشد. مِع الوصف "همگرایی" سروش با جمهوری اسلامی در یک برههء حساس تاریخی، هنوز در حکم معمایی است که خود سروش تاکنون پاسخی معرفتی بدان نداده. حتی مدت ها بعد از انقلاب، در سال 1373، در مقدمه ای بر «ایدئولوژی شیطانی»، می نویسد که: "ایدئولوژی شیطانی وقتی به طبع پنجم می رسد که تب و تاب مارکسیسم، فتنهء احزاب سیاسی چپ در کشور ما به پایان رسیده است." سپس اذعان می کند که بعنوان یک نظریه "همچنان زنده و کارگر است" و در مقابله با آن "سپر را از دست نباید افکند."

روشن است که ما در اینجا، بر خلاف روش خونسردانه و شکیبای سروش، با رویکردی مواجهیم که نه نظری بلکه سراسر سیاسی است و تلویحاً به قلع و قمع کسانی که به این "ایدئولوژی شیطانی" باور داشتند، خوش آمد می گوید. بی شک دکتر سروش برای این سمت گیری سیاسی که ماهیتاً در پیوند با قدرت و اسلام سیاسی بود، در آینهء تاریخ مسئول است ولی تا امروز، برخلاف شیوهء معمول خود، ریشه های فکری این جهت گیری سیاسی را در حوزهء عمومی واکاوی نکرده است.

واضح است که موضوع بر سر خلاصی از "عذاب وجدان" و یا گزینه ای ذهنی که در پی تخریب فردیت او باشد نیست. از جنبهء برون ذهنی، سؤال حتی منحصر به این نیست که آیا سروش در تثبیت و استمرار دین سیاسی نقشی مؤثر داشته یا نه. برای یک دانشمند، "انتقاد از خود" در این خلاصه می شود که برای نیل به راهبردی نوین، مبانی تئوریک آن همگرایی عملی را ریشه یابی و حذف کند. با این وجود امروز برای ترسیم آرای سروش می باید به مجموعه افکار او را توجه داشت و حضور عینی عقایدش را در صفوف ناقدان اسلام سیاسی حاکم بررسی کرد.

درست است که برخی سروش را به «لوتر ایران» تشبیه کرده اند. سروش، بمانند لوتر، برای ایمان فردی واسطه ای را برنمی تابد. برای فرد مؤمن، دین بمنزلهء تجربه ای درونی و اخلاقی است که نیازی به تعبیر و تفسیر یک ناجی مذهبی ندارد. ایمان فرد، ارتباطی مستقیم با دین دارد که در اساس غیر دنیوی و زمینه ساز مغفرت است. اگر حیات بعد از مرگ نبود، اصلاً احتیاجی به دین وجود نداشت. معهذا در افکار سروش اثر بارزی از معاد اندیشی مشهود نیست. لذا علیرغم اینکه فرد فانی و در تدارک "عافیت" می باشد، نوع بشر باقی است. در این صورت ایمان در سه بعد دنیوی "معیشت اندیش"، "معرفت اندیش" و "تجربه اندیش" پدیدار می شود که به ترتیب در فقه، علوم و جهان عینی تجسم پیدا می کند. در این میان، بدیدهء سروش، ایمان تجربه اندیش در جهانی مادی که از آن افسون زدایی شده، با چالشی عظیم روبروست. (1)

بهرحال تجربه ای که ذاتا "درونی" است، در مواجهه با دنیای "بیرونی"، دچار از خود بیگانگی می شود. راه خروج سروش از این "غیریت" یافتگی، احیاء هستی روحانی در عصر کنونی است. در نتیجه، انسان معاصر، برغم مغفرت طلبی، جز توسل به بقای این جهانی چاره ای ندارد. اما این انسان یا باید بدرون فرو رود و در حین اسارت احساس "آزادی" کند، و یا به برون روی آوری کرده، جهان را فراخور حال خود کند. این دوگانگی در اندیشهء سروش هیچگاه به تعامل نمی رسد. لذا سروش از یکسو اسلام سیاسی را نکوهش می کند ولی از سوی دیگر "مانیفست" سیاسی می نویسد و بوضوح اذعان می کند که در تلاش آن است که "برای این جنبش، تئوری تدوین کند." (2)

سروش بخصوص به اسلام علی شریعتی دیدی انتقادی دارد. به باور او شریعتی می خواست اسلام را انقلابی کند. شریعتی از اسلام یک "ایدئولوژی" ساخت ولی "من معتقدم وقتی دین ایدئولوژیک شود، مسئله اصلی نه جستجوی حقیقت بلکه ایجاد جنبش است."

سروش دکتر شریعتی را یکی از بزرگترین معلمان انقلاب ارزیابی می کند ولی از ظهور گرایش فکری وی، تعبیری ذهنی ارائه می دهد. مفاهیمی چون "اقتصاد توحیدی"، ارتباط "شرک" با جامعهء طبقاتی، مبارزه علیه ظلم، و "جهاد" برای احقاق حقوق "مستضعفان"، با وجودی که منظری عام، مثبوت نشده و نامعین داشتند، نه برخاسته از یک گرایش معرفتی محض بلکه ـ در مجموع ـ ملهم از حرکتی عینی بودند. کشش جامعه برای رفع تعارضات اجتماعی و جریان بالفعل مبارزهء طبقاتی را نمی توان با انکار نظری «تضاد دیالکتیکی» از صحنه محو کرد. اندیشهء اجتماعی صرفاً نه بخاطر تحلیل های "دیروز" بلکه بخاطر معضلات امروز، نمی تواند زمینه های ظهور گرایشات فکری را از گفتمان حذف کند. بهرحال سروش حق دارد که در مواجهه با نتایج منفی انقلاب ایران، اسلام سیاسی حاکم را نقد کند. حق دارد که بواسطهء مشاهدهء مظاهر ستم در اجتماع امروز، حتی گزینه ای "درون گرا" اختیار نماید. این درونگروی واکنشی قابل فهم به سلطهء استبداد دینی است. از نظر سروش "انقلاب بمعنی فوران تنفر و خروج این احساس مخرب است و مناسبتی با خونسردی تعقل تحلیلی ندارد. بین تفکری که می خواهد سنت، سلطنت، مالکیت و غیره را منهدم کند و عقلی که درپی کسب دانش و معرفت است، چه تناسبی می توان یافت؟" (3)

اگر سروش مفهوم انقلاب اجتماعی را با تنفر و تخریب یکسان می بیند، و حقیقتاً عاقبت اندیش است، چگونه وظیفهء روشنفکران دینی را در آشتی دادن 'اسلام و دموکراسی" ارزیابی می کند؟ مگر مفهوم دموکراسی بناگاه از درون ذهن عالمان به زمین نازل شده است؟ مگر می توان از روی تاریخ جهید و انقلاباتی که جهت تحقق اجتماعی آن صورت گرفت و سپس در فلسفهء کانت و هگل ترجمان منطقی و معرفتی یافت، نادیده انگاشت؟ وانگهی مگر خود مقولهء دموکراسی، پس از تهی کردنش از مضمون اجتماعی آن و محدود نمودنش به "دموکراسی سیاسی"، خصلتی ایدئولوژیک پیدا نکرده است؟

بی شک می توان و باید به فرایند انقلاب ایران و نتایج ناگوارش انتقاد کرد. ولی نباید تر و خشک را با هم سوزاند و بجای ارائهء نقدی مثبت، بجای پروراندن مثبت در درون منفی (یعنی آنچه هگل "نفیِ نفی" نامید)، اصلاً منکر وجود و ضرورت وقوع انقلابات پی در پی عصر خود شد؟ برعکس، از آنجا که هیئت حاکمهء ایران بنام انقلاب و وارث آن اعمال قدرت می کند، نقد نظری می باید این حق تاریخی را از آنها سلب، و با پروردن مفهوم جدیدی از انقلاب و رهایی اجتماعی، هم از آنها رفع مشروعیت کند و هم راهبردی نوین برای نهضت آزایخواهانه امروز گردد. اما وقتی که اندیشمند در دو هویت متضاد ظاهر شود ـ یکی عالم معارف اسلامی و دیگری شخصیتی سیاسی ـ در آن صورت تئوری و عمل در دو منظومهء متفاوت و بیگانه از هم سکنی گزیده، بین آنها تعامل، تفاهم و تداخلی صورت نمی پذیرد.

آیا این ثنویت فکری، این گسست معرفتی بین ذهنیت و عینیت، در عمل سرچشمهء گزینه ای نیست که اندیشمند را از سویی به سوی دیگر می کشاند؟ اگر سروش زمانی نافی "دیالکتیک" شد، و آن را صرفاً با تضاد، با مغالطه گری، و بقول خودش، "دگماتیسم نقابدار" یکی پنداشت، به او خرده نباید گرفت؛ چرا که، صرفنظر از مصلحت وقت، در اصل واکنشی بود به مارکسیسم مبتذل رایج. اما انکار دیالکتیک در هستی و در خرد، مآلاً گریبان خودش را می گیرد و، لذا، گاهی، با الهام از اسپینوزا، جهان موجود را فانی و گذرا می شناسد و گاهی با دیدی غیر انتقادی نسبت به علوم "مثبته"، خواهان امتزاج "مدرنیته" (منهای برخی ظواهر آن) با معارف و جوامع اسلامی می شود؛ از یکسو ایمانی بی واسطه را طلب می کند، و از سویی عینیتی خارجی را بعنوان واسطهء بین انسان و هستی انسان بر می نشاند.

این است آن دوگانگی ای که از زمان انقلاب تا امروز در بینش سروش ثابت مانده و با آن تسویه حساب نشده است.

و آن را چون عنصری صرفاً خارجی و مادی ادراک می نماید."

(1) نگاه کنید به «دین، عقل، و رفرماسیون»، متن انگلیسی

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com