دين‌ْجداخواهی و دولتْ‌جداخواهی (*)

محمدرضا نيکفر

اين نوشته زمينه‌ی بحث جدايی دين و دولت را می‌کاود، موضع اصلی جدل بر سر سکولاريسم را در موقعيت کنونی ايران نشان می‌دهد و چشم‌اندازی را می‌گشايد که در آن خطوطی از اختلاف‌ها و چالش‌های پيش رو روشنی می‌يابند. نوشته برمی‌نهد که عده‌ای می‌خواهند دين را از شر دولت نجات دهند (دينْ−جداخواهان) و عده‌ای دولت را از شر دين (دولتْ−جداخواهان). نيکوست که اينان با هم متحد شوند و جامعه‌ی مدنی را تصميم‌گيرنده درباره‌ی اختلاف‌هايشان دانند.

پيشينه‌ی بحث سکولاريزاسيون

بحث سکولاريسم بحث بسيار مهمی است، به نسبت گرم است و تصور می‌رود که ما مدتها درگير آن خواهيم بود. اين بحث را وجود حکومت دينی برانگيخته و همين خود نشان می‌دهد که برای ما موضوع حکومت دينی در کانون چنين بحثی قرار دارد.

پيش از انقلاب موضوع دين و دولت از زاويه‌ی جدايی يا پيوستگی‌شان مطرح نبود. اگر درباره‌ی انگيزه‌ی حرکت‌هايی چون ترورهای فداييان اسلام و شورش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و مقابله با آنها بحثی در می‌گرفت، آن بحث زير عنوانی چون سکولاريسم پيش برده نمی‌شد. در گذشته موردهايی وجود داشتند که می‌توانستند باعث رونق چنين مفهومی شوند − موردهايی چون بحث قانون، بحث مشروطه و مشروعه و سپس موضوع مدرسه‌های دخترانه، حجاب‌برداری، حق رأی زنان و آن ترورها و آن شورش −، اما چنين نشد. تفکيک معنايی دين و دولت تا آن حد پيش نرفته بود که اين گونه مسئله‌ها را زير عنوان رابطه‌ی اين دو بررسند. دين در هنگام بروز اين رخدادها هنوز در معنای سنتی آن مطرح بود و در اين معنای سنتی آموزه‌ی سياسی‌ای را پيش نمی‌گذاشت که سرراستانه به کانونِ قدرت سياسی چشم داشته باشد. اينکه حاکم بايد مسلمان باشد و به احکام شرع عمل کند، سخنی کهنه بود که کمتر کسی از پی نسبت آن با دولت مدرن می‌پرسيد.

موضوعی مهم که می‌توانست به بحث دين و دولت فرارويد، موضوع مشروعه و مشروطه بود. در قلب اين موضوع هنوز پرسش از پی قدرت سياسی ننشسته بود. در کانون دعوا چند و چون مشروط شدن قدرت سياسی به شرع قرار داشت، نه خود اين قدرت. مشروعه‌خواهی واکنشی بود به مشروطه‌ خواهی. گفتمانش را بر اساس فکر مشروطه‌ تنظيم می‌کرد. و مشروطه‌خواهی جنبشی بود برای مشروط کردن قدرت کانونی سياسی، يعنی کنترل آن، نه بر هم زدن آن. فرض مشروطه اين بود که سلطنت می‌ماند، آن هم در دست سلسله‌ی قاجار. بر پايه‌ی اين فرض فکر می‌کردند که چگونه می‌توانند آن را مهار کنند. اميدشان به کلمه‌ی قانون بود که بيايد، به امور انتظام دهد و حکم حکومت را مدبرانه و حکيمانه کند. بر اين قرار اختلاف بر سر قانون بود، اينکه قانون چيست و قانون‌گذار کيست.

مشروعه‌ خواهان شرع را قانون می‌دانستند و عالِم به قانون را به ضرورت عالِم به شرع. به نظر آنان در مشورتخانه می‌بايستی متشرعان بنشينند، نه جماعت «کتاب‌فروش و سبزی‌فروش و بقال و علاف و نعلبند» [۱]. اکثر مشروطه‌خواهان قانون را نه عين شرع، بلکه مشروط به شرع می‌دانستند.[۲] آنان، از جمله برای امتيازدهی به مشروعه‌طلبان، قايل به نظارت فقيه شدند و اين نظارت را به صراحت در اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطيت گنجاندند. مشروعه‌طلبان نيز به نظارت فقيه اعتقاد داشتند، اما اين نظارت را مستقيم می‌ديدند، نه از راه کنترل تطابق قانون با شرع. از چيزی به نام نظارت مستقيم نام نبرده‌اند، اما ايده‌آلی که در نظر داشتند، در وضعيت غياب معصوم، سلطه‌ی فقيه بر سلطان بوده است.
اشتراک نظر مشروعه ‌خواهان و مشروطه‌ خواهان بيش از آنی بود که بحث ميان آنان به بحثی بنيادی در باره‌ی رابطه‌ی دين و دولت تبديل شود. اساس اشتراک، بر خلاف ظاهر قضايا، نه باور هر دو جناح به مشروط کردن قدرت به شرع، بلکه باورشان به لزوم وجود کانون ثابتی در قدرت به نام شاه بوده است. اگر جنبش مشروطه‌خواهی تا سطح جمهوری‌خواهی می‌باليد، کيفيت بحث‌ها تغيير می‌کرد.[۳] در اين حال بسيار محتمل بود که دين‌داران عمدتا سلطنت‌طلب شوند و در ميان جمهوری‌خواهان بحث رابطه‌ی ميان شرع و حکومت بالا گيرد، و تنها اقليتی از آنان خواهان امتيازدهی به متشرعان شود.

ناکافی بودن تفکيک معنايی

وقتی بحثی جبهه‌بندی‌های اساسی را تعيين کند، مفهوم‌های کانونی آن بحث از زمره‌ی مفهوم‌های جهان‌ساز هستند و اينها مفهوم‌هايی‌اند که افق انديشه‌ی نسلی يا نسل‌هايی را تعيين می‌کنند. [۴] هنگامی که مفهومی جهان‌ساز می‌شود، گرد آن، جهان انتظام تازه‌ای می‌يابد و اين انتظام تازه صف‌بندی‌های تازه‌ای را ايجاد می‌کند. در عصر مشروطيت، قانون يک مفهوم جهان‌ساز بود. ورود اين مفهوم به واژگان سياسی، زبان سياسی را دگرگون کرد. صف‌بندی‌هايی ايجاد کرد که پيشتر شناخته شده نبودند. از جمله‌ی آنها صف مشروطه و مشروعه بود.

اگر همچون قانون، جمهوری نيز مفهومی جهان‌ساز می‌شد، بسيار محتمل بود که به دنبال آن مفهومی رايج شود که نماينده‌ی قطبی شدن جهان گرد موضوع رابطه‌ی دين ودولت باشد. در ايران بحث جمهوری درگرفت، اما پيش از آنکه جهان‌ساز شود، بحث بسته شد. رضاخان شاه شد، از جمله به تشويق و تأييد علما؛ و علما در دوره‌ی کوتاه بحث جمهوری نشان دادند که اصل برای آنان وجود سلطنت است، نه عمل به اصل دوم متمم قانون اساسی. آنان به يک شيوه‌ی رابطه با قدرت عادت داشتند و می‌خواستند آن را ادامه دهند: حضور در جايی ورای سياست و تأثيرگذاری بر سياست از آن موضع. آنان همواره در دايره‌ی بزرگ قدرت بودند، اما پذيرفته بودند که کانون آن اختصاص به سلطان داشته باشد. بحث ولايت فقيه هم که در دوره‌ی قاجار مطرح شد، اين هدف را پی نمی‌گرفت که سلطان را حذف کند. سلطان، به جای خود باقی می‌ماند، اما مشروعيت سلطنتش را از فقهای عظام می‌گرفت.

پيشتر اشاره کرديم که در جريان مشروطيت و پس از آن تفکيک معنايی دين و دولت تا آن حدی پيش نرفته بود که بسياری از حادثه‌های سياسی که يک مشخصه‌ی آنها تقابل دين‌داران با دولت‌مداران بود، زير عنوان تقابل دين و دولت بررسی شوند. گروندگان به سياست معينی با گروندگان به گروه دينی معينی يا باورمندان به حکم دينی خاصی با هم درگير می‌شدند و اين درگيری هنوز بر زمينه‌ی عمومی رابطه‌ی دين و دولت بررسی نمی‌شد. دين در معنای دولت اخلال نمی‌کرد و معنای دولت نافی اصالت معنايی دين نبود. دينی وجود داشت که پارسايی فاصله‌گيری از دولت را تبليغ می‌کرد. در برابر آن، تعبير ديگری از دين رايج بود که صاحب امری را که اطاعتش را واجب می‌دانست، همان سلطان وقت می‌پنداشت. از طرف ديگر سلطان برای سلطنش به هر دليل به علما نيازمند بود و همواره کسانی از اين گروه را در دربار داشت که طبعا بيش از ديگران مصر بودند که سلطنت ولی‌نعمتشان را نعمتی الاهی دانند.

سکولار شدن آگاهی تا آن حد پيش نرفته بود که دين را به عنوان دين دريابند، يعنی همچون حوزه‌ای متمايز، متمايز از فرهنگ يا ديگر حوزه‌ها و جريان‌های فرهنگی و اجتماعی، به عنوان نگرشی در ميان نگرش‌های ديگر يا در برابر آنها. اين يا آن آخوند، يا يک خط فکری در ميان جمعی از آخوندها مسئله می‌شد، اما موضوع دين و سياست مطرح نمی‌شد، تا چه به رسد به موضوع تعريف و تحديد دين به عنوان دين و دين‌پيشه به عنوان پيشه‌وری در ميان پيشه‌وران ديگر که می‌توان پرسيد، چرا حق ويژه‌ای برای خود می‌طلبد.

در سنت دينی، اصل جاافتاده‌ای وجود نداشت که به صورتی قاطع و بحث‌ناپذير رابطه‌ی دين و دولت را تعيين کند. اينکه حکمروانی بحق، حق امام معصوم است، همان‌قدر کاربرد سياسی داشت که توصيف ميوه‌های بهشتی برای کشاورزی اهميت داشت. بسياری از آنان که در توصيف حق امام معصوم برای سلطنت می‌نوشتند، خود جيره‌خوار دربار يک سلطان بودند.
از طرف دولت نيز مرزکشی‌ای با دين صورت نمی‌گرفت، به اين دليل که در ايران کيش دولت وجود نداشت تا به کيشی ديگر به چشم رقيب بنگرد. "دولت يعنی شاه": اين باور بر ذهن‌ها چيره بود و بديهی است که گرد چنين باوری نمی‌تواند کيش دولت به عنوان دولت شکل بگيرد. شاه ممکن بود بر آخوندی غضب کند و آخوندی ممکن بود، شاهی را خوش ندارد؛ ستيز آنان اما به عنوان ستيز دين و دولت ديده نمی‌شد.
بر اين قرار چيزی که بتوان آن را اتاتيسم (دولت‌سالاری) ايرانی خواند، وجود نداشت. دين به عنوان دين و دولت به عنوان دولت آلترناتيو هم نمی‌شدند و مطلق دولت‌گرايان در برابر مطلق دين‌گرايان قرار نمی‌گرفتند، زيرا چنين صف‌هايی در ايران وجود نداشتند.

ولايت فقيه

گفتيم که بحث سکولاريسم را دولت دينی پديد آورد. پيش از انقلاب موضوع جدايی دين و دولت مطرح نبود، با اين که بهانه‌هايی برای طرح آن وجود داشت، اما نيروی لازم برای طرح موضوع فراهم نبود. اکنون اما مسئله مطرح شده است.

چه کسی آن را مطرح کرد؟ نخست چه کسی صفت سکولار را برای گروهی از روشنفکران به کار برد؟ رژيم به وجود ديدگاهی جز آنچه توجيه‌گر اصلی وجودش بود يعنی ولايت فقيه با شعار «مرگ بر ضد ولايت فقيه» اشاره داشت. بحث ولايت فقيه در سال اول انقلاب مطرح شد. پيش از آن اين بحث مطرح نبود، برای آخوندها هم مطرح نبود، تا چه برسد به روشنفکران غير مذهبی. تا پيش از سال ۱۳۵۷ در نوشته‌های همين ولی فقيه فعلی، يعنی سيد علی خامنه‌ای و بقيه‌ی دولتمردان، به اصطلاح ولايت فقيه برنمی‌خوريم. بی هيچ غلوی می‌توان گفت که ولی فقيه فعلی هم تازه در سال ۱۳۵۸ دريافت که ولايت فقيه به چه معناست.

مبتکر ولايت فقيه، آيت‌الله خمينی است. کسانی مثل نراقی، از ولايت فقيه سخن گفته‌اند، اما تصريح نکرده‌اند که منظورشان حکومت فقيه است. ملا احمد نراقی (در عوائد الايام)، شيخ فضل الله نوری و ديگران دين را در جايگاهی ماورای سياست می‌گذاشتند و آن را از آن جايگاه در حکومت دخالت می‌دادند. اين تنها خمينی است که تصريح کرده، نحوه‌ی اصلی بايسته و شايسته‌ی وجود دين در جهان، حکومت‌گری دينی است. او تمام تاريخ پيش از خود، از زمان امويان گرفته تا دوره‌ی معاصر را دوران فاسدی ناميد که فساد آن بدان برمی‌گشته که در آن ميان دين و دولت جدايی بوده است. به پندار او اين جدايی باعث شد که رسالت محمد به سرانجام خود نرسد. خمينی در درسنامه‌اش در مورد حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) گفته است: «اين مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطين. سلاطين اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها درآيند و قوانين و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در اين صورت حکام حقيقی همان فقها هستند؛ پس بايستی حاکميت رسماً به فقها تعلق بگيرد؛ نه به کسانی که به علت جهل به قانون [= شرع] مجبورند از فقها تبعيت کنند.»

درسنامه‌ی خمينی متأثر از گفتار مدرن سياسی است. (اين موضوعی است که بايستی به جای خود بررسی شود.) او متأثر از اين گفتار از تقسيم قوا حرف می‌زند و از ميان سه قوه، قوه‌ی مجريه را اصل می‌داند. در واقع به پندار او اصل جدايی دين و دولت در طول تاريخ نه در حوزه‌ی قانون‌گذاری يعنی تشريع و قضاوت، بلکه در حوزه‌ی اجرا بوده است. او دوره‌ی متأخر را از آن نظر افسد می‌داند که در آن در حوزه‌ی تقنين و قضاوت نيز جدايی پيش آمده است. باری، دولت از نظر خمينی يعنی کانون قدرت اجرا. او قانون‌گذاری و قضاوت را در دگرسوی سياست تصور می‌کند و اصل سياست را فرمان‌فرمايی مستقيم می‌داند. او می‌خواهد دين، هم در ورای سياست باشد، هم در کانون سياست. اين حضور، حضوری شخصانی است، حضور شخص فقيه اعلم تضمين‌کننده‌ی حضور دين است.

ناديدن خطر

در دوران انقلاب کسان معدودی درسنامه‌ی خمينی را خواندند و دريافتند چه فاجعه‌ای در انتظار کشور است. کسانی از روشنفکران آن را خواندند، اما جدی‌اش نگرفتند.

در آستانه‌ی تشکيل جمهوری اسلامی، يکی از کسانی که موضوع ولايت فقيه را جدی گرفت، مصطفی رحيمی بود. مقاله‌ی او [۵] به تاريخ ۱۰ دی ۱۳۵۷ يک استثنا است. هدايت متين دفتری در مورد آن می‌نويسد: «به خاطر دارم، روزی اوايل زمستان سال ١٣٥٧ که در دفتر همکار زنده‌يادمان دکتر محمدتقی دامغانی قراری برای جلسه هیأت اجرائی جمعيت حقوقدانان ايران داشتيم، قبل از تشکيل جلسه، چند نفر همکاران از جمله دکتر رحيمی به ما پيوستند. آن روزها، تازه زمزمه‌ای درباره "جمهوری اسلامی" از سوی نيروهای طرفدار خمينی به جای شعار قبلی آنان – "حکومت اسلامی" − شروع شده بود که چندان جدی گرفته نمي شد. دکتر رحيمی دربارۀ نوشته‌ای که با خود داشت، با متانت و نجوا با يکی دو نفر از اعضای هیأت اجرائی و بعد تک و توکی از سايرين به صحبت و توضيح پرداخت. او پيشنهاد می‌کرد نوشته‌اش، به بحث گذاشته شود و با امضای عده‌ای از جمعيت که مايل باشند، منتشر شود. فی‌المجلس موافق و مخالف وجود داشت. اکثراً مسأله شعار "جمهوری اسلامی" را جدی نمی‌ديدند. بر اين عقيده بودند که اهميت دادن به آن، به مطرح شدن وسيع و جدی شدن قضيه در جامعه می‌انجامد - چه خوش‌باور بوديم ما.» [۶]ه

باری، روشنفکران موضوع را شوخی گرفتند، حتّا روشنفکران حقوقدان. ببينيم آنکه جدی گرفت، يعنی رحيمی چه درکی از موضوع دارد. نامه‌ی او به خمينی سند تاريخی‌ای است که بايستی با دقت تحليل شود. دو نکته‌ی بارز در آن اينها هستند: رحيمی به اين اصل در قانون اساسی مشروطه استناد می‌کند و آن را متحقق می‌داند: «قوای مملکت ناشی از ملت است» (اصل ٢۶ متمم قانون اساسی مصوب سال ۱٢۸٥). او در لحظه‌ی پيروزی انقلاب اسلامی می‌نويسد: «قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکميت ملی به بحث "ولايت شاه" و "ولايت فقيه" پايان داده است.» نکته‌ی ديگر اين که او قرار گرفتن در جايگاهی ورای سياست و دخالت سياسی از آن جايگاه را، حق روحانيت می‌داند، حتّا بدان توصيه می‌کند و اين امکان را از زبان ميشل فوکو امتيازی برای ايرانيان می‌داند، نوعی برتری بر فرانسويان که گويا چيزی به نام روحانيت سياسی نمی‌شناسند.

معممان اما به ماندن در ورای سياست اکتفا نکردند و به قوه‌ی مجريه چشم طمع دوختند، ابتدا با احتياط. يک قوه‌ی مجريه‌ی صوری را به مکلايان مذهبی واگذاردند، در حالی که قدرت واقعی را در دست داشتند. بعدا به آن معرکه هم پايان دادند. عزل بنی‌صدر پايان آن بازی بود.

در تمام اين مدت فقط ليبرال‌ها، مذهبی و غير مذهبی، اتفاق اصلی‌ای را که در کشور افتاده است، درآميختگی دين و دولت می‌دانستند. بر روشنفکری ايران چپ غلبه داشت و چپ ايران، فقط بلد بود ماهيت دولت را با طبقات توضيح دهد. گفتن اين که دولت ايران، دولتی دينی شده است، از ديدگاه چپ يک توضيح سطحی بود، چون در روبنا می‌ماند؛ مگر نه اين‌که دين پديده‌ای روبنايی است!؟ [7]ه

آغاز بحث سکولاريسم

در طی اين مدت واژه‌های سکولار، سکولاريسم، لائيسيته و همانندهای آنها در اصطلاح‌شناسی چپ جايی نداشتند. حکومت و روشنفکران مذهبی نقش اصلی را در رواج صفت سکولار ايفا کردند. با طرح وجود و حضور روشنفکران مذهبی، تقسيم‌بندی روشنفکری به مذهبی و سکولار مطرح شد، رژيم هم آغاز به استفاده از اين صفت کرد، به عنوان دشنامی که نثار روشنفکران مذهبی منتقد خود نيز می‌کرد.
هر چه تنگناهای حکومت اسلامی آشکارتر گشت، توجه به بحث سکولاريسم بيشتر شد. در آغاز دوره‌ی خاتمی بود که بحث جدی در اين مورد آغاز شد که سکولاريسم به چه معناست. مجموعه‌ای از مقاله‌ها تأليف شدند که کارشان توضيح فرهنگ‌نامه‌ای بود. توضيح‌های فرهنگنامه‌ای محض، ای بسا کار ما را سخت‌تر کردند. مفهومی بيگانه به مفهوم‌های بيگانه‌ی ديگری وصل می‌شد و به جای اينکه روشن‌تر شود، تيره‌تر می‌شد. در اين دوره گرايشی شکل گرفت که سکولاريزاسيون را اساساً به مسيحيت در غرب برمی‌گرداند و مدعی بود که چنين چيزی يکسر بيگانه با فرهنگ و جامعه‌ی ماست. طرفداران حکومت دينی، در نوشته‌هايشان سکولار را مترادف با کنده شده از معنويت و اخلاق و گرويدن به فساد می‌گرفتند. روشنفکران دينی سکولاريسم را قابل تأمل دانسته و در همان حال به فکر آن بودند که چگونه می‌توان از برخی فوايد سکولاريزاسيون بهره گرفت و ديانت خود را نيز داشت از جمله به شکل دولتی دينی.

باری، صفت سکولار، در ترکيب‌هايی چون روشنفکر سکولار، جامعه‌ی سکولار و دولت سکولار به تدريج جا افتاد. از سکولاريسم نيز سخن می‌رود، آن هم در متن‌-بافت‌های مختلف. گاهی مراد از آن سکولار شدن دولت است، يعنی خروج دولت از حيطه‌ی اقتدار روحانيت، گاه مراد اين-جهانی شدن جامعه و فرهنگ است.

طبعاً ‌گاه‌گاهی کسی از نظر خودش به فکر دقت بخشيدن به اين واژه‌ها می‌افتد، به تاريخ اروپايی آنها می‌نگرد [۸]، با چند نظر در اين باره در ميان روشنفکران ايرانی درگير می‌شود، و بعد تعريفی عرضه می‌کند که ممکن است کار را پيچيده‌تر کند. از اين موضوع گريزی نيست. در غرب هم همين گونه است. هر کتابی درباره‌ی سکولاريزاسيون و سکولاريسم تعريف تازه‌ای از اين مفهوم‌ها پيش می‌گذارد. بحث پايان ندارد. حتّا در جايی که به نظر می‌رسد مسئله حل شده است، مشکلی پيش می‌آيد که جنبه‌ی حل‌نشده‌ای از مسئله يا وجه تازه‌ای از آن را عيان می‌کند. مثلاً فرانسه را در نظر گيريد که موضوع حجاب مسلمانان باعث شد در مورد لائيسيته بحث درگيرد و انبوهی مقاله و کتاب نوشته شود.

دوره‌ی رونق طرفداری از جدايی دين و دولت

ما وارد يک دوره‌ی رونق مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" شده‌ايم. در ميان روشنفکران دينی هم رويکرد مثبتی ديده می‌شود. نمونه‌ی پيشروی آنان اکبر گنجی است که به تازگی نوشته: «روشن‌فکران دينی نه به دنبال بومی و اسلامی‌کردن مدرنيته‌اند، نه با "روشن‌فکران سکولار" در "جدال فکری"اند - برای اين‌که همه‌ی آن‌ها خود روشن‌فکر سکولارند، اگر سکولاريسم به معنای جدايی نهاد دين از نهاد دولت باشد - نه ويژگی سکولار مدرنيته را نفی می‌کنند، نه هويت خود را از طريق نقد روشن‌فکران سکولار بر می‌سازند.» [۹]ه

لازم است، در مورد اين که سکولاريزاسيون چيست، مدام انديشه کنيم و نبايستی برآشفته شويم که اين کار ممکن است به ابهام راه برد. [۱۰] در اين مورد هم ابهام وجود دارد، هم ساده‌انديشی.
هسته‌ی معنايی مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" – يعنی همه‌ی مفهوم‌هايی که بن آنها "سکولار" است − باور به ضرورت جدايی دين و دولت است. در فارسی، به هر دليل اين تفکيک صورت نگرفته که در نگاه سياسی به دين از زاويه‌ی پيوند و جدايی آن با دولت، از خانواده‌ی واژگانی لائيک استفاده کنند و در نگاه فلسفی، فرهنگ‌شناسانه و جامعه‌شناسانه به نقش و جايگاه دين از خانواده‌ی واژگانی سکولار. روشنفکران تحصيل‌کرده در فرانسه، بيشتر به اين تفکيک پايبند هستند. ديگران چنين تفکيکی را رعايت نمی‌کنند.

گفتيم که جمهوری اسلامی بود که انديشه به سکولاريزاسيون را به ما تحميل کرد. اين موضوع را بايستی همواره در نظر داشته باشيم تا در هزارتوی بحث‌های مختلف گم نشويم. خانواده‌ی واژگانی سکولار رواج يافته است تا مشکلی را يا راه حلی را در برخورد با اين حکومت بيان کند.

اصل مسئله در وضعيت کنونی

مسئله چيست؟ مسئله آن راه حلی است که خمينی برای مشکل رابطه‌ی دين و دولت پيش نهاده و پايه‌ی حکومت دينی شده است.

خمينی در درسنامه‌ی حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) می‌گويد: «اين مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطين» (ص. ۳۸) از پانويسی که ناشر رسمی اين درسنامه در مورد اين گفته‌ی خمينی آورده، در می‌يابيم که گويا اين سخن به يک حديث برمی‌گردد. در پانويس آمده است: «امام صادق (ص) فرمود: الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک.» مثلث ناس، ملک و فقيه را در برابر خود داريم و رد اصل مسئله را بايد در ارتباط اينها پيدا کنيم.

در حديث امام جعفر صادق، دقت می‌کنيم. اگر جايگاه ملوک را حوزه‌ی سياست ) دقيق‌تر: تمرکزگاه قدرت سياسی) بناميم، جايگاه علما، بر فراز سياست می‌شود، به هر حال اين جايگاه، جايگاهی است در ورای سياست، دگرسوی سياست. فقيه از اين دگرسو در سياست دخالت می‌کند. دخالت در سياست، امری سياسی است. پس فقيه همزمان سياسی و اَبـَرسياسی است، در حوزه‌ی سياست است و بر فراز حوزه‌ی سياست. خمينی مبتکر اين نقش دوگانه نبود. علما همواره چنين نقشی را ايفا کرده‌اند، ولی مورد به مورد و دوره به دوره ترکيب اين دو وجه و کيفيت هر وجه فرق می‌کرده است. متمم قانون اساسی مشروطيت هم، در چارچوب پذيرش اين نقش دوگانه است. در آن مجراهای رسمی فراوانی برای اعمال نفوذ در اختيار علما گذاشته شده: در قانو‌ن‌گذاری، در قضاوت، در اِعمال کنترل بر انجمن‌ها و حزب‌ها، در اِعمال کنترل بر رسانه‌ها و بر آموزش عمومی. اِعمال کنترل بر قوه‌ی مجريه، از راه محدود کردن حيطه‌ی عمل آن صورت می‌گيرد و بر شخص شاه، از راه محدود کردن کلی حيطه‌ی عمل دولت و تعريف هويت قانونی شاه به عنوان کسی که با موهبتی الاهی شاه شده و بايستی مروج مذهب حقه‌ی جعفری باشد.

اگر درسنامه‌ی حکومت اسلامی خمينی را به عنوان انتقادی بر قانون اساسی مشروطه و متمم آن بخوانيم، در آن اين يک نکته را بارز می‌بينيم: لزومی ندارد اِعمال نفوذ بر فرمانروای اصلی غير مستقيم باشد. در متمم، فرمانروای حقوقی قطب فقاهت است و فرمانروای حقيقی شاه. اين جدايی حق از حقيقت بايستی برداشته شود. بايستی به اين دوگانگی پايان داد و يگانگی شخصانی فرمانروای حقيقی و فرمانروای حقوقی را برقرار کرد.

استدلال خمينی برای برقراری اين يگانگی چنين است: خواست اسلام اين است که سلطان از فقيه تبعيت کند. سه حالت برقرار است:

س1. سلطان يا خود آگاه به شرع است، تا حدی که نياز به تقليد ندارد، پس در اين حالت خودش فقيه است.

2. ي2. يا ناآگاه است و تقليد نمی‌کند، پس اصولاً سلطنش نابحق است و بايد برانداخته شود.

ي3. يا تا اين حد آگاه است و مقلد که تبعيت کند که در اين حال وجود او زايد است.
خمينی در رابطه با اين حالت سوم می‌گويد: «سلاطين اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها درآيند و قوانين و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در اين صورت حکام حقيقی همان فقها هستند؛ پس بايستی حاکميت رسما به فقها تعلق بگيرد، نه به کسانی که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت کنند.» (ص. ۳۸)ه

خمينی در ادامه‌ی اين سخن می‌گويد که يگانگی شخصانیِ منصب دينی و منصب حکومتی تنها لازم است در رأس حکومت برقرار شود، نه در حوزه‌ی هر منصبی. به گفته‌ی او «لازم نيست که صاحب‌منصبان و مرزبانان و کارمندان اداری، همه قوانين اسلام را بدانند و فقيه باشند؛ بلکه کافی است قوانين مربوط به شغل و وظيفه خويش را بدانند.» مصادر امر جزئی هم به هر حال فقيه جزئی هستند. مصدر امر کلی فقيه کلی است. «معاونين و صاحب‌منصبان و مأمورانی که به شهرستانها فرستاده می‌شوند، بايد قوانين مربوط به کار خود را دانسته و در موارد ديگر از مصدر امر بپرسند.»

نو بودن نظريه‌ی خمينی

همه‌ی نظريات پيش از خمينی در مورد ولايت سياسی فقيه (نظريات نراقی و ديگران) در صريح‌ترين شکلشان نظرياتی بوده‌اند در چارچوب سلطنت مشروعه. هيچ کدام از فقيهان به اصل لزوم سلطان (در دوره‌ی غيبت) شک نمی‌کند. اوج آنچه يک نظريه‌ی ولايت سياسی فقيه می‌توانست بخواهد، همانی است که در حديث امام جعفر صادق آمده است: ولايت مستقيم و مصرح بر سلطان.

دُگم ضرورت وجود سلطنت، در عصر جديد است که می‌شکند. اين باور جزمی در ايران با شليک به قلب ناصرالدين شاه توسط ميرزارضا کرمانی شروع به شکستن می‌کند. نظريه‌ی ولايت فقيه خمينی را، از آنجايی که مبتنی بر شکستن اين دگم است، نمی‌توانيم به سادگی يک نظريه‌ی سنتی به حساب آوريم.

افزون بر اين، چيزهای ديگری در اين نظريه وجود دارند که آن را نو جلوه می‌دهند. از جمله‌ی آنهاست پيچيده‌ ديدن امر حکومت‌گری. در نظريه‌ی او دستگاه اداری منطق خود را دارد، در تصور ايده‌آل او، در هر جزء اين دستگاه جزئيتی از فقاهت دخيل است، و اصل اين است که مصدر کل امر دولتی با مصدر امر فقاهتی يکی باشد، نه آنکه هر منصبی در آن شرط فقاهت داشته باشد. توضيحات او درباره‌ی حکومت نشان می‌دهد که او از تصور خام قرون‌وسطايی‌ای که حکومت را در وجود شخص حاکم می‌ديد، درگذشته است. او به نظريه‌ی مدرن تقسيم قوا توجه دارد و نکته‌ای مهم از نکات بحثش در درس ولايت فقيه اين است که قانون‌گذاری اساساً پيشتر توسط شرع انجام شده و کار اصلی مجلس قانون‌گذار برنامه‌ريزی است. نکته‌ی مهم ديگر اين است که به نظر خمينی اختلاف اساسا بر سر قوه‌ی مجريه است، بخشی از دولت که او قدرت اصلی را در آن متمرکز می‌بيند.

به نظر خمينی جايی که و کسی که حکم را صادر می‌کند، اصل است، نه مضمون حکم. نظريه‌ی سياسی خمينی اصالت قدرت است، نه اصالت هنجار. دنگ شيائوپينگ گفته است گربه بايد موش بگيرد، چه سياه باشد چه سفيد. خمينی مصلحت‌گرا بود، اما در مورد اصل قدرت، بسيار اصول‌گرا بود. برای او رنگ گربه هم مهم بود. نظريه‌ی ولايت مطلقه‌ی فقيه از باور خمينی به اصالت قدرت برخاسته است. قدرت، چنان مهم می‌شود که به گفته‌ی آذری قمی، اگر مقتضی بداند اصل توحيد را هم معلق می‌کند. متن تکوين نظريه‌ی خمينی دنيای جديد است، او دنيا را چون پهنه‌ی جنگ قدرت در نظر می‌گيرد و بر آن است که در آن "وطن اسلامی" را از خفت نجات دهد و به عظمت برساند. او لازمه‌ی اين کار را يک انقلاب سياسی می‌داند، چيزی که مفهومش هيچ سابقه‌ای در سنت ندارد.

کلاً نظريه‌ی خمينی درباب ولايت فقيه را می‌توانيم دگرگشت جديد يک نظريه‌ی سنتی بدانيم، چيزی همچون جهش يک ژن کهنه. پيروان او پس از انقلاب بسيار کوشيدند، آن را با درک عصر جديد از آزادی و دولت سازگار نشان دهند. با اين کار انگار جسم‌های خارجی را در يک ارگانيسم جا می‌دهند و آن ارگانيسم شروع به پس زدن آنها می‌کند. جسم، بيمار و بحران‌زده می‌شود. خود خمينی در شرايطی گفته بود که "ميزان رأی مردم است." چنين سخنی همچون کاردی است که لای زخم مانده و هر از گاهی در استخوان ولايت فقيه فرو می‌رود.

شيعه‌ی پهلوی

خمينی مثلث "فقيه − شاه – مردم" را در برابر خود نهاد و به اين نظر رسيد که نقش سياسی فقيه نبايد از مجرای سلطه‌ی اعتقادی او بر شاه بگذرد. او شاه را زايد اعلام کرد و نظريه‌ی سلطه‌ی مستقيم فقيه بر مردم را پيش گذاشت. يک پيش‌شرط اين نوآوری، آنچنان که گفته شد، شکستن دگم ضرورت وجود شاه بود. رخدادها و ايده‌های انقلابی در ايران، از زمان ترور ناصرالدين‌شاه، و رخدادهای جهانی، به صورت انقلاب‌ها و برافتادن نظام‌های سلطنتی و بازتاب آنها در ايران، زمينه‌ی ذهنی اين تحول فکری را فراهم کرده بودند. اما اگر دستگاه روحانيت، همانند دوره‌های پيشتر، در رابطه‌ای تنگاتنگ با دربار بود، خمينی نمی‌توانست وجود شاه را زايد اعلام کند، و يا اگر می‌کرد نمی‌توانست از پشتيبانی بخش بزرگی از هم‌مسلکانش برخوردار شود. نوعی سکولاريزاسيون که در دوران پهلوی پيش رفته بود، رابطه‌ی حوزه‌ی دينی و دربار را سست کرده بود، حوزه را مستقل کرده بود و اين حوزه‌ی مستقل، که خود را نيازمند شاه حس نمی‌کرد، آماده برای آن بود که به آرمان سياسی دينی‌ای بگرود که نياز به وجود شاه در آن خط باطل خورده است.

آرمان سياسی خمينی محصول سياسی حوزه‌ی دينی در مجموع غيرسياسی عصر پهلوی است. نظر او در متن شيعه‌ی پهلوی [۱۱] شکل گرفته است. درک الاهيات سياسی شيعی دستگاه قدرت فعلی مستلزم درک ريشه‌های آن در تشيع پهلوی است. تشيع پهلوی، جامع سنت شيعیِ مؤثر در عصر جديد است. هيچ‌گاه سنت به طور کلی تأثيرگذار نيست. برشی از گذشته، معاصر با ماست، و آن گذشته است که اکنون را زير تأثير قرار می‌دهد، نه گذشته‌ای کلی و بی‌تفکيک.[۱۲] کالای دينی موجود همان کالای دوران‌های کهن نيست. رد آن را در اعصار کهن جستن، ژرف‌بينی گمراه‌کننده‌ای است. شيعه‌‌ی اصلی مؤثر معاصر، شيعه‌ی پهلوی است، آن شيعه‌ای است که به عنوان مذهب مرکز، تمرکز و انسجام خود را مديون برپايی دولت مرکزی مدرن در متنی سرمايه‌دارانه است.

خمينی محصول قم است و قم محصول دوران پهلوی است. در دوره‌ی شيعه‌ی پهلوی مشکل اصلی اجتماعی از نظر حوزويان آزاد شدن زنان است. در کانون چيزی که به نام فساد مطرح می‌شود، گسستن قيدهای سنتی بر دست و پای زن نشسته است. بقيه‌ی موضوع‌های مطرح سياسی برای حوزه‌ی دينی موضوع‌هايی هستند که از ناسيوناليسم می‌آيند و امکان ترجمه به زبان دينی داشته‌اند. مسئله‌ی اسرائيل، به‌عنوان نمونه، مسئله‌ای است مطرح برای ناسيوناليسم، اما دارای اين امکان که به زبان دينی ترجمه شود و به دعوای کهن اسلام و يهوديت گره خورد.

دگرگونی‌های اجتماعی و نيز برخی دگرگونی‌های فرهنگی دوران پهلوی نه تنها از رونق دين نمی‌کاهند، بلکه کليت سرمايه‌ی دينی را به شدت تقويت می‌کنند. از زاويه‌ی "اقتصاد سياسی دين" فشرده‌ی وضعيت شيعه‌ی پهلوی اين گونه است: دين رونق می‌يابد و بنگاه دينی امکان آن را می‌يابد که دست به سرمايه‌گذاری‌های کلانی بزند که با وجود افت نرخ سود دينی حجم کلی سود را بالا بردند. تجربه‌ی اين سرمايه‌گذاری‌ها بود که روحانيت شيعی را به جايی رساند که به سوی بزرگترين پروژه‌ی تاريخ خود خيز بردارد: مقابله با کاهش عمومی نرخ سود از راه تصرف دولت، از طريق دولتی کردن سرمايه‌ی دينی به اميد دينی شدن سرمايه‌ی دولتی. با تحقق اين پروژه دين و نفت درهم‌آميختند. عامليت خودکار دين، اينک بيش از گذشته برکنده از سنتهايی است که در تاريخ ايده‌ها پی‌جويشان می‌شويم.

در دوره‌ی پهلوی، رشد سرمايه‌داری موجب رونق دين می‌شود. همپای تقويت دولت مرکزی، دين مرکز هم رشد می‌کند و دينهای حاشيه و ديانت‌های سرخود جماعتهای مستقل را به سمت اضمحلال می‌برد. سوادآموزی کشف تازه‌ی دين را موجب می‌شود. شهرها بزرگ می‌شوند و پياپی مسجد تأسيس می‌شود. حوزه‌ی علميه قم در آغاز دوران پهلوی شکل می‌گيرد. در اين حوزه شيعه آموزه‌ی خود را منسجم می‌کند، در سنت دست به گزينش می‌زند، تاريخ تازه‌ای برای خود می‌نويسد. شيعه‌ی پهلوی شيعه متمرکز مدون منسجم است. بسياری پندارها، گفتارها و کردارهايی که سنت خوانده می‌شوند و به نظر می‌رسد از ديرزمان وجود دارند، در همين دوران پهلوی رسم شده‌اند و رسميت حوزوی يافته‌اند. شيعه‌ی پهلوی مذهبی است متمرکز، برخوردار از حوزه‌ای که بوروکراسی آن در دوران مدرن قوام يافته است، با رشد سرمايه‌داری رونقی پيدا کرده و خطر را نه در رونق سرمايه‌داری، بلکه در نيروهای پيشرو منتقد آن ديده است.

قم، در اين عصر در مجموع با سيستم همساز است و از قِبَل رشد سرمايه‌داری نان می‌خورد. حوزه‌ی دينی، در اين دوران آداب بازار جديد را می‌آموزد و درمی‌يابد اينک چگونه و کجا بايد سرمايه‌گذاری کرد؛ رقيبان را می‌شناسد و برای رونق کار خود با مکانيسم شبيه‌سازی آشنا می‌شود. اين مکانيسم، از مهمترين شگردهای دينی برای همسازی با بازار مدرن است: آنگاه که می‌خواهند متفکر جلوه کنند، گفتمان‌ رقيب را می‌گيرند، مشابه دينی آن را توليد می‌کنند و سپس مشابه را بديل اصل قرار می‌دهند. حوزه‌ی علميه‌ی جديد به‌ندرت محصولی خلق کرده که تکراری نباشد، يا در صورت نونمايی مونتاژشده، تقليدی و تقلبی نباشد. راز اين حوزه‌، در سنت نيست، در تقلب است. اين تقلب از الزامات کاسبی دينی در دوران مدرن است.

در دهه‌ی ۱۳۵۰ کاهش سود دينی محسوس می‌شود. دوران رونق به پايان رسيده است. سرمايه‌داری رشد سطحی خود را کرده و اينک می‌خواهد به عمق رود. بحران رشد درمی‌گيرد که سيستم سياسی، بر خلاف ۱۳۴۲، توانايی کنترل آن را ندارد.

حوزه‌ی دينی با به پايان رسيدن دوره‌ی رونق به استراتژی سابق خود برمی‌گردد: چاره‌ی افت ارزش از راه ترکيب شدن با دولت. آنچه باعث شده بود حوزه‌ی دينی ساکت شود و اين خواست قديم را پنهان دارد، رونقی بود که کالای دينی با رشد سرمايه‌داری کسب کرده بود.

حوزه‌ی دينی در اين دوره ثابت کرد که با مدرنيت تنها می‌تواند رابطه‌ای مصرفی بگيرد. حوزه می‌تواند مدرنيت را به عنوان کالا و تکنيک بپذيرد، و اگر سرمايه‌داری، بازاری باشد که دين در آن نرخ سود تضمين‌شده‌ای داشته باشد، هيچ مشکلی با آن ندارد.

در دوره‌ی رونق هيچ تلاشی از جانب حوزه‌ی دينی برای شناخت جامعه‌ی مدرن صورت نگرفت. اشرافِ بوروکراسیِ روحانيت، موجودات دو زيستی‌ای بودند که در حجره‌ها احکامی را می‌خواندند و تدريس می‌کردند که حتا در قرون وسطا پشتوانه‌ی اجرايی نداشتند، و از حجره که بيرون می‌آمدند، زيستی مشابه قشر مرفه ايرانی داشتند. مصرف می‌کردند و در پنهان از آن کارهای ديگر، غافل نبودند.
حوزه‌ی دينی در دوره‌ی پهلوی انگلی ماند: توليد قابل‌ذکری نداشت و عمدتا کالای گذشته را در بسته‌بندی‌های تازه می‌فروخت و گاه با تقليد و تقلب چيزی از جهان نو برمی‌گرفت و قاطی فکر کهنه می‌کرد. به مرجعيتی که دستگاه سياسی، رسانه‌های تبليغاتی آن و نيز دانشگاه در جامعه يافته بود، با حسادت می‌نگريست. هيچ تلاش اصيلی از حوزه سر نزد که بتوان آن را رقابتی مدنی و سازنده تلقی کرد. از اين حوزه حتا کارهای ساده‌ی نيکوکاری مثل کمک به مردم در دوره‌های بدبختی و سوانح طبيعی مصيبت‌زا برنمی‌آمد. افت سود، آن را به سوی الاهيات سياسی سوق داد. انرژی منفی‌ای را در خود بيدار کرد که ويرانگريش را در انقلاب اسلامی به نمايش گذاشت. اين‌ها هستند برخی خطوط عمده‌ی آن "سنتی" که حکومت دينی حيات خود را با اتکا به آن آغاز کرد.

فقيه – از رکن چهارم به رکن يکم

اسلوب سياسی حوزه در عصر پهلوی در تداوم اين منش کهن بود که تأثيرگذاری اصلی سياسی از راه تأثير بر حکمران است، آن هم از جايی که نقطه‌ی اصلی اتکايش خارج از دربار حکمرانی باشد. پيش از عصر پهلوی، برای فقيهان اين شيوه‌ی تأثيرگذاری، جز در دوره‌های بحرانی سقوط و صعود سلسله‌های پادشاهی، حاصلی تضمين‌شده داشت، زيرا ايدئولوژی حقوقی و ايدئولوژی تربيت‌کننده‌ی دبيران و وزيران، دينی بود و دستگاه دينی پروراننده‌ی آن ايدئولوژی بود. سلطان بهتر می‌توانست نقش ظل‌الله را ايفا کند اگر حجج اسلام در اين مورد حجت می‌آوردند. "سايه‌های‌ خدا" و "آيات خدا" به نوعی از يک جنس بودند.
گفتيم که اساس نظريه خمينی يگانگی شخصانی مصدر امر سياسی و مصدر امر دينی است. او اما در جريان انقلاب بر نظريه‌ی ولايت فقيه به صورت يگانگی شخصانی فقيه-سلطان تأکيد نکرد. پيش‌نويس قانون اساسی جمهوری اسلامی به لحاظ رابطه‌ی دين و دولت در همان چارچوبه‌ای است که متمم قانون اساسی مشروطيت در آن قرار دارد. مشخصه‌ی هر دوی آنها اين است که چهاررکنی هستند، آن هم به اين معنا: می‌گويند مطبوعات رکن چهارم مشروطيت هستند. اين عنوان‌گذاری تعارف‌‌وار را کنار می‌گذاريم و به خود متن قانون‌ها توجه می‌کنيم. در آن‌ها در کنار سه رکنی که بر اساس نظريه‌ی مدرن تقسيم قوا، مجريه، مقننه و قضاييه خوانده می‌شوند، رکن شرع را می‌بينيم که دايره‌ی عملکرد سه رکن ديگر را تعيين می‌کند. [۱۳] حضور شخصانی متشرعان در هر دو قانون در درجه‌ی اول به صورت هيئتی از متخصصان برشناخته‌ی شريعت است که انطباق قوانين بر شرع را کنترل می‌کنند. ارباب دين در گذشته هم يک رکن کشورداری بودند و برنشاندن آنان به عنوان رکنی از قدرت، عملی در ادامه‌ی يک سنت طولانی بود. خمينی اما نمی‌خواست به سادگی آن سنت را ادامه دهد. او تضمين سياسی می‌خواست برای آنکه بتواند از ماورای سياست در سياست دخالت کند. او و پيروانش اين درس را از مشروطيت گرفته بودند و وقتی می‌گفتند نمی‌گذاريم ماجرای مشروطيت تکرار شود، منظورشان همين تضمين سياسی بود.
سخنرانی‌های مشهور خمينی در سال ۱۳۴۲ اصل نظام را هدف قرار نمی‌دهند. او نمی‌خواهد سلطنت را براندازد. از شاه انتقاد می‌کند و به او نصحيت می‌کند که به حرف مرجعيت روحانی گوش کند. او در اينجا رکن چهارمی عمل می‌کند. ايده‌ی نشاندن فقيه بر کرسی اول قدرت در درس‌های او در باب حکومت اسلامی در نجف طرح می‌شود. در دوره‌ی انقلاب او اين ايده را با صراحت طرح نمی‌کند و به نظر می‌رسد که به ايده‌ی سابقه‌دار روحانيت به مثابه رکن چهارم بازگشته است. پيش‌نويس قانون اساسی جمهوری اسلامی همچنان بر پايه‌ی اين ايده‌ی قديم است. در مجلس خبرگان است که موضوع ولايت فقيه طرح و تصويب می‌شود و بر پايه‌ی آن رکن اول قدرت به فقيهان اختصاص داده می‌شود.

وجهه‌ی خمينی به او اين امکان را می‌داد که کارکردش ايفای هر دو نقش کانون قدرت سياسی از يک‌ سو و از سوی ديگر روحانی‌ای باشد که گويا خارج از دايره‌ی سياست قرار دارد و از بيرون و نقطه‌ای برتر بر آن تأثير می‌گذارد. سيد علی خامنه‌ای اين امکان را ندارد. او کارش را بيشتر در نشست‌های مخفی با نيروهای نظامی و امنيتی و کارگزاران سرسپرده پيش می‌برد.

آيت الله منتظری از مدافعان اصلی ولايت فقيه در مجلس خبرگان بود. برداشت او از ولايت فقيه از ابتدا اين تفاوت را با برداشت خمينی داشت که کمتر قدرت‌گرا بود. خمينی برای تضمين تداوم تأثيرگذاری هدايت‌گرانه‌ی روحانيت بر حوزه‌ی سياست، سرانجام به اين نتيجه رسيد که بايستی قدرت اصلی اجرايی در دست نهاد فقاهت باشد. منتظری در مقابل، به سنت تأثير هژمونيک از بيرون دايره‌ی پرسنلی قدرت بر کانون قدرت وفادارتر بود و پس از رانده شدنش از قدرت، ايده‌های خود از ولايت فقيه را از نو تفسير کرد و اين برداشت را ارائه کرد که گويا از ابتدا به ولی فقيه تنها يک نقش هژمونيک اخلاقی اختصاص می‌داده است.

دين مجهز

ولايت فقيه شکست اين تصور است که می‌توان در حوزه‌ی سياست، جايی بر فراز سياست داشت. دينی که می‌خواست سياست را کنترل کند، به دين دولتی تبديل شده و نقش ايدئولوژيک خود را با زور پول و سرنيزه، ايفا می‌کند. ايدئولوژی دينی حاکم از سوژه‌سازی وامانده است، يعنی ديگر نمی‌تواند به‌سانِ گذشته کار توليد انسان‌هايی را پيش برد که در چارچوب مقرر حس داشته باشند، فکر کنند و عمل کنند. سوژه‌هايی که ساخته است از خط خارج می‌شوند. فرسوده می‌شوند، اما دستگاه ايدئولوژيک نمی‌تواند آنان را شارژ کند. به حرکت واداشتن‌شان نياز به دادن امتيازهايی به آنان است که مجموعه‌ی آنها، يعنی مجموعه‌ی کل امتيازهايی که بايد به اين و آن عطا شود، از کل توان سيستم فراتر می‌رود. امتيازدهی‌های موردی و بخشی به اختلاف‌ها دامن می‌زند.

سوژه‌سازی نسبت به دور‌ه‌ی اول جمهوری اسلامی، دوره‌ی شکل‌گيری و جنگ، بسی گرانتر شده است. در تمام اين سال‌ها سکولاريزاسيون، در عمق جامعه پيش رفته است، آنچنان که دوره‌ی اول جمهوری اسلامی تنها همچون يک وقفه به نظر می‌رسد. سکولاريزاسيون عمقی، يعنی سکولاريزاسيون فرهنگی-اجتماعی، تا حدی چشمگير و کيفی منش دينی را از يک گزينه‌ی ممتاز به گزينه‌ای در ميان مجموعه‌ی گزينه‌های ديگر تبديل کرده است. امتياز اين گزينه در گذشته اين بود که دم دست بود، عادی‌ترين و جاافتاده‌ترين و بهنجارترين گزينه محسوب می‌شد و نگزيدن آن ممکن بود که به شأن اجتماعی فرد لطمه زند. گزينه‌ی دينی، از زمان ورود جامعه‌ی ايران به عصر جديد، گام به گام ارزش خود را از دست داده است. در برخی از عرصه‌ها سکولاريزاسيون آنچنان پيش رفته که گزينه‌ی دينی گزينه‌ای نابهنجار محسوب می‌شود. مثلاً بهنجار نيست، اگر کسی برای درمان دردش نه به پزشک، دقيق‌تر بگوييم نه به "دکتر"، بلکه به متخصص طب الرضا يا جن‌گير مراجعه کند و يا خود را به ضريح حضرت ببندد.
در زمانی که منش و بينش دينی، گزينه‌ای ممتاز تا حد انحصاری بود، ذکر مکرر و مناسکی که مدام تکرار می‌شدند، نوع رابطه‌ای را مدام بازسازی می‌کردند که فرد بايد با واقعيت زندگی بگيرد. در گذشته، به ندرت صدايی جز صدای دين وجود داشت و از اين رو دين لازم نبود، آن هنگام که به فرد خطاب می‌کرد، بلندگويی در برابر دهان قرار دهد. فرياد می‌کشيد، آن هنگام که فرد در معرض شنيدن خطاب دينی ديگر قرار داشت.

در عصر ما وضع فرق کرده است. از آستانه‌ی انقلاب مشروطه، جامعه‌ی ايران گام به گام کثرت‌گراتر شده است. بخش‌هايی از آگاهی به صورت آگاهی‌های استاندارد درآمده‌اند که خصلت ايدئولوژيک آنان در تفسيری است که از آنان به دست داده شده يا جايگاهی است که به آنها اختصاص داده می‌شود، با توجه به اينکه کسب هر جايگاهی در متنی از اختلاف‌ها صورت می‌گيرد و متن عمومی اختلاف‌ها عرصه‌‌ای است که با ايدئولوژی شکل داده می‌شود. منظور از آگاهی‌های استاندارد، آگاهی‌های علمی و آگاهی‌ها و مهارت‌هايی برای زندگی در جامعه‌ی مدرن است که نمونه‌ای از آن‌ها آداب اتوموبيل‌رانی است. همين آگاهی‌های استاندارد حوزه‌ی نفوذ دين را محدود کرده‌اند. عصر پهلوی عصر گسترش اين آگاهی‌های استاندارد بوده است. روحانيت در مجموع با آنها کنار آمد. پس از انقلاب کوشيدند شيمی و فيزيک را هم اسلامی کنند، اما در ميان خودشان هم بسيار کسان به اين تلاش خنديدند. پيشرفتگی نسبی جامعه‌ی ايران، روحانيت را هم به پيش رانده بود، و اگر جز اين بود، در صورتی که يک انقلاب اسلامی درمی‌گرفت، رژيمی همچون رژيم طالبان افغان برقرار می‌کرد که وجه چشمگيری از نابهنجاری آن درافتادن با آگاهی‌ها و رفتارهايی است که ديگر در سرتاسر جهان به عنوان استاندارد شناخته شده‌اند.

شيعه‌ی پهلوی، مذهبی است که بخش بزرگی از آگاهی‌های استاندارد را پذيرفته است. اين پذيرش می‌توانست به معنای معقول شدنی باشد که نمونه‌ی آن را در "رئاليسم" طباطبايی-مطهری می‌بينيم. شم حسابگرانه و واقع‌گرايانه‌ی روحانيت می‌توانست به تدريج باعث تحولی از نوع کاتوليکی شود، يعنی نو شدن برای عقب نماندن از رقيبان، به اصطلاح نه از حب علی، بلکه از بغض معاويه. "رئاليسم" طباطبايی- مطهری به راحتی می‌توانست شالوده‌ی تفکر بورژوازی مسلمان محافظه‌کار، اما آگاه به زمان و تا حدی گشوده به روی جهان باشد. مهندس بازرگان، استاد ترموديناميک نيز طرحی از ترکيب ايمان و تکنيک را ريخته بود که اين نيز می‌توانست برای سرمايه‌دار ناسيوناليست مسلمان جذاب باشد و عملاً هم بود. اما "خدمات متقابل اسلام و ايران" (عنوان کتابی از مرتضی مطهری) بدانجا منجر شد که ناسيوناليسم ايرانی مسلمان شود و اسلام ايرانی بخواهد کار ناتمام ناسيوناليسم ايرانی را به انجام برساند. اين "خدمات متقابل" لزوماً به ولايت فقيه منجر نمی‌شد، چنانچه ممکن بود به حکومت "مجاهدين خلق" منجر ‌شود که لابد چيزی می‌شد از نوع حکومت‌های بعثی؛ و در اين حال بعيد نبود که همين ولی فقيه فعلی در خدمت اين رژيم قرار گيرد. و نيز ممکن بود حاصل "خدمات متقابل" در شرايطی دموکراتيک يک حزب ملی- مذهبی شود. ولايت فقيه، يک اتفاق بود؛ زمينه داشت، اما هر چيزی که زمينه دارد، به ناگزير پديد نمی‌آيد.

خمينی تنها نخواست مردم مسلمان را از نو مسلمان کند و در همه‌ی عرصه‌های جامعه اسلام را برقرار سازد، او می‌خواست ايران را هم بسازد و آن را پيش براند. هر کس نپذيرد که جمهوری اسلامی طرحی برای سازندگی و پيشرفت داشته و ماهيت آن را تنها با سنت قرون وسطايی توضيح دهد، راز اين حکومت را درنيافته است. در يک منطق ناسيوناليستی است که سازندگی و قوی کردن کشور، امتياز محسوب می‌شود. امتيازهايی که خمينی در سخنرانی‌های خود برای نقش سازنده‌ و قوی‌کننده‌ی حکومت اسلامی بر می‌شمرد، به لحاظ تواترشان و تأکيدی که بر آنها می‌شود، سنگين‌وزن‌ترند از شرحی که او در فوايد دينی ناب اين حکومت به دست می‌دهد.

منطق قوی شدن و دينی شدن به نظر يکی نمی‌آيند، اما اگر دين را نه صرفاً ايده‌شناسانه، بلکه به عنوان مجموعه‌ی تاريخی کمابيش همگنی از کردارها، نهادها، گفتارها، تقسيم‌بندی‌ها، تبعيض ‌گذاری‌ها، امتياز دهی‌ها و امتياز گيری‌ها در نظر گيريم − که در مورد پيش رو، يعنی اسلام سياسی بايستی چنين باشد − زاويه‌ی نگاهی را می‌گشاييم که از آن می‌توان قرابت منطق دين و منطق قدرت را ديد. دين، تنها يک جهان‌بينی ناب نيست: يک جهان‌بينی است به‌علاوه‌ی يک استراتژی قدرت به‌علاوه‌ی تجيهزاتی و تشکيلاتی. دين را با الهام از ميشل فوکو می‌توان همچون dispositif در نظر گرفت. دين نه يک ايده و اعتقاد محض، بلکه همچون مجموعه‌ای از تجهيزات است، مجموعه‌ای از ساز و برگ‌ها. دين نوعی دم‌-و-دستگاه است [۱۴]، نوعی بسيج کردن افراد و امکانات است و به اين اعتبار "بسيجش" است. قدرت در تصور اسلام از خدا، در تصور آن از آنچه هستی را هست کرده و آن را منتظم ساخته، در الاهيات سياسی آن، در تصوری که از جايگاه بايسته‌ی امت اسلامی در جهان دارد و همچنين از تصورش از رابطه‌ی مسلمان با غير مسلمان و از رابطه‌‌های درونی جامعه‌ی اسلامی (مرد با زن، مولی با بنده، ملک با ناس) نقشی کانونی دارد. خواست قدرت چنان قوی است که مصلحت قدرت مرزگذاری‌هايی چون راست و ناراست، درست و نادرست و روا و ناروا را به سادگی برهم می‌زند و اگر قدرت اقتضا کند به هيچ عهدی وفا نشده و هر قراردادی شکسته می‌شود.

با انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ اين فرصت برای دم-و-دستگاه دينی شيعی ايرانی پديد آمد که دم-و-دستگاه دولتی را تصرف کند. با اين کار دولت دارای تجهيزات دينی شد و دين دارای تجهيزات دولتی. اين دو "دم-و-دستگاه" يکديگر را تغيير دادند. آنچه تصرف شد، از جمله اين سه مشخصه‌‌ی بارز را داشت: گذرانش با پول نفت بود، سنت و فرهنگش استبدادی بود، به اين ادعا خو گرفته بود که ايران را مقتدر می‌کند و از آن کشوری پيشرفته می‌سازد. اين مشخصه‌ها تغيير نکردند. در مورد مشخصه‌ی سوم به جای آرمان "تمدن بزرگ"، تمدن اسلامی و قوی کردن کشور تا حد يک ابرقدرت نشست. تبديل شدن به دين دولتی، دولت‌مداری را به يک اصل دينی تبديل کرد، به اصلی اساسی، به تعبيری مهمتر از توحيد. دين بازسازی شد، سنت تازه‌ای برای آن اختراع شد، سيره‌ی مقدسانش از نو نوشته شد.

ايدئولوژیِ دينی‌ای که "دم-و-دستگاه" اصلی‌اش دولتی است، يکسان نيست با دينی که "دم-و-دستگاه" اصلی‌اش از آن خودش است. برای روشن شدن اين موضوع، تبيينی ساده از تأثير نوع دستگاه به دست می‌دهيم: به آخوندی که تجيهزاتش منبر و عاشورا و مجلس ختم است، تجيهزات راديو-تلويزيون دولتی را که بدهيد، دينی که او تبليغ می‌کند، ديگر آن دين منبری نخواهد بود. او اينک بايد در اين مورد که چهره‌ی چه کسانی نشان داده شود، چهره‌ی چه کسانی نه، چه حرف‌هايی را بايد شنيد، چه حرف‌هايی را نه، چه خبری را بايد گفت، چه خبری را نه، چه مطلبی را می‌توان "علمی" تلقی کرد، چه مطلبی را نه و اين که هنر خوب و سالم چه هنری است و هنر فاسد چيست، تصميم بگيرد. او استعداد نظر دادن دارد و اين باور برای او بديهی شده که بهتر از همه می‌داند، حتّا درباره‌ی چيزهايی که از آنها سر در نمی‌آورد. دينش او را در اين زمينه بااستعداد کرده و اينک استعداد او دينش را بسط می‌دهد، چنانکه بتواند برپايه‌ی آن برای ۲۴ ساعت برنامه‌ی دينی توليد کند. او نبايستی حرف کم بياورد و نمی‌آورد. کادرسازی می‌کند، مفسر و تحليل‌گر و هنرمند تربيت می‌کند، مدام برنامه توليد می‌کند. عده‌ای پای اين منبر بزرگ می‌نشينند، با خنده‌ی او می‌خندند و با گريه‌ی او می‌گريند؛ عده‌ای هم از مسجد خروج کرده و گوش به سخنانی ديگر می‌سپارند. اينان طبعا گمراه‌اند. پليس لازم می‌شود، تا جلوی فتنه را بگيرد، پليسی با تربيت دينی. حوزه‌ی دينی بايستی به فکر تربيت پليس هم باشد. همه‌ی اين کارها خرج دارد، پس بايد مجرايی دينی گشوده شود که از بيت‌المال پول به خزانه‌ی تبليغ دينی سرازير شود. دستگاه بايد اينک يک شعبه و يک آموزه‌ی اقتصادی هم داشته باشد. کار اين اقتصاد بسی فراتر از محاسبه‌ی خمس و زکات و حق منبر است. تشکيلات روحانی نيز با اين "دم-و-دستگاه" دگرگون می‌شود. در راديو-تلويزيون به همه نمی‌توان منبر داد و تازه همه‌ی منبرهای موجود در اين دم-و-دستگاه مقامی همسان ندارند. پس آخوندها دو دسته می‌شوند، دستگاهی و غيردستگاهی و آنان که دستگاهی‌اند، خود بر چند دسته‌اند. مؤمنان نيز دسته‌بندی می‌شوند.

در خارج از دايره‌ی دولت، دستگاه دين دولتی سرمشق قرار گرفته و همه‌ی شکل‌های بسيج دينی را به شکل چشمگيری دم-و-دستگاه‌مند کرده است. بازار مداحان رونق گرفته است. برگزاری عاشورا طبق اسلوب event management صورت می‌گيرد. مردم برای مراسم عزا بايستی تدارک مفصلی ببينند. در اين موارد بنگاه‌های دينی مديريت کار را بر عهده می‌گيرند. دين در حوزه‌ی خصوصی هم پرتشريفات شده است. دين ساده‌ای به عنوان بديل دين پر تشريفات وجود ندارد. اسلام غالب، اسلام زرق-و-برقی است.

هيچ ايدئولوژی‌ای ايده‌ی محض نيست، يعنی بدون تجهيزات نيست. ايدئولوژی دولتی دينی به شکل مؤکدی "مجهز" شده است و نمونه‌ای تماشايی از موردی را به نمايش می‌گذارد که در آن تجيهزات بر ايده غلبه می‌کنند و نقش راهبر را می‌يابند. داشتن بلندگو مهمتر از مضمون گفتاری است که قرار است با آن به گوش حاضران برسد؛ مضمون اصلی گفتار ديگر توجيه اين موضوع می‌شود که چرا بلندگو بايد در اختيار اين جماعت باشد. بخش مهمی از "دم-و-دستگاه" را ارگان‌های سرکوب تشکيل می‌دهند. زندان هم امروز يکی از وسايل دين است. وسيله‌ی انجام فرايض دينی، محدود به چيزهايی چون جانماز نيست، اوين و کهريزک نيز "وسيلة النجاة" هستند. کار دينی اينسان مجهز، تنها با سهم امام نمی‌چرخد. پول نفت لازم است، تا ابلاغ به نحوی کامل انجام پذيرد. دولت يک همتفافته‌ی ايدئولوژيک-نظامی-اقتصادی است و دين دولتی، دين چنين کمپلکسی است و "دم-و-دستگاه" اين مجموعه‌ی عظيم و پيچيده راهبر آن است.

دوره‌ی مجهز شدن، دوره‌ی رونق دين دولتی بود. با تجهيز بيشتر می‌شد نيروی بيشتری کسب کرد، رقيبان دينی و غير دينی را پس زد، هم خفقان برقرار کرد و هم بلندگو را چنان بلند کرد که صدای کسان ديگری شنيده نشود. سوژه‌سازی پيش برده می‌شد، يعنی سوژه ساخته می‌شد و سوژه‌ها انسانهايی را می‌ساختند که سوژه‌ی تربيت‌شده‌ی آن سوژه‌ها بودند. گرايش عمومی نرخ سود در سوژه‌سازی دولتی، کاهش است. يعنی اگر بازدهِ سيستم دينی در سال پيش، برای توليد مؤمنانی که در خط ولايت باشند، مثلاً با رقم ۱۰۰ نمايش دادنی باشد، امسال رقم نمايش بازده به ۹۰ رسيده است يا کمتر. برای جبران اين کاهش نرخ سود، بايستی به سرمايه‌گذاری افزود، يعنی مجهزتر شد. اگر دستگاه دولتی‌ای را که در روند مورد نظر ما دخيل است، به پيروی از لويی آلتوسر به دو بخش ايدئولوژيک و سرکوبگر تقسيم کنيم، می‌توانيم اين پرسش را درافکنيم که سرمايه‌گذاری برای کاهش نرخ سود در سوژه‌سازی بيشتر در کدام بخش صورت می‌گيرد. دستگاه ايدئولوژيک بهره‌وری مشخص دارد. می‌توان کانال تلويزيونی تازه‌ای را تأسيس کرد که مدام ولی فقيه را نشان دهد، اما از اين سرمايه‌گذاری عظيم بهره‌ی مشخصی حاصل نمی‌شود. سرمايه‌گذاری به سمت بخش نظامی پيش می‌رود، در وضعيتی که حس می‌شود رشد سوژ‌ه‌های رقيبان و مخالفان، سوژه‌های دولتی را به شکل خطرناکی به چالش گرفته‌ است.

دولت دينی، دين-داری را در جامعه‌ی امروز ايران به نوعی سرمايه-داری تبديل کرده است. دين به صورت ارزی درآمده که به نحو بارزی تبديل‌پذير به ارز اقتصادی است. از اين رو تورم اقتصادی هم بر ارزش دين تأثيرگذار است. هر چه تورم بالاتر رود، از ارزش دين بيشتر کاسته می‌گردد. از طرف ديگر بايد به ظرفيت بازار کالای دينی توجه داشت. توليد اضافی بيش از نياز مصرف‌کنندگان باعث افت شديد سود در اين بازار شده است، افتی که با فروش بيشتر اما با قيمت ارزانتر جبران نمی‌شود.

بر اين قرار هر چه می‌گذرد، دين دولتی بيشتر تابع تجيهزات نظامی خود می‌شود و موفقيت آغازينش برای تبديل دين به يک ارز اصلی در بازار ارزش‌ها به صورت بومرنگی در می‌آيد که محکم به چهره‌اش می‌خورد. وضع، آن گونه شده که افت قيمت دلار هم بر ايمان مردمان تأثير می‌گذارد. اقتصاد سياسی دين به صورتی شگفت‌انگيز از قانون‌هايی تبعيت می‌کند که خمينی زمانی دنيای آنها را دنيايی حيوانی خوانده بود.

از رکن اول به رکن چهارم

حتّا در مؤمنان طرفدار نظام گروهی دريافته‌اند که دين نقش مخربی در سياست ايفا کرده است. مردم فوج فوج از دين دولتی خارج می‌شوند. روگردانی از دولت خود به‌خود به معنای روگردانی از دين دولتی و گاه دين به طور کلی است. خمينی در آغاز کتاب حکومت اسلامی گفته بود که تصور ولايت فقيه، باعث تصديق عقلانی آن می‌شود. اکنون در مقابل تصويری که در مقابل مردم گشوده است، هر رويکردی جز برايت خلاف عقل سليم می‌نمايد. گروه بزرگی از بنيان‌گذاران نظام خود قربانی ولايت شده‌اند و اکنون حيرت ‌زده‌اند که بر آنان چه گذشته است. آنان باز از اسلام سخن می‌گويند، از انحراف نظام انتقاد می‌کنند و معتقدند که اسلاميت نظام قرار نبوده است در برابر جمهوريت آن قرار گيرد.

آن چه آنان نمی‌بيينند و احيانا در نديدن آنان سوءنيت دارند، اينهاست:

 ا1. اسلام دينی تماميت‌گراست، بدين معنا که در مورد تمام جلوه‌های زندگی انسانی نظر دارد و می‌خواهد نظر خود را اعمال کند. هر گونه درآميختگی آن با دولت ميل به غلبه بر تمامی ارکان آن را تشديد می‌کند. آموزش کاهنان اسلامی چنان است که آنان با حسی از علامگی به جهان می‌نگرند. آنان در همه‌ی امور خود را صاحب نظر و دخالت در آنها را حق و وظيفه‌ی الاهی خود می‌دانند.

 د2. درآميختگی دين و دولت به هر شکل ارز دينی را به ارزی مستقيما تبديل‌پذير به ارزی سياسی و اقتصادی می‌کند. ميل به افزايش توليد ارز دينی و بالا بردن نرخ موازنه‌ی آن با ارزهای ديگر بالا می‌گيرد و همين امر به فساد در دين و دخالت آن در کار دنيا منجر می‌شود.

 ن3. نکته‌ی کانونی در سنتی که خمينی، مبتکر روايت جديد شيعی حکومت اسلامی، بنياد گذاشته و گروهی از دولتمردان رانده شده از نظام همچنان به آن سنت اعلام وفاداری می‌کنند، يکی کردن ولی فقيه و سلطان و مطلق کردن حکم ولايت است. نظام هيچ انحرافی از اساس فکر خمينی نداشته است.

در ميان برگشتگان و راند‌ه‌شدگان از نظام، طيفی از نظرها در مورد رابطه‌ی دين و دولت وجود دارد. بخشی از اينان هنوز به ولايت فقيه معتقدند و حتّا مشکلی اساسی با ولی فقيه فعلی ندارند. معتقدند، خودش خوب است، اطرافيانش بدند. بخشی ديگر ممکن است به نظريه‌ی ولايت فقيه معتقد باشند، اما شکل اجرای آن را نپسندند. بخشی هم هستند که ولايت فقيه را کنار گذاشته‌اند يا تفسيری از آن عرضه می‌کنند که با ديدگاه رکن چهارمی می‌خواند. رکن چهارمی‌ها مشروطه‌خواه اسلامی هستند، همان گونه که پيشتر گفتيم کسانی هستند که می‌خواهند روحانيت نقش قوه‌ی چهارم را ايفا کند و بدون داشتن نقش اجرايی بر کل حاکميت سلطه‌ی راهبردی داشته باشد. در وضعيتی از تعادل قوا ممکن است نيروهای ولايت فقيه به اين ديدگاه بگروند تا با بازی ديگری حضورشان را در حکومت تداوم بخشند.

مشروطه‌خواهی در چارچوب حکومت اسلامی ادامه‌ی همين بازی کنونی است و مسئله را حل نمی‌کند: مسئله‌ی ضرورت سکولار شدن نظام دولتی در ايران را. مسئله، همزمان مسئله‌ی دموکراتيک شدن سرشت نظام سياسی است. اين بيم جدی است که با تغيير شکل و عنوان ولايت فقيه، همتفافته‌ی ايدئولوژيک ـ نظامی ـ اقتصادی موجود در رأس قدرت به بقای خود ادامه ‌دهد، حتّا اگر چهره‌های مهمی از آن جابجا شوند. آن شيوه‌ای از رانت‌خواری که حکومت اسلامی در ايران باب کرده، تنها در صورتی کارکرد خود را از دست می‌دهد که کمپلکس دولتی موجود در هم بشکند. شرط مقدم اين کار، کنار گذاشتن کامل روحانيت از قدرت است. اگر به نهادی از حاکميت مشروعيتی تخصيص داده شود که آن را مصون از انتقاد و حسابرسی کرده و از نظام انتخاباتی دوره‌ای عمومی و علنی و باز به روی همه مستثنا کند، سلطنت از مجرای آن احيا می‌شود؛ حال ممکن است اسم سلطان شاه باشد يا نباشد.
تبديل روحانيت به قوه‌ی چهارم، مشکل دين دولتی را حل نمی‌کند. دين دولتی در تقابل با واقعيت متکثر جامعه‌ی ايران قرار می‌گيرد و وحدت ملی را، که ديگر مبنای آن بايستی به رسميت شناختن بسياری و گوناگونی گرايش‌ها و باورها و گفتمان‌های هويت‌ساز در جامعه باشد، نقض می‌کند. خود روحانيت شيعه، تنها به سروری يک نيروی مقتدر دينی که رانت اين روحانيت را تضمين کند، گردن می‌گذارد. در هر وضعيت ديگری خان‌خانی درون روحانيت به يک منبع آشوب بزرگ تبديل می‌شود. نيروی مقتدر دينی، آن شيخی است که پول و سرباز دارد − و اين درست شاخص نظامی است که اميد می‌رود که برافکنده شود. هر شق ديگر جز بديل اخراج روحانيت از حاکميت، کشور را دستخوش رقابت‌های آخوندی می‌کند که به سادگی اين ظرفيت را دارد که خونبار ‌شود.

تبديل شأن فقيه از قوه‌ی اول به قوده‌ی چهارم اساسی‌ترين اصلاحی است که می‌توان در نظام اسلامی وارد کرد. در وضعيت برآمد جنبش دموکراتيک و بالا گرفتن بحران درونی رژيم ممکن است جمعی از رانت‌خواران نيز به چنين اصلاحی تن دهند. واقعيت اين است که موضع رسمی چهره‌های اصلی موسوم به اصلاح‌طلب (خاتمی، موسوی، کروبی و اطرافيان آنان) هنوز به حد اين طرح هم نرسيده است. در جنبش سبز خيالبافی بيش از واقع‌بينی رواج دارد و وقتی چنين بحثی طرح می‌شود چه بسا از مدافعان اين شخصيت‌ها شنيده می‌شود که آنان در حال حاضر معذوراتی دارند و بايد با ملاحظات تاکتيکی پيش روند. چنين چيزی عزيمت از ظن خود است. آنان به دليل خوش‌ خيالی ‌هايی ناموجه در برابر پرسش‌هايی جدی قرار نگرفته‌اند و شايد تصور می‌کنند پرسشی و نظری وجود ندارد و بعيد نيست که در حالت تشديد بحران، آنان پای يکی از اين طرح‌های وحدت در درون حاکميت را، که نوشتنشان آغاز شده، امضا کنند. اصلاح در سيستم رانتی، يعنی توزيع مجدد رانت‌ها، آن چيزی نيست که جنبش اعتراضی خواسته است.

سقف اصلاح‌طلبی، نشاندن روحانيت بر رکن چهارم است. نظام حاصل از اين تغيير جايگاه نه سکولار خواهد بود نه دموکرات. نسبت به حالت فعلی رژيم خان‌خانی تقويت خواهد شد و انرژی کشور باز به هدر خواهد رفت. در حالتی که جامعه در انتظار به رسميت شناختن بسياری و گوناگونیِ گرايش‌های درونی خود است و هويت‌خواهی خُرد در حال تقويت شدن است، تحميل نسخه‌‌ی ديگری از رژيم اسلامی به مردم و معرفی ايدئولوژی آن به عنوان هويت کلان، ممکن است جامعه‌ را دستخوش زمين‌لرزه‌های موضعی مداوم کند. برخوردهای مداوم ممکن است يا به حکومت مستقيم نظاميان راه برد يا به هرج و مرج که ممکن است مقدمه‌ای باشد بر حکومت نظاميان.

سکولارها

همه‌ی کسانی که هويت خود را دينی معرفی می‌کنند، خواهان تداوم حضور روحانيت در حکومت نيستند. برخی از مؤمنان به راستی می‌خواهند دين را از شر دولت نجات دهند. آنان را دين-جداخواه [۱۵] می‌ناميم. سکولاريسم آنان محدود به حوزه‌ی سياست است. در برابر آنان و اينک همدوش آنان گروه ديگری قرار دارند که دولت-جداخواه هستند. اينان می‌خواهند دولت را از شر دين نجات دهند؛ لزوماً دين را به طور کلی شرور نمی‌دانند، اما به هر حال معتقدند که دين در حکومت شر به پا می‌کند. عزيمتگاه اينان سکولار است، يعنی به صورت روشنی اين- جهانی است، در حالی که عزيمتگاه دين- جداخواهان دين است.  نمونه‌‌ی شاخص دين- جداخواه، جريان روشنفکران سکولار دينی است. روشنفکران دينی با عزيمت از نگرانی‌ای که از بابت دين دارند، به سکولاريسم سياسی گرويده‌اند. سکولاريسم روشنفکران غير مذهبی معمولاً ادامه‌ی بينش چپی است که گرايش ليبرال در آن برجسته شده است. انتقاد از دين در آن قوی است، اما بيشتر در وجه سياسی. برای نقد تاريخی و فلسفی دين هنوز قدمی جدی برداشته نشده است.

تفکيک اين دو دسته‌ی سکولار از هم، تحليلی است. اين جدابينی نافی آن نيست که کسی همزمان دين- جداخواه و دولت- جداخواه باشد. و آنچه در مورد روشنفکران دينی گفتيم، به اين معنا نيست که آنان به دموکراسی فکر نمی‌کنند. روشنفکر غيردينی هم لزوما در عمل دموکرات‌تر از روشنفکر دينی نيست.

از ديد دين- جداخواهان دولت بايستی جانبداری دينی داشته باشد. ممکن است کسانی از اين دسته به باوری سکولار تا حد پذيرش هنجار بی‌طرفی دولت در امور اعتقادی برسند، اما موضع سنخ‌نمای دين- جداخواهان طرفداری از دولتی است که با ديدی مثبت به دين بنگرد، به دين و به‌ويژه مذهبی که بعيد نيست بخش بزرگی از آنان خواهان امتيازدهی قانونی به آن به صورت "مذهب رسمی" باشند. آشکارا پيداست که بخشی از دين- جداخواهان همچنان خواهان دخالت دين در سياست هستند و تنها با نشستن دين‌پيشگان بر مسندهای دولتی مخالف‌اند. آنان به جای "جمهوری اسلامی" از "جمهوری مسلمانان" پشتيبانی می‌کنند. آنان می‌گويند، وقتی اکثريت مردم مسلمان باشند و به صورتی دموکراتيک از راه رأی‌دهی اراده‌ی خود را اعمال کنند، بايستی پذيرفت که حکومت برگزيده‌ی آنان جهت‌گيری دينی داشته باشد. از هم اکنون مشخص است که دارد بحث بی‌پايانی در اين باره گشوده می‌شود که منش دولتی که قرار است خصلتی دموکراتيک داشته باشد، رواست تا چه حد متأثر از دين باشد. اگر همه چيز خوب پيش رود و استبداد و آشوب، راه را بر تعقل نبندد، اين بحث، يک بحث اصلی در پهنه‌ی همگانی خواهد بود. در نهايت گرايش پهنه‌ی همگانی برآيند دوره‌ای آن را معلوم خواهد کرد، نه مباحثه‌ای منتزع از آن، هرچند هم که آن مباحثه قوی و جامع و اصولی باشد.

ديدگاه دين-جداخواهان دست کم تا اينجا دموکراتيک است که می‌خواهند با رجوع به جامعه‌ی مدنی بر دولت تأثير بگذارند و جهت آن را تعيين کنند، و نه با اتکا بر منصب‌هايی که پيشاپيش در دولت برای کسانی رزرو می‌شود که به نام مشروعيت دينی اعمال اراده می‌کنند. دولت-جداخواهان نيز به جامعه‌ی مدنی رجوع می‌کنند. در واقع برای برقراری و حفظ يک نظام سياسی سکولار هيچ چاره‌ای جز اتکا به جامعه‌ی مدنی وجود ندارد. نه امکان آن وجود دارد و نه مطلوب است که دولت با حرکتی در بالا به تصرف يک نيروی قوی سکولار درآيد و سپس سرپنجه‌ی اقتدار دولتی جدايی کامل دين و دولت را برقرار کند، چيزی که در ترکيه اتفاق افتاد. محور فکر دولت-جداخواهان، دولت نيست. آنان بر آن نيستند که خيری را از دست شری برهانند. جمهوری اسلامی ترکيب دو شر دين و دولت است و چاره‌ی آن، هم سکولار کردن دولت است و هم دموکراتيک کردن آن. اين دو کار، در واقع يک کار هستند. بنياد يگانه‌ی آنها رفع تبعيض است.

سکولاريزاسيون در ايران يعنی رفع آشکارترين و خشن‌ترين شکل‌های تبعيض. اين جامع‌ترين تعريفی است که می‌توان از سکولاريزاسيون ايرانی داد. از آن می‌توان تقريرهايی ريز‌بينانه‌تری به دست داد و مثلاً گفت: ه

س- سکولاريزاسيون يعنی رفع تبعيض ميان آخوند و غير آخوند، ميان شيعه و سنی، ميان اسلام و جز اسلام.

 س- سکولاريزاسيون يعنی دموکراتيزاسيون، به اين اعتبار که رفع تبعيض می‌کند و همه‌ی منصب‌های دولتی را به روی همگان می‌گشايد. سکولاريزاسيون يعنی دموکراتيزاسيون به اين اعتبار که همه‌ی ارگان‌هايی را که برای حفظ سيستم تبعيض‌آور ولايت فقيه ايجاد شده‌اند، منحل می‌کند. اين ارگان‌ها در درجه‌ی اول ارگان‌های سرکوب هستند.

 س- سکولاريزاسيون يعنی پايان دادن به رانت‌خواری که اساس آن امتيازوری‌هايی است که همه به ولايت فقيه برمی‌گردند.

 س- سکولاريزاسيون يعنی رفع تبعيضی که به نفع شريعت و خرافه عليه خرد، دانش، هنر، اخلاق مدنی و سليقه‌ی مدرن برقرار شده است.

 س - سکولاريزاسيون يعنی رفع تبعيض در حوزه‌ی ماليات‌گيری عمومی و حساب‌رسی همگانی، به اين اعتبار که ديگر هيچ نهادی از جمله نهادهای دينی از قاعده‌ی عمومی مستثنا نمی‌شود.

س- سکولاريزاسيون يعنی رفع تبعيض در مورد زمان‌ها و مکان‌ها. تنها خواست عمومی و بايستگی‌های آسايش و امنيت عمومی می‌توانند ايجاب کنند که روزهايی خاص و مکان‌هايی خاص مشمول قاعده‌هايی خاص شوند.

. و - ... و سکولاريزاسيون يعنی رفع تبعيض ميان دو جنس، يعنی برابری حقوقی زن و مرد، يعنی آزادی زن.

برخی از اين بايستگی‌های نظم دموکراتيک سکولار يکباره با تغييری در ترکيب قدرت در حکومت، بودش نمی‌يابند. ميان دو جنس با لغو قانون‌های تثبيت‌کننده يا برقرارکننده‌ی تبعيض و نشاندن قانون‌های برابری‌خواه به جای آنها تساوی ايجاد نمی‌شود. اين اقدام‌های قانونی ضرورت مقدم هستند، اما اصل مسئله در جامعه حل می‌شود. تنها با نظر به اين موضوع کانونی سکولاريزاسيون می‌توان گفت که تعيين‌کننده‌ی سير و سرعت اين روند تاريخی در نهايت مبارزه‌ای است که در جامعه جريان دارد و پس از آنکه مانع‌های سياسی امتيازدهنده به خواهندگان تبعيض و سيستم سرکوب برپانگه‌دارنده‌ی اين مانع‌ها کنار گذاشته شوند، در شکل مدنی‌تری ادامه خواهد يافت.

ميان دو نيرويی که آنها را با عنوان‌های دين-جداخواه و دولت-جداخواه معين کرديم، از هم اکنون ائتلافی عينی شکل گرفته و تبادل نظرهايی در جريان است. عرصه‌ی زورآزمايی ميان اينان جامعه‌ی مدنی است. همچنانکه عزيمتگاه آنها يکی نيست، آنها با توان يکسانی نيز مبارزه‌ی ميان خود را آغاز نکرده‌اند. بخشی از رانت حکومت اسلامی به شکل‌های مختلف به سکولارهای مذهبی هم می‌رسد. آنان شانس و امکان بيشتری برای دستيابی به رسانه‌ها دارند. در غرب نيز، بلندگوها را معمولاً در اختيار اصلاح ‌طلبان ايرانی می‌گذارند. دارد توافقی عجيب شکل می‌گيرد بر سر اينکه کدام نيرو بديل حاکميت فعلی باشد. اصل اين توافق نه توطئه، بلکه ايدئولوژيک است، نگرشی است که در جايی از دگرديسی ايدئولوژی دينی حاکم برآمده است، در جايی از اين اعتقاد ايدئولوژيک سرچشمه گرفته که مردم مذهبی را به هر حال نيروهای مذهبی بهتر می‌توانند کنترل کنند، در جايی مشخصاً از راست‌روی و محافظه‌کاری ناشی می‌شود و يا اين که ترکيبی از اين گونه ديدگاه‌هاست. در مقايسه با رقيب، امتياز مهمی که نيروی سکولار غيرمذهبی دارد، نفرت مردم از دين‌پيشگان، دين‌فروشی و در مواردی خود دين است. چنين احساسی خود به خود به آگاهی تبديل نمی‌شود و ممکن است در يک دوره‌ی آشوب حتّا به خشونت و بی‌اخلاقی منجر شود. روايتی ديگر از مذهب ممکن است همين مردم ضد مذهب را به خود جلب کند. مسير سکولاريزاسيون در عمق جامعه − تا جايی که تبديل دين به عنوان مؤسسه‌‌ای مشخص و يا به شکلی نرم و اَبْر وار و بی‌مرکز و بدون حاشيه‌ی مشخص به گزينه‌ای عادی در ميان مجموعه‌ای از گزينه‌ها برای بسته‌بندی کردن زندگی و هويت و منش خود قطعی شود − پر از پيچ و تاب است. در آن بارها بازگشت هم پيش می‌آيد. در غرب سکولار هم هر چند گاه "بازگشت دين" به تيتر کتاب‌ها و روزنامه‌ها تبديل می‌شود.

موضع جدل

محمد خاتمی، رئيس جمهور اسلامی پيشين و از رهبران اصلاح‌طلبان به تازگی درباره‌ی سکولاريسم نظری ابراز داشته که در سايت‌های اصلاح‌طلب چنين بازتاب يافته است: «ما در ايران با توجه به تجربهء تاريخی که داشتيم نه تنها نمی‌خواهيم و نمی توانيم سکولاريسم را بپذيريم بلکه می خواهيم تمام مزايايی را که بشر در طول تاريخ داشته و برای آن قربانی‌هايی داده است داشته باشيم ... ما آزادی‌ها، حرمت انسان، حقوق انسان، پيشرفت جامعه، توسعهء همه جانبه کشور، رهايی از سلطهء بيگانگان و استبداد را می‌خواستيم و می‌خواهيم؛ در عين حال می‌خواهيم يک سلسله معيارهای معنوی را که اتفاقا غيبت آن در دنيای مدرن و دنيای امروز باعث مشکلاتی برای بشر امروز شده است، داشته باشيم.» [۱۶]ه

اين بار اول نيست که خاتمی سکولاريسم را اين گونه معرفی کند. او آگاهی لازم برای اظهار نظر در مورد مفهوم سکولاريسم و تاريخ آن را ندارد و همچون بقيه‌ی هم‌مسلکان روحانی‌اش در بسياری از موارد نيازی به آگاهی نمی‌بيند و ناآگاهی خود را عين آگاهی می‌پندارد. در ادامه‌ء سيستم رانت‌خواری حکومت اسلامی است که کسانی چون او در مقامی قرار گرفته‌اند که سخنشان با هر کيفيتی هم که باشد، بازتاب رسانه‌ای می‌يابد. خوشبختانه اکثر روشنفکران دينی از برداشت‌هايی شبيه خاتمی دست کشيده‌اند و سکولاريسم را دست کم تا حد دين-جداخواهی پذيرفته‌اند.

خاتمی در همان سخنرانی‌ای که جمله‌های بالا از آن برگرفته شده‌اند، خمينی را معيار و مرجع درک از "جمهوری اسلامی" قرار می‌دهد، خمينی را، اما نه خمينی واقعی را، بلکه خمينی يکی از مصاحبه‌های پاريسی‌اش را. خاتمی می‌گويد: در آن مصاحبه از امام راحل سئوال شد که اين جمهوری اسلامی که شما می‌گوئيد چيست؟ امام فرمودند پاسخ روشن است، جمهوری به همان معنايی است که همه عالم قبول دارند.

خمينی به درستی مرجع حکومت اسلامی است. در بحث واقع‌گرايانه و شرافتمندانه درباره‌ی سکولاريسم، موضع جدل، نظر به ترکيب و کيفيت و نتيجه‌ی حکومت اسلامی‌ای است که خمينی آن را بنياد گذاشته است. آنچه خمينی می‌خواست متحقق شد و آنچه متحقق شد، به هيچ رو يک جمهوری مطابق درک متعارف همه عالم از آن نيست. خمينی در آن مصاحبه "تقيه" کرد. تکرار آن دروغ، دروغی بزرگتر است. اين نوع فريب دادن با فريبی لو رفته ممکن است توجيه شود، بدين شکل که گفته شود، چهره‌هايی از "جنبش سبز" همچون خاتمی بايستی ملاحظه‌کار باشند و شايد با اين حرف‌‌ها بتوانند حتّا خمينی‌ پرستان را هم جذب کنند. زرنگی ايرانی، وقتی به حد کلاه گذاشتن بر سر خود برسد، چنين توجيهاتی را می‌پروراند. اگر به خوش‌خيالی ادامه دهيم، از انقلاب بهمن چيزی نياموخته‌ايم. يک مظهر خوش‌خيالی سرسری گرفتن چيزهايی نظير گفته‌های خاتمی است.

با نظر به اين گفته‌ها به خوبی می‌توان جدل کرد درباره‌ی موضع جدل [۱۷]در جدال بر سر سکولاريسم. آنچه در موقعيت عملی کنونی اصل ورود به بحث سکولاريسم است، همان مثلثی است که خمينی در برابر ما نهاد: مثلث فقيه – سلطان – ناس. او آنچنان که پيشتر گفتيم دو رأس فقيه و سلطان را يکی کرد و بدين‌ سان حکومت اسلامی را پی ريخت که، بر خلاف تقيه‌ی پاريسی آيت‌الله خمينی، يکی از اين جمهوری‌های معمولی جهان نيست و بنابر شرحی که در درسنامه‌ی "حکومت اسلامی" آمده، از اول هم قرار نبوده است، باشد.

اين مثلث را به صورت "دين – حکومت – مردم" در برابر خود می‌گذاريم و می‌گوييم که جدال بر سر آن است. اين موضع جدلی را نفس تجربه‌ی حکومت اسلامی گشوده است. يک بحث واقع‌گرايانه و بدون سوء نيت درباره‌ی سکولاريسم در ايران در موقعيت کنونی بحثی است از اين موضع جدلی. اين بحث را، آنچنانکه پيشتر گفتيم، خود حکومت اسلامی گشوده است. موضع روشنفکران دينی در آغاز نشاندن يک موضع جدلی ديگر به جای اين موضع نگرنده بر حکومت اسلامی بود: موضع معنويت − عين آن چيزی که در سخن خاتمی ديديم.[۱۸] ورشکستگی سياسی و اخلاقی هر چه بيشتر حکومت اسلامی، گام به گام آنان را از "دولت دينی" به "دولت فرادينی" (اصطلاح عبدالکريم سروش) رساند. چهره‌های اصلی آنان دريافتند که حکومت دينی قابل دفاع نيست، به ويژه به نام "معنويت". خاتمی از جمله‌ی کسانی است که اين موضوع را درنيافته است.

انتخاب "معنويت" به عنوان موضع جدل در بحث سکولاريسم در موقعيت فعلی ايران، اگر ناشی از فقدان نيروی تشخيص و داوری يعنی ساده‌لوحی نباشد، ناشی از سوءنيت است. آنچه بحث را برانگيخته و از ميان جنبه‌های مختلف موضوع سکولاريزاسيون برجستگی يافته، حکومت دينی است. البته می‌توان در بحث سکولاريسم بدون بلاهت و سوءنيت عزيمتگاه خود را معنويت و اخلاق گذاشت، آن هم بدين گونه که در نگريست حکومت دينی در اين زمينه چه کارنامه‌ای دارد. بی هيچ ترديدی جهان سکولار بسيار اخلاقی‌تر و معنوی‌تر از حکومت‌های اسلامی عملاً موجود در ايران و عربستان و سودان است. در اين سه کشور، آپارتايد جنسی و دينی برقرار است. حکومت‌های هر سه فاسد و سرکوبگر اند. زير سايه‌ی اين حکومت‌ها جامعه‌ دچار انواع کژی‌ها شده است. در ايران اسلامی، پول به معيار مطلق ارزش‌ها تبديل شده است. دست کم تا زمانی که زندگان به خاطر دارند، ايران هيچگاه تا اين حد آلوده به دروغ، رياکاری، رشوه‌خواری، اعتياد و روان‌پريشی نبوده است.

مثلث "دين – حکومت – مردم" فضای فکری‌ای را ترسيم می‌کند که بحث "معنويت" نيز، اگر لازم باشد، بايستی در آن پيش برده شود. اين بحث عيناً همان بحثی نيست که در اروپا و آمريکا مطرح است، چه از زاويه‌ی محافظه‌کارانه‌اش که از زمان نقد رمانتيک به عصر جديد گشوده شده، چه از زاويه‌ی انتقادی پيشرو آن، که شکل عميق و مؤثر آن انتقاد بر سرمايه‌داری است. بحث در اين مورد که آيا همه‌ی جنبه‌های زوال دين در عصر جديد مثبت بوده، يعنی به گسترش آزادی و بالايش خرد کمک کرده، بحثی است که از نگاه غير دينی نيز می‌تواند موجه باشد. شکل‌های تازه‌ای از ديانت سربرآورده‌اند که رواجشان، صرف نظر اينکه مضمون آنها چيست، نشان از خلائی معنوی در جامعه‌ی معاصر دارند. در غرب زير عنوان سکولاريسم، بحث‌هايی پيش برده می‌شوند در باره‌ی سردی جهانی که جادوزدايی شده است و در آن پول و کالا خدايی می‌کنند. اين بحث‌ها به ما هم مربوط می‌شوند، اما فقط با تقلب بسيار می‌توان از آنها تقليد کرد و فريب‌کارانه از ضرورت معنويت و اخلاق به ضرورت حکومت دينی رسيد.

دين معنوی، حتّا در غرب خود را به عنوان بديل ديانت‌های دستگاه‌مندی چون کاتوليسيسم معرفی می‌کند. معنويت کاتوليکی هم خود را بی "دم−و-دستگاه" می‌نماياند. اين "دين‌های معنوی" ساخته‌های جديدی هستند که هر چند از مصالحی کهن استفاده می‌کنند، گفتمان نويی را پيش می‌گذارند. آنها فضايی ايجاد می‌کنند که به گفتمان کهنه نيز امکان تداوم می‌دهند، اما کارکردشان به اين نقش منحصر نمی‌شود. کارکرد آنها پر کردن خلائی است که با زوال سنت‌ها ايجاد شده‌اند. بخش ديگری از اين خلأ را انواع کيش‌ها، ترندها و هابی‌های ديگر پر می‌کنند. برای آنکه دين چنين کارکرد "مدرنی" داشته باشد، در آن دستکاری می‌کنند. دين همواره موضوع دستکاری بوده است و اين دستکاری مدرن همان‌قدر طبيعی و موجه است که تغيير در ديگر مظاهر فرهنگ. زمانی دين چنان همه‌ی جنبه‌های زندگی را زير تأثير خود قرار می‌داد که آن را می‌شد در نگاه به گذشته مترادف با خود فرهنگ گرفت. می‌گوييم در نگاه به گذشته، چون همواره در هر برش زمانی فرهنگ و دين متمايز اند. اين تمايز را با نظر به آن عنصری در فرهنگ می‌توان تشخيص داد که با دينِ عملاً موجود درگير می‌شود و از آن چيز ديگری می‌سازد. چيز ديگری ساخته می‌شود که در پشت سر نهاده می‌شود. خود را در عصر ديانت که قرار می‌دهيم و از يک امروزِ آن دوران، به گذشته می‌نگريم، دين و فرهنگ را همپوش می‌يابيم. در آن امروز، اين دو بر هم انطباق ندارند. به دوره‌ای پس از آن مقطع که گذر می‌کنيم و به آن امروز به گذشته تبديل شده می‌نگريم، باز آنها را حدودا همخوان می‌بينيم.

دين تماميت‌گراست، آنچنانکه در دوره‌های پيش از عصر جديد بر تمامی جلوه‌های زندگی چيره می‌شده است. اما هيچ سازه‌ی تامی بدون شکاف‌های درونی نبوده و همواره چيزی می‌توانسته خارج از پهنه‌ی چيرگی قرار گيرد. چيرگی تام، مطلق نبوده است. آن پديده‌ی پوشاننده‌ی تمام فرهنگ، دينی بوده است که نمی‌توان آن را مشخص کرد. دين اما همزمان هويت مشخصی داشته است.

ديالکتيک بازنموده شده در مورد رابطه‌ی دين و فرهنگ در عصر جديد کارکرد خود را از دست می‌دهد. دين، کوچک و محدود می‌شود و در مقابل، فرهنگ بزرگ و گسترده می‌گردد. از اين رو در اين عصر نمی‌توان جريانی را يافت به صورتی که در بالا بدان اشاره شد: همپوشی، اختلال در همپوشی و همپوشی مجدد. غلو نيست که بگوييم دين به عنوان دين در عصر جديد پديد می‌آيد. در اين عصر است که می‌توان پديده‌ای مشخص به نام دين را در مقابل خود نهاد، آن را با همانندهايش مقايسه کرد و در نگريست، چه بوده و چه شده است. با بازنگری از اين پايگاه مدرن است که دين دوران‌های گذشته را به صورتی مشخص بازمی‌يابيم.

دين دولتی، دين تماميت‌گراست، دينی است که سودای همخوانی مطلق فرهنگ با خود را در سر دارد. اين همخوانی در عصر جديد ناممکن است. فرهنگ، کلان‌تر و پرتنوع‌تر از آن است که دين بتواند بر آن چيره شود. فرهنگ عصر جديد، به گونه‌‌ای بی‌نظير باز است. فرهنگ حدشکن در چارچوب محدود دين نمی‌گنجد.

ديانت‌های معنوی جديد، به محدوديت‌های خود آگاه‌اند، آنها به صورتی چشمگير گسسته از تاريخ دين هستند، خود را مسئول تاريخ گذشته نمی‌دانند و در قيد آن نيستند که درنگرند در متن‌های کانونی دينِ مرجعِ آنها چه آمده است. امکان رشد و تأثيرگذاری معنويت دينی به اين معنا "پساتاريخی" را سکولاريزاسيون فراهم می‌آورد. اين نوع معنويت دينی به سنتی رجوع می‌کند که در تاريخ دين در حاشيه بوده است: عرفان، برداشت‌هايی اميدوارانه، سرخوشانه و انسان‌دوستانه از ماوراء طبيعت و رابطه‌ی آن با جهان و همچنين ادبياتی که بوی الحاد می‌دهد. ديانت معنوی‌ای که با بهره‌گيری کم يا زياد از مواد کهن دينی ساخته می‌شود، با شريعت نمی‌خواند و در مورد اسلام در خط تاريخی پس زدن و خوار داشتن فقه قرار می‌گيرد. چنين معنويتی طبعا نمی‌تواند در سايه‌ی حکومت دينی رشد آزاد داشته باشد.

چشم‌انداز

نوعی دينداری محافظه‌کار نيز همواره وجود داشته و خواهد داشت که در ايران امروز با دستگاه قدرت، هم همساز است، هم ناهمساز. به شيعه‌ء پهلوی هم که نظر دوزيم، می‌بينيم يکسره در کيش ولايت فقيه تحليل نرفته است. حکومت دينی از دل اين دم-و-دستگاه درآمد؛ اما در همين دستگاه بودند روحانيانی که از آغاز با ولايت فقيه و دولتی شدن دين مخالفت کردند. ولی منشی که دينداری محافظه‌کار پيش می‌گذارد، کم‌وجهه شده است؛ در مرزکشی ميان خود با دين دولتی ناتوان است و بيشتر نگران گسترش فرهنگ سکولار است تا فسادی که از دين دولتی برخاسته است.

ورشکستگی دين دولتی نمايان است. جمهوری اسلامی بحران‌زده است و آن‌گونه که در بحثی از ديد اقتصاد سياسی دين نمايانديم، وضعيت بازار دين-فروشی با اتکا به سرمايه‌ی دولتی وخيم است. بازار دين، تورم‌زده است، يعنی از ارزش ارز دينی کاسته شده است. دين ديگر آن سرمايه‌ی سياسی-اجتماعی پيشين نيست. کالای دينی با پشتوانه‌ی دولت پشته‌پشته توليد می‌شود، اما خريدار ندارد. حالت رکود حاکم است. مرحله‌ی رکود تورمی هم دارد پشت سر گذاشته می‌شود. دوره، دوره‌ی ورشکستگی است. جبران ورشکستگی ايدئولوژيک با تخصيص نيروی بيشتری به دستگاه سرکوب صورت می‌گيرد.

در اقتصاد، برای مقابله با رکود تورمی، تمهيداتی وجود دارد که از جمله‌ی آنهايند جلوگيری از بودجه‌بندی انبساطی و نيز ميدان دادن به بخش خصوصی. در پهنه‌ی اقتصاد دين، اولی به معنای آن است که دولت کمتر از دين مايه بگذارد و دومی به معنای آن است که به رقيبان اجازه‌ی فعاليت دهد. همين تمهيدها در شرايط کنونی به معنای وادادن در برابر جنبش مردم است، و دولت اسلامی نيک می‌داند که يک قدم که پس نشيند، مردم ده گام پيشروی می‌کنند.

در وضعيتِ ورشکستگی حکومت دينی، شکاف در حکومت، ريزش پايگاه توده‌ای آن و گسترش ‌يابی انواع جنبش‌های مخالف، چاره‌‌ی اصلی برای روحانيت بازگشت به حالتی است قياس‌پذير با حالت "شاه سلطنت کند نه حکومت". اين چاره‌ی مشروطه ‌خواهانه همان دخالت کردن در سياست از جايی ورای سياست است. طبعاً برای روحانيت دلپذيرتر آن است که آن جای ورای سياست، در سرشت‌نامه‌ی سياسی کشور به شکلی بس محترمانه و محکم ذکر شود. روحانيت به هر حال در سياست دخالت می‌کند، حتّا در يک نظام سکولار. منظور در اينجا دخالت به عنوان قوه‌ی چهارم است در معنايی که پيشتر تشريح شد. "ولی فقيه" ممکن است نام اين قوه‌ی چهارم شود. اين در حالتی است که جنبش مخالف نتواند مانع زد و بند در بالا شود و رژيم بتواند جنبش مخالف را مهار کند. در چنين حالتی ممکن است ولايت فقيهی جای ولايت مطلقه‌ی فعلی را بگيرد با برداشتی که آيت‌الله منتظری از آن پيش می‌گذاشت. ممکن است شورايی از روحانيان انجام نقش ولی فقيه را عهده‌دار شود؛ آن جمع در پشت صحنه قرار گيرد و از حکمرانی مستقيم اجتناب ورزد. ممکن است حتّا عنوان ولی فقيه حذف شود و بازگشتی صورت گيرد به متمم قانون اساسی مشروطيت يا چيزی چون طرح اول قانون اساسی جمهوری اسلامی. همه‌ء اين ترفندها برای تداوم بخشيدن به سيستم رانت‌خواری فعلی و حفظ ارگان‌های سرکوب است. در نظام تبعيض اصلاحاتی صورت می‌گيرد، اما اساس آن دست‌نخورده باقی می‌ماند.

ممکن است بخشی از دين-جداخواهان هم به اين مشروطيت راضی شوند و به اين حد از فاصله‌گيری دين و دولت بسنده کنند. اين اتفاق بدی برای روند سکولاريزاسيون در ايران خواهد بود. سکولاريزاسيون بدون ياری و همدلی بخشی از نيروهای مذهبی با شتاب و نيروی مطلوبی پيش نخواهد رفت.

به هر حال بايد بخشی از گرايش دين-جداخواهانه را با قدرت اراده‌ای محدود و تابع توازن نيروها تلقی کرد. بويژه در درون خود روحانيت اين گرايش بسيار سست ‌عنصر است. روحانيت به جايگاه خود فکر می‌کند، آن هم در وضعيتی که بازگشت به موقعيت روحانيت شيعه‌ی پهلوی ديگر تقريباً ناممکن است. کمتر روحانی‌ای است که تحت ولايت مطلقه‌ی فقيه نمک‌گير دولت فقاهتی نشده باشد. اين امر عادت به سبک کاری به شيوه‌ی دوره‌ی پهلوی را از بسياری از معممان گرفته است. جامعه‌ای هم که در برابر خود دارند، ديگر آن جامعه‌ی پيشين نيست. حکومت مقدسان از مقدسان تقدس‌زدايی کرده و جامعه را در برابر آنان گستاخ و پرسش‌گر کرده است. جامعه متکثر شده، وحدت کلمه در آن شکسته شده و جنبش "سبز" نشان داده است که جامعه استعداد آن را دارد که در جريان اعتراض و خيزش چنان پالايش اخلاقی و معرفتی يابد، که ديگر روحانيت از پس مهار آن برنيايد.

اگر حالت‌های استقرار ديکتاتوری نظامی، سرکوب شديد جامعه با نتيجه‌ء خاموشی برای يک دوره، فروپاشی کليت نظم اجتماعی و آشوب طولانی را ناديده گيريم، در همه‌ی حالت‌های ديگر مبنای تصميم‌گيری در مورد نظمی که بايد مستقر شود، جامعه‌ی مدنی خواهد بود. جامعه ديگر مفتون کسی نيست و انتخابی که می‌کند، انتخابی است که نه به عنوان يک موجود از پيش ساخته شده می‌کند، بلکه انتخابی است که در جريان آن خودش را می‌سازد. جامعه‌ی ايران ممکن است به شانس تاريخی نقطه‌ی صفر نزديک شود، نقطه‌‌ای که در آن بتواند برگزيند، پيش از آنکه چيزی به طور قطعی برگزيده شده باشد. بر اين قرار احتمال می‌رود که جامعه‌ی مدنی به نحو بی‌نظيری در تاريخ ايران به عرصه‌ی نبرد برای تعيين سمت‌گيری در بخش‌های مختلف آن تبديل شود. حتّا اگر سرانجام آن شود که مشروطه‌ا‌ی جديد برای مشروط کردن قدرت سلطان عمامه‌به‌سر بر پا شود، روحانيت ذينفوذ در دولت ديگر مجبور است با جامعه‌ی مدنی به گونه‌ای ديگر برخورد کند. ديگر نمی‌تواند به آن هر گونه که می‌خواهد عتاب و خظاب می‌کند. ديگر نمی‌تواند اقتصاد دين-فروشی را بر رانت دولتی مبتنی کند.

يک نقشه‌ی پيشرفت گام به گام می‌تواند اين گونه باشد: از ولايت فقيه به شورايی از فقها که به عنوان قوه‌ی چهارم عمل کند، تبديل تدريجی اين شورا به نهادی تشريفاتی و سرانجام تحقق يک سکولاريزاسيون کمابيش پذيرفتنی. بعيد است چنين روندی آرام طی شود. بيشتر احتمال دارد که کشور، اگر در چنين مسيری افتد، دستخوش بحران‌های طولانی شود. مجموعه‌ی رانت‌خواران نظام از قدرت و مکنت خود نمی‌گذرند، دستگاه‌های سرکوب پا بر جا می‌مانند و بخش‌های بزرگی از آنها به هواداری از روحانيت خودمختار می‌شوند. اندکی که فشار ولايت فقيه برداشته شود، مشخص می‌شود که شکاف‌های درون روحانيت تا چه حد شديد است. در شرايط آزاد، آخوند چشم ديدن آخوند را ندارد. اگر ديکتاتوری ولی فقيه تبديل به کنترل مشروطه‌وار نظام توسط روحانيت تبديل شود، تنها بحران درونی معممان برای فلج کردنِ کشور کفايت می‌کند. اگر روحانيان همچنان به گونه‌ای از گونه‌های ممکن فرمانروايی کنند، حتّا اگر زمانی در زندان‌ها گشوده شود و در عرصه‌ی رسانه‌ها و آزادی تشکل و اجتماع گشايشی پديد آيد، باز تبعيض عليه زنان به جای خود باقی می‌ماند، تبعيضی که پيوستگی بنيادينی دارد با ستم بر دگرانديشان و دگرباشان.

يک روند گام به گام ممکن است از اين نظر که گويا در جريان آن تندروهای مذهبی گام به گام مهار می‌شوند و جلوی خشونتشان گرفته می‌شود، فريبنده جلوه کند. ولی رانت‌خواران و متعصبان بازی نمی‌خورند و بنا را نمی‌توان بر تجديد تربيت آنان نهاد. تنها يک چيز می‌تواند آنان را آرام کند و آن همانا شوک بزرگ رانده شدن قطعی‌شان از پهنه‌ی قدرت سياسی- نظامی است. تا زمانی که معممان به هر شکلی در قدرت بمانند، بساط سرکوب‌گری دينی دولتی برپاست. تروريسم ايرانی، تروريسم دولتی است و اگر به شکلی ادامه يابد، برانگيزاننده‌ی آن اين اعتقاد است که حکم‌فرمايی حق الاهی معممان است و هر جنايتی رواست تا اين حق حفظ شود يا برقرار شود.

بديل حقيقی وضع موجود، نه يک حکومت مشروطه، بلکه يک جمهوری حقيقی است. پيشبرد سکولاريزاسيون در ايران با اراده‌ی کانون مقتدری به رهبری کسی چون آتاتورک متحقق نخواهد شد. چنين کانونی در ايران زمينه‌ای برای رشد و قدرت‌گيری ندارد. تنها يک نيرو برای پيش‌برد سکولاريزاسيون وجود دارد و آن جامعه است. بر اين قرار سکولار شدن و دموکراتيک شدن در وضعيت کنونی ايران هم‌معنا هستند.

جمهوری حقيقی در يک صبح باشکوه پس از يک انقلاب پالايش‌گر قدرت بر پا نمی‌شود. اگر برقرارشدنی باشد، بايد آن را از هم اکنون برقرار کرد، درست در برابر حکومت اسلامی در هر دو نوع نامشروط و مشروط آن. برقرار کردن آن در گرو تقويت جامعه‌ی مدنی است، در گرو تقويت جنبشی با نمادهای مستقل جمهوری ‌خواهانه و ضد تبعيض است. نيروی اين جنبش بدون مرزبندی صريح با مشروطه ‌طلبی در خدمت اين جريان تداوم‌بخش حکومت دينی قرار خواهد گرفت.

جمهوری‌خواهی کم‌توان است، اگر تنها نبرد بر سر يک شکل حکومت‌گری باشد. پرتوان می‌شود اگر با برنامه‌ی جامعی برای رفع تبعيض و برقراری عدالت اجتماعی پا پيش بگذارد. اگر توده‌ی کار و زحمت، اگر توده‌ی زنان و جوانان، اگر خلق‌های زير ستم، اگر همه‌ی کسانی که از رژيم تبعيض رنج ديده‌اند، به جنبش جمهوری‌ خواهی بپيوندند، پيروزی بر حکومت اسلامی و کوشندگان برای تداوم آن به صورت يک نظام مشروطه، بسيار محتمل است. با جنگ سنگر به سنگر می‌توان قلمرو جمهوری مردم ايران را گسترش داد و به سوی فتح کانون قدرت پيشروی کرد.

يلدای 1388

پانويس‌ها

(*) اين نوشته صورت نوشتاری شرح و بسط يافته‌ی سخنی است رانده شده در يکم نوامبر در کنفرانسی در دانشگاه مريلند با عنوان "ايران در گذار به دموکراسی". مقاله، سياسی است. در آن حاصل نظر مطرح است، نه خود پردازش نظری.

1. محمد حسين بن علی اکبر تبريزی، "کشف المراد من المشروطه و الاستبداد"، در: غلامحسين زرگری نژاد (گردآورنده)، رسائل مشروطيت، کتاب اول، تهران: انتشارات کوير، 1374، ص. 132.

2.  آنان نحوه‌ی مشروطيت شرعی آن را در متمم قانون اساسی مشخص کردند: در اصل اول اين متمم آمده است که «مذهب رسمی ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنی عشريه ‌است. بايد پادشاه ايران دارا و مروج اين مذهب باشد». و در اصل دوم آن، که حق است اصل شيخ فضل الله نام گيرد، قيد شده است: «مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تاييد حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه کثر الله امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده‌است بايد در هيچ عصری از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام صلی الله عليه و آله و سَلم نداشته باشد و معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجود هم بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصری از اعصار هياتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهای متدينين که مطلع از مقتضيات زمان هم باشند به اين طريق که علمای اعلام وحجج اسلام مرجع تقليد شيعه اسامی بيست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمايند پنج نفر از آنها را يا بيشتر به مقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق يا به حکم قرعه تعيين نموده به سمت عضويت بشناسند تا موادی که در مجلس عنوان می‌شود به دقت مذاکره و غور رسی نموده هريک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح و رد نمايند که عنوان قانونيت پيدا نکند و رأی اين هيات علماء در اين باب مطاع و بتبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل الله فرجه تغيير پذير نخواهد بود.»

در چند اصل ديگر (اصل‌های ۱۵، ۱۸، ۲۰‌، ۲۱‌، ۲۷، ۳۵ و ۷۱) به صراحت پای شرع به ميان می‌آيد. به عنوان نمونه اصل ۱۸ مقرر می‌کند: «تحصيل و تعليم علوم و معارف و صنايع آزاد است مگر آنچه شرعا ممنوع باشد» و اصول بيستم و بيست و يکم آزادی بيان و اجتماع را مشروط به آن می‌کند که به زيان دين نباشند. تشخيص زيان طبعا بر عهده‌ی قوه‌ی قضاييه است که شرع در آن پايگاه استواری دارد . اين قوه «مخصوص است به محاکم شرعيه در شرعيات و به محاکم عدليه در عرفيات».ه

3. بيهوده نيست که فقط گرايش راديکال، که تبلوری از آن را در حزب دموکرات می ‌بينيم، به سمت طرحی برای جدايی دين و دولت خيز بر می ‌دارد.

4. درباره‌ ی پويش مفهوم ‌ها و مفهومِ مفهوم ‌های جهان ‌ساز بنگريد به: محمد رضا نيکفر، "تاريخ مفهوم‌ها"، منتشر شده در سايت "نيلگون" به نشانی:
http://nilgoon.org/archive/mohammadrezanikfar/articles/Nikfar_Begriffsgeschichte.html

5. "چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟"، چاپ شده در آيندگان 25 دی 1357. در اينترنت يافتنی در:
http://www.iranrights.org/farsi/document-274.php

6. نشريه‌ ی "آزادی" دوره‌ ی دوم، شماره 30، بهار 1382

7. تنها سازمان "راه کارگر" اين جسارت نظری را داشت که قدرت را در دست يک "کاست روحانی" بداند. اين سازمان که از طرف گروه‌ های چپ زير فشار شديدی برای تسليم شدن به تحليل‌های کليشه‌ای طبقاتی قرار داشت، گام به گام از خلاقيت آغازين خود دور شد. همه‌ی سازمان ‌های چپ ايران پيشروی روشنفکرانه‌ی خود را از دست دادند و در تبعيد هم نتوانستند خود را به لحاظ نظری بسازند. آنها به لحاظ نظری بازنشسته‌اند و مدت هاست که ديگر قدرت تأثيرگذاری بر فکر جامعه را از دست داده‌اند. سنت و کالبد بی‌رمق آنها مانع پيشروی جنبش چپ در ايران شده ‌اند.

8.  بهترين کار در اين زمينه از آن شيدان وثيق است:
شيدان وثيق، لائيسيته چيست؟ همراه با نقدی بر نظريه‌پردازی‌های ايرانی، تهران: نشر اختران، 1384.

9. اکبر گنجی: نقش فاعلانه‌ی نوانديشی دينی در گذار به دموکراسی
http://zamaaneh.com/idea/2009/10/post_572.html

10. همچون اسماعيل نوری علا که نوشته است: «ای کاش يک صدم اين انرژی که بوسيله روشنفکران ظاهراً سکولار برای مبهم کردن و به عقب راندن سکولاريسم صرف می شود مصروف مطرح کردن و گستراندن معنای واقعی سکولاريسم در ميان مردم می‌شد. اين به نفع هر آزاد انديش، نوانديش، و کثرت طلبی است. و روشنفکر متمدن نمی تواند بر سر شاخ دموکراسی و مدرنيسم بنشيند و بن سکولار آنها را قطع کند. بنظر من، همين نکته گوهر تراژدی اصلی جامعهء کنونی روشنفکری ما است.»
به نقل از: اسماعيل نوری علا: "سکولار بودن؛ همچون پيش شرط مدرن بودن"، در سايت گويا
http://news.gooya.com/society/archives/094752.php

11. آنچه در پی درباره‌ی "شيعه‌ی پهلوی" می‌آيد، تکرار برخی نکاتی است که آنها را در گفتارهای "اقتصاد سياسی دين" (پخش‌شده در "راديو زمانه") طرح کرده‌ام.

12. در اين مورد بنگريد به:
Reinhart Koselleck, Zeitschichten, Frankfurt/M 2003, S. 247f.

13. ااشاره به تقسيم قوا در اين نوشته نه از سر جدی گرفتن آن در نظام سلطنتی و فقاهتی، بلکه به قصد روشن کردن جايگاه قانونی ‌ای است که در ساختار صوری قدرت به روحانيت داده می‌شود.

14. "دم- و - دستگاه" پيش‌نهاده‌ی داريوش آشوری برای dispositif  است. اين مفهوم فوکويی را به عربی "جاهزيه" خوانده‌اند. من آن را نزديک به برداشت روزمره از "دم - و -دستگاه" و "تجهيزات" به کار می‌برم. تعريف dispositif در نزد خود فوکو چندان روشن نيست. بر پايه‌ی توصيف‌هايی که او از dispositif  به دست داده، آن را می‌توان مجموعه‌ای از نهادها، گفتارها و کردارها بدانيم. فوکو با معرفی اين مفهوم کوشيده است ميان تحليل گفتمان و تحليل قدرت پيوند زند.

15.  "دين‌جداخواهی" را داريوش آشوری (در "فرهنگ علوم انسانی") در برابر "secularism" گذاشته است. من اينجا آن را آن بينشی می‌دانم که با دلسوزی برای دين، خواهان جدايی آن از دولت است.

16.  از جمله‌های بيان‌شده توسط او در جمع خانواده‌های زندانيان سياسی به تاريخ 17 آذر 1388، در اينجا به نقل از سايت "پارلمان نيوز".
http://www.parlemannews.ir/index.aspx?n=6002

17.  موضع جدل اصطلاحی با منشأ ارسطويی است. به موضع‌های جدل در کتاب "توپيکا" ی معلم اول پرداخته شده است. "توپيکا" کتاب پنجم از شش کتاب "ارغنون" است. هر نکته‌ی استدلالی در آن يک "توپوس"، يعنی جايگاه و موضع، ناميده می‌شود. توپوس، آن موضعی است که از آن، بحث‌کننده به حريف حمله می‌برد يا خود ممکن است در آن موضع از خود سستی نشان دهد.

18. در اين باره بنگريد به: سنت و سکولاريسم، گفتارهايی از: عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکيان، محسن کديور، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1381. در مورد درک جديدتر از "سکولاريسم" در روشنفکری دينی رجوع کنيد به: اکبر گنجی، " نوانديشی دينی: سکولاريسم و دموکراسی"، منتشر شده در سايت راديو "زمانه".
http://www.radiozamaneh.com/idea/2009/09/post_564.html

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه