هابرماس و شطرنج ‌بازی با گوريل

محمدرضا نيکفر

يورگن هابرماس، فيلسوف آلمانی، در کيفرخواست دادگاهی در تهران متهم شده که در سفرش به ايران با عده‌ای از اصلاح‌طلبان ديداری مخفيانه داشته و به آنان درس براندازی داده است. هابرماس، قهرمان اين داستان پليسی کيست؟

در دورۀ پايانی رياست جمهوری محمد خاتمی، گروهی از اصلاح‌ طلبان نظام به اين درک رسيدند که با طرف مقابل خود نمی‌توانند تعامل متمدنانه‌ای را پيش برند. برای آنکه سختی کار خود را نشان دهند، مدام می‌گفتند همکنشی با حريفشان همانند شطرنج‌بازی کردن با گوريل است. چنين موقعيتی يک موقعيت غير هابرماسی است، اگر نام هابرماس را مترادف با گفت‌وگوی خردوزرانه در نظر گيريم.

می‌توان از آن اصطلاح رايج در مورد موقعيت امتناع گفت‌وگو استفاده کرد و به سران حکومت اسلامی ايران در مورد يورگن هابرماس يک اطمينان خاطر داد. آنان اشتباه کرده‌اند که در کيفرخواست دادگاه نمايشی آغازشده در روز 10 مرداد 1388 نام يورگن هابرماس را هم به‌عنوانِ يکی از عناصر پيش‌برندۀ توطئۀ جهانی عليه نظام مقدس جمهوری اسلامی ايران مطرح کرده‌اند. از اين جهت اشتباه کرده‌اند که هابرماس تخصصی در "بازی شطرنج با گوريل‌ها" ندارد.

اگر فيلسوفان سياسی را ساده‌گيرانه به دو گروه متخصصان دورۀ گوريل‌ها و متخصصان دورۀ پس از گوريل‌ها تقسيم کنيم، هابرماس را می‌توانيم متعلق به دستۀ دوم بدانيم. دستۀ دوم معمولاً تا حد چگونگی ممانعت از بازگشت گوريل‌ها به مسئلۀ حضور سياسی آنها می‌پردازند، مشغلۀ اصلی فکرشان دوره‌ای است که گويا کارها در آن با گفت‌وگو پيش می‌رود، با اقناع و استدلال. بازی‌ای جريان دارد که افراد به قاعده‌های آن احترام می‌گذارند، تا بازی ادامه يابد. کسی با لگد به زير صفحۀ شطرنج نمی‌زند.

دغدغۀ حوزۀ عمومی

يورگن هابرماس، فيلسوف آلمانی، متولد 1929 است. رشد فکری او در دوره‌ای است که فصل حکمرانی گوريل‌ها در آلمان و کلا اروپای غربی به پايان رسيده است.

دورۀ دانشجويی هابرماس، دورۀ نوآموزی سياست دموکراتيک در آلمان غربی بود. او درس‌های اين نوآموزی را جدی گرفت، به آن ژرفا داد و پيوسته در انديشه بود که چه کنيم تا گذشتۀ فاجعه‌بار نازيستی تکرار نشود. او قدر دموکراسی را می‌دانست و از يک ساده‌نگری رايج در زمانه فاصله داشت، ساده‌نگری‌ای که دموکراسی را امر ظاهر و چيزی روبنايی تلقی می‌کرد و اين پندار را رواج می‌داد که دموکراسی بوروژوايی به لحاظ ماهيت بورژوايی‌اش فرقی با فاشيسم ندارد.

جنبش دانشجويی دهۀ 1960 که درگرفت، هابرماس، هم متحد آن بود، هم منتقد آن. او خواهان دموکراسی بيشتر بود، اما فکر نمی‌کرد که می‌توان با درهم‌شکستن دموکراسی موجود به چنين هدفی رسيد.

هابرماس، فيلسوف سياست و جامعه است. او از ابتدا يک دغدغۀ فکری داشت: حوزۀ عمومی. او فکر می‌کرد که پهنۀ همگانی بايد نيرو گيرد، تا مردم بتوانند از خود دفاع کنند، در برابر فاشيسم، در برابر دولت سرکوبگر جنگ‌طلب، و در برابر سرمايه‌داری که همه چيز را تابع سود می‌کند. هابرماس سياست را همواره امر مردم دانسته و با فروکاستن آن به مسئلۀ فن‌سالاران و ديوان‌سالاران و رهبران مخالفت کرده است.

حقيقت و اعتراف

پيش از ذکر نام هابرماس در ادعانامۀ مدعی‌العموم حکومت اسلامی در دادگاه معترضان به نتيجۀ اعلام‌شدۀ انتخابات، حمله به فيلسوف در رسانه‌های دولتی ايران آغاز شده بود. از هابرماس به‌عنوانِ نظريه‌پرداز «نافرمانی مدنی» نام برده‌اند. مدعيان پنداشته‌اند، با اين کار رذالت بزرگی را افشا کرده‌اند.

«نافرمانی مدنی» نکتۀ کانونی فکر هابرماس نيست. محور فکر او مدنيتی است مبتنی بر تفاهم و اخلاق و عدالت. هابرماس تخصص ويژه‌ای در برخورد با موقيعت‌های غيرهابرماسی ندارد. اين نکته را می‌توانيم اين گونه تعديل کنيم که بگوييم، او همواره شهروندان را فراخوانده است نسبت به وضعيت جامعه، وضعيت سياسی، چه در کشور خود و چه در سطح جهانی حساس باشند، فعال باشند، دخالت کنند و هرگاه ديدند که دولت، گروه‌های فاشيستی، جنگ‌طلبان و چپاولگران به مردم يورش آورده‌اند، به مقاومت مدنی پردازند. او مقاومت مدنی در برابر ستم و بی‌عدالتی را يک وظيفۀ بنيادی شهروندی می‌داند.

چرا بايد از اين فکر او به عنوان فکری پليد و توطئه‌آميز نام برده شود؟ چرا بايد نام فيلسوف، در يک کيفرخواست ذکر گردد؟ هابرماس، شهروند محترم جهان است. او انسانی است خردمند و تفاهم‌جو. حدود يک ماه پيش از ثبت نام او در يک ادعانامۀ حکومت ايران، بسياری از رسانه‌های جهانی و محافل دانش‌پژوهی هشتادسالگی فيلسوف را گرامی داشتند.

هفته‌نامۀ آلمانی "دی تسايت" از او به عنوان «قدرت جهانی» نام برد، عنوانی که تا کنون رسم بوده است از آن برای اشاره به کانون‌های استراتژيک استفاده کنند. اين پيشرفت بزرگی است که از يک فيلسوف صلح‌جوی عدالت‌خواه به عنوان «قدرت جهانی» نام می‌برند. هابرماس يک فرزانۀ عمومی است؛ او فيلسوف پهنۀ همگانی است. در تاريخ فلسفه ثبت خواهد شد که نام اين وجدان اخلاقی عصر ما را هم به عنوان مظهر قدرت جهانی خرد ثبت کردند و تقريبا همزمان با آن، در ادعانامۀ حکومت ايران به عنوان عامل توطئه.

اين پديده را نيز می‌توان به حساب "ديالکتيک روشنگری" گذاشت، که به تعبير هابرماس مدرنيته را به پروژه‌ای ناتمام تبديل می‌کند، پروژه‌‌ای که پيش می‌رود، اما ضد آرمان‌های خودش را هم توليد می‌کند و مسير آن در نهايت پر از ورطه و پيچ و تاب می‌شود.

هورکهايمر و آدورنو، دو چهرۀ اصلی "نظریۀ انتقادی" (مکتب فرانکفورت)، که آموزگاران هابرماس بوده‌اند، با انديشه بر "ديالکتيک روشنگری"، به بدبينی نسبت به مدرنيته گرويدند. هابرماس، نسبت به آيندۀ مدرنيته خوش‌بين است و به آماج روشنگری که حل مسائل انسانی بر پایۀ خرد آزاد انسانی است، وفادار است. او پديده‌هايی چون حکومت ايران و برآمد بنيادگرايی دينی را به عنوان اختلالاتی مدرن تعبير می‌کند، نه سنتی معصوم که پنداری به دفاع از خود برخاسته است.

هابرماس به خودنگری انتقادی فرا می‌خواند تا دريافته شود چرا چنين پديده‌هايی بروز کرده‌اند. توصیۀ او به غرب بازبينی انتقادی سياست‌های خويش است و در آمدن از در گفت‌وگو با جامعه‌های اسلامی. او پديدۀ افراطی‌گری دين‌های سياسی‌شده را در درجۀ اول به عامل‌های اقتصادی و سياسی برمی‌گرداند.

هابرماسِ جامعه‌شناس، عامل گرايش گروه‌‌هايی از جوانان در کشورهای اسلامی را به اسلام سياسی خشونت‌ورز وضعيت نامطمئن زندگی آنان و بحران سياسی و ساختاری در آن کشورها می‌داند. او از غرب می‌خواهد که سهم خود در بحران‌آفرينی را بازشناسد و برای مقابله با تروريسم دينی بحران‌ها را تشديد نکند. هابرماس از توصيه به گفت‌وگو برای شنيدن سخن طرف مقابل و فهم مانع‌های تفاهم خسته نمی‌شود.

اما با که بايد گفت‌وگو کرد؟ چه کسی نمايندۀ جامعۀ اسلامی است؟ چه کسی می‌تواند به نام اسلام سخن گويد؟ مجتهد شبستری نمايندۀ اسلام در ايران است يا مصباح يزدی؟ باری، در مورد اين موضوع هم بايد گفت‌وگو شود. در اينجا نيز بايستی بپرسيم: با که گفت‌وگو کنيم؟ طبعا با کسی که حاضر به گفت‌وگو باشد. اينجاست که به مشکل عجيبی برمی‌خوريم، همان مشکلی که اصلاح‌طلبان ايرانی بر آن شطرنج‌بازی با گوريل نام نهاده‌اند.

مشکل اصلی، پيشبرد گفت‌وگو با اهل گفت‌وگو نيست؛ مشکل، گفت‌وگو با کسانی است که با گفت‌وگو مخالف‌اند، مخالف‌اند، چون پيشاپيش معتقدند حق دارند و اصولاً آمده‌اند، تا دهن ديگران را ببندند و خودشان متکلم وحده شوند.

هابرماس معتقد است خشونت آنجايی رخ می‌دهد که گفت‌وگو درنگيرد و اختلالی در ارتباط انسانی پديد آمده باشد. گفت‌وگو همواره دو طرف دارد و هنجارهايی، اگر بخواهد گفت‌وگويی حقيقی باشد. گفت‌وگو، هنگامی که از گپ زدن ساده فراتر رود، با يک ادعای ضمنی يا گاه صريح طرف‌های صحبت همراه می‌شودٰ: صداقت و پايبندی به حقيقت. سلطانی هم که مدعی خردوزری است، گفت‌وگو را با اين ادعای ضمنی می‌آغازد که نظرش درست است، به اين دليل که درست است، نه اينکه چون او شاه است.

پنداری که به طور ضمنی می‌گويد آماده است در جايی حاضر شود که از رخت و تخت کسی معلوم نشود که چه مقامی دارد، توجه فقط به سخن باشد و اينکه چه کسی بهتر استدلال می‌کند. به موقعيتی که در آن پای زر و زور و تزوير در ميان نباشد و هنجارِ "دلايل، قوی بايد و معنوی" قاعده‌گذار باشد، موقعيت ايده‌آل گفت‌وگو می‌گويند.

هابرماس در کنش ارتباطی انسان‌ها توجهی می‌بيند به اين موقعيت، به صورت ضمنی يا به صورت صريح. اين هنجار درونی کنش ارتباطی يک بار انتقادی دارد، منتقد هر گونه اعمال قدرتی است که با خردورزی و پايبندی به حقيقت نخواند.

هابرماس نمونۀ جالبی از کارکرد انتقادی اين هنجار را در بيان تجربيات سفرش به ايران در سال 1381 عرضه کرده است.

در مصاحبه‌ای در بارۀ سفرش (فرانکفورتر آلگماينه، 13 ژوئن 2002) افزون بر شرح ديداری که در کيفرخواست دادگاه انقلاب به عنوان ملاقات مخفيانه ذکر شده، می‌گويد که آخوند جوانی دارای دکترا از کانادا همراه با کسانی ديگر از قم به ديدن او آمدند.

جو صحبت خوب است تا زمانی که هابرماس می‌پرسد، آيا عقايد آنان اين توانايی را دارد که بدون توسل به قدرت سياسی از حقانيت خود دفاع کند. اين پرسش يکباره ميان دو طرف دره‌ای را می‌گشايد؛ ادامۀ صحبت ميسر نمی‌شود.

حکومت‌هايی وجود دارند که در مورد حقانيت خود در زندان اعتراف می‌گيرند. نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس "حقيقت" را در نقطۀ مقابل "اعتراف" به اين معنا قرار می‌دهد. برای اينکه اين تقابل را دريابيم يک صحنه‌ی فرضی را در نظر می‌گيريم، کمپلکس عجيبی را در آنجايی که در يک زندان بخواهند عليه خود هابرماس اعتراف بگيرند.

می‌توانيم تصور کنيم زندانی بايد اعتراف کند که هابرماس اغواگر است، چون می‌گويد اعتراف‌گيری نقطۀ مقابل حقانيت است. پس جرم هابرماس، از ديد بازجو مضاعف است: هم مخالف اعتراف‌گيری است، هم مخالف مضمون اعتراف است. هم با روش سيستم مخالف است، هم با حقانيت سيستم.

به صحنۀ فرضی بيشتر دقت می‌کنيم: بازجو مدعی است که مضمون اعتراف مستقل از شيوۀ اعتراف‌گيری است، يعنی حقانيت سيستم، که از زبان زندانی بيرون کشيده می‌شود، مستقل از شلاق است. ولی هابرماس می‌گويد، سيستم شلاق‌کش فاقد حقانيت است. حال قرار است که زندانی در مورد هابرماس اعتراف کند.

او بايد بگويد که هابرماس اغواگر است، چون می‌گويد اگر سيستمی حقانيت داشت، نيازی به شلاق ندارد. بازجوی شلاق‌زن را چنين اعترافی طبعا دچار خشم می‌کند و خشم بر شدت شکنجه می‌افزايد. پس زندانی بايد به عکس آن چيزی که پيشتر اعتراف کرده بود، اعتراف کند.

اما عکس گزارۀ پيشين چه می‌تواند باشد؟ اگر بگويد "هابرماس اغواگر نيست، چون می‌گويد اگر سيستمی حقانيت داشت، نياز به شلاق ندارد"، حتی ممکن است به عذاب بيشتری گرفتار ‌شود. پس گويا حاصل هر دو حالت خشم بازجو و عذاب بيشتر زندانی است. اين وضعيت ناسازنما را حضور شلاق باعث می‌شود. شلاق به منطق پايان می‌دهد و هر گفت‌وگويی را پوچ می‌کند.

راستی و درستی و آزادی

شلاق در دست داشتن و از حقيقت سخن گفتن با هم نمی‌خوانند. کسی که مدعی حقيقت می‌شود، بايستی به بايستگی‌های همراه با اين ادعا تن دهد که اساس آنها از نظر هابرماس آمادگی برای شرکت در گفت‌وگويی خردمندانه و بدون اجبار است. چنين گفت‌وگويی را هابرماس "گفتمان" (ديسکورس) می‌نامد.

در سنت فلسفی، حقيقت، مسئلۀ شناخت است. هابرماس به حقيقت به چشم ادعايی می‌نگرد که بايستی در گفتمان به اثبات رسد. شرکت‌کنندگان در گفتمان دروغ نمی‌گويند و در بيان عقايدشان و عرضۀ شاهد و مثال و آوردن استدلال آزاد هستند. پس در گفتمان، راستی و درستی و آزادی در پيوند قرار می‌گيرند. بر اين قرار می‌توان گفت که هابرماس پلی زده است ميان شناخت و اخلاق و اين امکان را فراهم کرده که دانش، اخلاق و سياست را درآميخته ببينيم.

البته راه‌هايی وجود دارد برای اينکه فرد به هنجار گفتمان تن ندهد. يک راه، اين ادعا است: ما حقيقتی داريم که درک آن در انحصار افرادی خاص است. مثلاً در سيستم جمهوری اسلامی درستی و نادرستی را در نهايت رهبر درک می‌کند و رهبر به کسی پاسخگو نيست. در عصر رسانه‌ها نمی‌توان با وی مصاحبه کرد و او را در برابر چراهای متعدد گذاشت.

ولی فقيه را مجلس خبرگان برمی‌گزيند. هر کسی نمی‌تواند عضو اين مجلس شود. تنها افرادی خاص می‌توانند در آن عضويت يابند. يک نظر رايج در حکومت اسلامی می‌گويد که درک آنان برای گزيدن رهبر، از نوع استدلالی نيست، از نوع شهودی است، به آنان الهام می‌شود و آنان کسی را برمی‌گزينند که در اصل از طرف دنيايی ورای دنيای ما برگزيده شده است.

"حقيقت" نظام سلطنتی نيز از همين نوع بوده است. کسی نمی‌توانسته با شاه بحث کند. شاه فرمان می‌داده و ديگران موظف بوده‌اند فرمان‌بردار باشند.

در گفتمان، فرماندهی و فرمان‌برداری معنا ندارند. گفتمان، جای استدلال است. با اين که در زندگی واقعی گفتمان در معنای ايده‌آل آن متحقق نمی‌شود، اما هنجار آن حضوری رهايی‌بخش دارد. هابرماس به تأثير اخلاقی و رهايی‌بخش آن خوش‌بين است، خطرها و انحراف‌های مدنيت را می‌بيند، اما در مجموع اين اطمينان خاطر را دارد که آيندۀ آن در جهتی است که قدرت قاعده‌گذار گفتمان بيشتر و بيشتر شود.

به لحاظ تجربی می‌توانيم دلايل خوبی برای اين خوش‌بينی پيدا کنيم. ايران را در نظر گيريم. آموزش، حتی در چارچوب سيستم آموزشی پرنقص کشور، انسان‌ها را آگاه می‌کند. جوان‌ها می‌پرسند، چرا. جوانی که از پس حل مسائل پيچيدۀ علمی برمی‌آيد، به اين حکم تن نمی‌دهد که حل مسائل کشور بايد در نهايت در اختيار صنفی خاص باشد و از ميان آن صنف، تنها يک تن استعداد درک راستی و درستی بنيادی را دارد. زن تحصيل‌کرده و شاغل، که توانايی‌های خود را می‌بيند و در برابر چشم همگان می‌نهد، به آپارتايد جنسی برپایۀ احکام دينی تن نمی‌دهد.

هابرماس، بويژه در دورۀ اخير، نگاهی تفاهم‌آميز به دين‌ها دارد. در برابر آنها اما از هنجار گفتمان نمی‌گذرد. می‌گويد، اگر حقيقتی داريد، بايد بتوانيد آن را در گفت‌وگويی آزاد و برابر به صورتی مستدل عرضه کنيد. اين دعوت، طبعا از نظر کسانی که حقيقت را در انحصار خود می‌دانند و تودۀ مردم را صغير می‌پندارند، برآشوبنده است.

ممکن است در برابر اين دعوت هابرماس گفته شود که حقيقت دين در نهايت خصوصی است و نمی‌توان آن را با منطق عمومی گفتار مستدل کرد. پاسخ اين است که پس بگذاريد دين امر خصوصی باشد. اگر برای مسائل عمومی مردم پيشنهادی داريد، بپذيريد که آن پيشنهاد بايستی در کنار پيشنهادهای ديگر مطرح باشد، حقی ويژه برای خود قايل نشود و در همه حال با منطق پيش رود، نه با چماق تکفير.

کل فلسفۀ سياسی هابرماس را می‌توانيم تلاشی برای تحقق ايدۀ گفتمان تلقی کنيم. او به دموکراسی مشارکتی معتقد است، دموکراسی‌ای با مشارکت فعال شهروندان که در آن اين امکان فراهم باشد که همه در جريان گفت‌وگوی آزاد و برابر، سرنوشت خويش را تعيين کنند. در گفت‌وگو همه حق مخالفت دارند، همه حق دارند بپرسند و خواهان اقناع شوند. گسترش گفتمان، جامعه را شفاف می‌کند، زيرا پرسش و بازبينی و کنترل، زدايندۀ تاريکی است و وقتی روشنايی گسترش يابد، جای کمتری برای فسادکاری می‌ماند.

تنها يک راه آزموده و مطمئن برای ترکيب اخلاق و سياست وجود دارد و آن شفاف شدن عرصۀ سياست است. يک شرط اساسی شفاف شدن، آزادی رسانه‌هاست. بدون نورافکن رسانه‌های آزاد، ادعای اخلاقی بودن توسط سياستمداران ادعايی پوچ است. هابرماس نقش رسانه‌ها را در چارچوب کلی پهنۀ همگانی بررسيده است.

او تاريخ دگرگونی‌های ساختاری در پهنۀ همگانی را با دقت دنبال کرده و همواره نسبت به تحريف‌هايی و محدوديت‌هايی که اين پهنه بدانها دچار می‌شود، هشدار داده است. توجه او به پهنۀ همگانی، سويه‌ای از توجه او به جامعۀ مدنی است.

تقويت جامعۀ مدنی تضمين‌کننده برآورده‌شدن حق شهروندان در تعيين سرنوشت خويش است. جامۀ مدنی آن عرصه‌ای است که شهروندان در آن به سخن درمی‌آيند، به تبادل نظر با هم می‌پردازند، انجمن می‌کنند، متشکل می‌شوند و می‌کوشند در مقام صاحب‌اختيار حقيقی کشور و در مجموع جهان، سامان سياسی و اجتماعی را تعيين کنند. هابرماس فيلسوف جامعۀ مدنی است. حساسيت به او را می‌توان همچون حساسيت به جامعۀ مدنی تعبير کرد.

هابرماس در ايران

بحث جامعۀ مدنی در ايران، در دهۀ 1370 باعث توجه به هابرماس شد. ابتدا مقاله‌ها و کتاب‌هايی دربارۀ او ترجمه کردند و بعد به کارهای خود او رو آوردند. به نظر می‌رسد که توجه عمده معطوف به برخی بحث‌های او دربارۀ پهنۀ همگانی و جامعۀ مدنی بوده است. از بحث‌های او، منتزع از بنيادهای فلسفی آن بهره می‌گيرند.

هابرماس انديشه‌های خود را در بحث با انديشمندان ديگر پرورانده است. سنت‌های فلسفی مختلفی در کارهای او با هم درآميخته شده‌اند. ايده‌آليسم آلمان، مارکسيسم، روانکاوی، روانشناسی رشد، نظريه‌های جامعه‌شناختی ماکس وبر و پارسونز، هرمنوتيک، نظریۀ انتقادی، فلسفۀ زبان و همچنين پراگماتيسم آمريکايی از آبشخورهای فکر او هستند. کتاب‌های او دشوارخوان هستند، از جمله به اين دليل که در بحث‌با کتاب‌های ديگر نوشته شده‌اند و آشنايی با آن کتاب‌های ديگر برای فهم هابرماس ضروری است.

هنوز نمی‌توان از اقتباس فکر هابرماس در ايران سخن گفت. ترجمۀ آثار او يا نوشتن کتاب‌هايی دربارۀ او لازم هستند، اما هنوز اين کارها به معنای اقتباس نيستند. برای اقتباس بايستی به پژوهش‌هايی مشابه کارهای او رو آورد و يا از دستگاه مفهومی و گزاره‌های او استفاده کرد تا واقعيت ملموس پيش رو را تحليل کرد.

هابرماس نخست با پژوهشش دربارۀ دگرگونی‌های ساختاری پهنۀ همگانی نام‌آور شده است. چنين پژوهشی در ايران بسيار ضروری است. نيکوست دريابيم از زمان انجمن‌ها و نشريات عصر مشروطيت تا امروز که جنگ و گريز با استبداد به عرصۀ اينترنت کشيده است، حوزۀ عمومی در ايران دستخوش چه تحول‌هايی شده و بر اين تحول‌ها چه منطقی حاکم بوده است.

با چنين پژوهشی می‌توان به محدوديت‌ها و آسيب‌هايی پی برد که حوزۀ عمومی بايستی از راه نگاه انتقادی به خويش برای آنها چاره‌ای بيابد. همه مشکل‌ها را نمی‌توان به استبداد برگرداند. قدرت استبداد، ضعف حوزۀ عمومی است. عکس قضيه نيز صادق است: ضعف حوزۀ عمومی است که استبداد را قدرقدرت کرده است.

اساس انديشۀ هابرماس به عنوان کسی که از مکتب انتقادی می‌آيد، نجات حوزۀ زندگی انسانی از دست تعرض‌های سيستم استوار بر تکنولوژی پيشرفته، انحصارات و مديريت مداخله‌گر دولتی است.

"زيستْ-‌جهان"، يعنی آن حوزه‌ای که زندگی طبيعی انسان‌ها در آن جريان دارد و انسان‌ها در آن به صورت خويشاوند و دوست و شهروند همبسته با شهروندان ديگر ظاهر می‌شوند و تماميت آن تماميت زندگی‌ها و سرنوشت‌های فردی و جمعی است، مدام در معرض اين خطر قرار دارد که در جهان به اصطلاح پيشرفته با تکنولوژی و با حسابگری درآميزد، زير سيطرۀ مديريت دولتی قرار گيرد و از چشم سرمايه‌داری تنها به صورت حوزۀ کسب سود از راه رخنۀ جهان‌بينی کالايی و مصرفی نگريسته شود. هابرماس می‌گويد که سيستم، مدام بر زيست‌جهان چنگ می‌اندازد و همچون يک نيروی استعمارگر می‌کوشد آن را به مستعمرۀ خود تبديل کند.

توجه اصلی هابرماس معطوف به مشکلات جامعه‌های غربی است. در او اين اواخر اين گرايش ديده می‌شود که به دين هم به مثابه نيرويی بنگرد که می‌تواند ياور زيست‌جهان برای دفاع در برابر سيستم باشد.

اقتباس بحث او در مورد زيست‌جهان و سيستم در ايران طبعاً آن را به فضای ديگری می‌برد و جای برخی تأکيدها را در آن عوض می‌کند. استعمار زيست‌جهان توسط سيستم در ايران، استعمار آن توسط دين دولتی نيز هست. سنت نمی‌تواند چنين نقش استعمارگرانه‌ای را ايفا کند.

در اينجا يک ايدئولوژی تماميت‌خواه با تکنيک مدرن برای کنترل و سرکوب درمی‌آميزد و حاصل اين ترکيب بر بستر مناسبات سرمايه‌دارانه‌ای که در آن دين هم به صورت سکه در می‌آيد، زيست‌جهان ايرانی را آماج تعرض مداوم خود قرار می‌دهد. يکی از نمودهای استعمار زيست‌جهان توسط سيستمی که ايدئولوژی دينی از مشخصه‌های بارز آن است، فشار بر خود دين است.

فشار دينی بر دين را در جهان اسلامی، متفکر عرب، عزيز العزمه، «اسلامی کردن اسلام» ناميده است.

حکومت دينی تلاش می‌کند مردم مسلمان را از نو مسلمان کند. اين کار از راه تعرضی به زيست‌جهان صورت می‌گيرد که يکی از عارضه‌های آن همانا متلاشی شدن دين سنتی است، آن دينی که مردم به صورتی طبيعی با آن زندگی می‌کردند.

زمانی آن دين طبيعی به تعبير مارکس روح يک جهان بی‌روح بود. آن روح می‌ميرد و زيست‌جهان به اشغال نيروی استعمارگر دين دولتی درمی‌آيد. اين نيروی استعماری به صورت گشت، چماقدار، لباس‌شخصی و منبر دولتی و ديگر دستگاه‌های آوازه‌گری دولتی ظاهر می‌شود.

چنين سيستمی به صورت سيستماتيک وحشت می‌آفريند و خود نيز همواره در وحشت است. چيزی که زمانی تصور می‌شد، واکنشی به دنيای تکنيک‌زده است، اکنون اراده به قدرتی است که به صورت رويکرد مهندسی به جهان و انسان درآمده است.

ايمان مديريت شده، يک تکنيک است. تکنيک، تماميت‌گراست و در عصر ما همه‌ی شکل‌های تماميت‌گرايی را در نهايت تابع خود می‌کند. در ترکيب دين و تکنيک، چيرگی با تکنيک است.

هابرماس در مورد مقابلۀ مستقيم با نيروهايی که موقعيت را غير هابرماسی می‌کنند، يعنی از گفت‌وگو و خردورزی دور می‌سازند، چيز ويژه‌ای نمی‌آموزد. اما می‌آموزد که جامعه چگونه می‌تواند خود را نيرومند سازد و بايستی چه سامانی بيابد تا بتواند از زيست‌جهان در برابر تعرض‌ها دفاع کند

منبع: بی بی سی

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه