اسلام سياسي و انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه

اكبر كرمي

پس از فتواي آيت الله ناصر مكارم در مورد عدم مشروعيت انتصاب اسفنديار رحيم مشايي، در مقاله اي با عنوان اعتراضي ی "عبور از حق حاكميت ملي ممنوع!"(1) استدلال كردم كه در چهارچوب مناسبات حاكم بر قانون اساسي ج. ا. ا. و نيز انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه، هيچ كسي (حتا ولي فقيه) حق دخالت فراقانوني در حوزه ي اختيارات رياست جمهوري را ندارد و چنين اقداماتي با هر عنواني كه انجام شود، دخالت در اختيارات برگزيده مردم محسوب شده و با حق حاكميت مردم بر سرنوشت خويش ناسازگار است. در آن مقاله، واكنش اعتراضي آيت الله منتظري نسبت به انتخابات دهم و اقدامات پس از كودتا از جنسي ديگر و متفاوت از رفتار اعتراضي آيت الله مكارم ارزيابي شده بود. سايت سكولاريزم نو با استقبال از اين مقاله بر اين نكته خورده گرفته بود كه چنين تفكيكي قابل قبول نيست و نمي تواند نقدي منصفانه و بي طرفانه تلقي شود.(2)    

        براي درك روشن تر صورت مساله بالا و نيز مساله ي "حق حاكميت ملي" كه همان "حق مردم در حاكميت بر سرنوشت خويش" است، لازم است به چند تفكيك و چند نكته توجه ويژه داشته باشيم.

اول: تفكيك مناسبات حقوقي واقعي از مناسبات حقوقي ايدآل.

انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه، پاسخ هم هنگام دو پرسش كليدي سنتي است:

1-     چه كسي شايسته ي حكومت است؟

2-     چگونه بايد حكومت كرد؟

انگاره ي ولايت فقيه در پاسخ به پرسش نخست و در ادامه ي نظريه ي افلاطوني "شاه – فيلسوف"، ولي فقيه را مناسب ترين فرد براي اداره ي امور مردم و حكمراني بر آنان مي داند. تدارك چنين پاسخي البته بر خواسته از پرسش متقدم تري است كه پاره اي از مسلمانان را به "اسلام سياسي" رهنمون شده است. اسلام سياسي، خوانشي از اسلام تاريخي است كه در مواجهه با جهان جديد و "ديگري"، اسلام را راه حل تمامي (بنياد گرايي) يا دست كم بخشي (نوانديشي ديني) از مشكلات اجتماعي و سياسي خود مي داند. اين پاسخ، فارغ از نقدهاي فراواني كه به جان خريده است، منكر اين واقعيت نيست و نمي تواند باشد كه در مساله ي حكمراني از تميز و تفكيك مساله ي حق و حقوق از مساله ي درست و نادرست گذشته است و در نتيجه با جا به جايي دو پرسش آغازين، اول به پرسش "چگونه بايد حكومت كرد؟" پاسخ گفته است و در گام پسين به پرسش دوم " چه كسي شايسته ي حكومت است؟".

        به اين ترتيب، اسلام گراها در واقع بر اين باورند كه قوانين اسلامي و مدل حكومتي اسلامي (اگر چنين مدلي وجود داشته باشد) را بايد به جامعه تحميل كرد، به خاطر آن كه چنين حكومتي مي تواند منافع واقعي مردم را تامين كند و به خير عمومي بيانجامد. مي گويم تحميل، زيرا اسلام گرا حتا وقتي از ابزرارهاي دمكراتيك (هم چون انتخابات) براي رسيدن به قدرت استفاده مي كنند، در واقع با نديده گرفتن حقوق اقليت ها به استقرار نوعي از استبداد اكثريت بر اقليت (در بهترين حالت) اقدام مي كنند؛ چه، به نظر مي رسد اسلام گرايي (هم چون ساير گرايش هاي ديني و ايديولوژيك در پهنه ي سياست) در جان خود نمي تواند با اعلاميه ي جهاني حقوق بشر هماهنگ و هم سو گردد.

اگر اسلام سياسي، پاسخ پرسش دوم باشد، آنگاه به باور من، ولايت مطلقه ي فقيه، قابل قبول ترين پاسخ به پرسش اول خواهد بود.

        مطالعه ي قانون اساسي جمهوري اسلامي و درك ابهامات و امهات مناسبات حقوقي آن در چهارچوب مناقشه ي بالا، مي بايست در اين چشم انداز (واقعي) و به دور از هرگونه بايد و نبايد فلسفي (ايدآل) انجام شود؛ چه، گفت و گو از حقانيت اسلام سياسي و نتايج زيانبار فراوان احتمالي آن فرصت و نگاه ديگري را مي طلبد. همچنان كه در مقاله ي مورد اشاره آورده ام: حكومت ديني با هر خوانشي از دين، از آن رو كه شهروندان آن نظام را دست كم به دو دسته ي ديندار و بي دين تقسيم مي كند و در نتيجه به نهادينه كردن تبعيض دست مي زند، نمي تواند با حقوق شهروندي و حقوق بشر سازگار و قابل جمع باشد. ساختاري كه نمي تواند با اعلاميه ي جهاني حقوق بشر خود را هماهنگ كند، البته با هيچ پسوند و پيشوندي نمي تواند دمكراتيك گردد. از اين منظر، حكومت ديني و اسلام سياسي به هيچ روي و با هيچ برچسبي نمي تواند ذيل اعلاميه جهاني حقوق بشر و دمكراسي قرار بگيرد و درنتيجه حكومت ديني در اصل با "حاكميت ملي ناسازگار" است.

دوم: تفكيك مساله ي حق و حقوق از مساله ي درست و نادرست.

        به طور مشخص و ساده مي توان گفت آدميان در برابر پاسخ به هر پرسشي در دو گستره ي بي پايان "گفت و گوي بي پايان" قرار دارند. گستره ي نخست، به گفتمان "درست و نادرست" باز مي گردد و در پي آنست كه نشان دهد، پاسخ مناسب چيست و چرا؟

        گستره ي دوم به گفتمان "حق و حقوق" باز مي شود و در پي آن است كه معين كند چه كسي حق دارد تصميم بگيرد "پاسخ مناسب چيست؟"؟ و چرا؟

        از اين منظر، انگاره ي اسلام سياسي و نيز ولايت فقيه، انگاره اي تبعيض آميز مي باشد كه همگان را در مقام داوري نمي داند و نمي خواهد؛ در نتيجه، تبعيض اصلي ترين و اساسي ترين سنگ بناي چنين نگاه و انتخابي است. به لحاظ شناخت شناسي، نطفه ي اين تبعيض در آن جا نهاده مي شود كه معرفت شناسي ديني براي سفت كردن جاي پاي خود در پهنه ي شناخت، به اجبار به اوراق كردن فاعل شناسا دست مي يازد(3) و با قرار دادن تشخيص ديني (خداوندگار) در برابر تشخيص سكولار (آدميان)، كارشناسان ديني (مجتهدان) را در برابر مردم قرار مي دهد. به عبارت ديگر، معرفت شناسي ديني از اساس با حق حاكميت مردم بر سرنوشت خويش مخالف است. مومنان با اين استدلال كه عقل فردي و جمعي آدميان - دست كم در برخي از موارد - از تشخيص مصالح و مفاسد غايي خود ناتوان است، "منشا تمام حقوق را خداوند متعال" مي دانند؛ چه، تنها اوست كه "مبدا و غايت جهان هستي" است و بر پايه ي " حكمت بالغه و رحمت عامه ي خود" مي تواند كاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدميان باشد. (4)

از همين رو، در چهارچوب اسلام تاريخي و البته اسلام سياسي، به باور من هر گونه تركيبي از اسلام و دمكراسي، يا اسلام و حقوق بشر، اگر چه وسوسه انگيز و رهايي بخش جلو مي كند و اسلام گرايان اصلاح طلب و پيشرو را اغوا مي كند، نمي تواند با انتخاب هاي تاريخي و پايه اي مومنانه هماهنگ و هم سو باشد. هر گونه تلاشي براي تركيب موفقيت آميز اسلام  با حقوق بشر و دمكراسي پيش و بيش از هر چيزي وابسته به عبور مسالمت آميز از دين هم چون دانش و قانون است. تاكيد بر اين مطلب در داوري بر مساله ي "حق حاكميت بر سرنوشت خويش" مساله اي مبنايي و اساسي است.  

سوم: تفكيك اسلام سياسي از ديگر خوانش هاي اسلام تاريخي.

        اسلام تاريخي (اسلام)، عنواني انتزاعي است كه در گستره ي پهناور تاريخ اسلام بر مصاديق بي شمار مسلمانان، باورها و گفت و گوهاي آنان كه در قالب اسناد، گزارش ها، متون، هويت ها، آداب و رسوم و شخصيت هاي تاريخي متبلور شده است، اشاره دارد. هر گونه قيدي بر اين ابرمجموعه مي تواند به خوانشي ويژه از اسلام تاريخي بيانجامد و گروهي از مسلمانان، باورها و دستاوردهاي آنان را در مجموعه اي تازه و ذيل مجموعه اصلي قرار دهد. چنين تلقي از اسلام به ويژه در برابر ادعاي بي مبنا و بي معناي "اسلام ذاتي" قرار مي گيرد كه اسلام را مساوي با برشي ويژه اي از اين مجموعه بي پايان و تاريخ طولاني مي داند.

        اسلام سياسي، انگاره اي است كه اگرچه از اسلام تاريخي ريشه مي گيرد، اما همچنين به علت فقر انديشه و نيز به دليل عدم تنقيح گرايشات ديني، به گونه اي روز افزون به توجيهات بي بنياد اسلام ذاتي آلوده شده است. زيرمجموعه هاي اسلام سياسي سه ويژگي اصلي دارند:

        1-     آلوده به گفتمان اسلام ذاتي (ذات گرايي) خود را خوانش راستين و اصيل دين اسلام مي دانند؛ در نتيجه از به رسيمت شناختن زير مجموعه هاي ديگر ناتوانند.

        2-     آلوده به دگماتيزم خود را فراتاريخي و ابدي و ازلي تصوير مي كنند. در نتيجه به جهان جديد و دستاوردهاي، آن به عنوان خصم خود مي نگرند. اين نكته در عصر حاضر به ويژه در پهنه ي علوم انساني و دستاوردهاي حقوقي و اخلاقي آن توان عرض اندام بيشتري دارد.

        3-      آلوده به مطلق انگاري و بنيادگرايي خود را فصل آخر گفت و گو و پايان تاريخ مي دانند. در نتيجه به آساني در مضان قلتيدن به رمانتيسم و خشونت اند. اسلام گراها به واسطه ي گرايشات "آخر زماني"، خود را به گفت و گو و در نتيجه، لوازم و پيامدهاي آن (از جمله آزادي و برابري)، بي ايمان و بي نياز مي دانند.  از اين منظر، خصم اصلي اين جريان ها، گرايشاتي هستند كه در پي رسميت دادن به آزادي و برابري اند (جريان هاي سكولار). اسلام گراها ممكن است بيرون از قدرت، در نقش شهيد از آزادي و برابري بگويند و بخوانند، اما به هنگام دستيابي به قدرت نمي توانند و نمي خواهند از آزادي بگويند و بشنوند. اسلام گراها ممكن است در بيرون از قدرت از دمكراسي و حقوق اكثريت بگويند(به ويژه اگر در آن مقطع، در اكثريت قرار داشته باشند) اما در اصل هيچ ايمان و اعتمادي به دمكراسي ندارند.

        ظهور پديده ي امامت و در پي آن مرجعيت در دل اسلام تاريخي، زمينه هاي اصلي نظري اسلام سياسي را رقم زد؛ چه به نظر مي رسد، شيعه گري، نهاد امامت و در پي آن، مرجعيت، همه ي پيش نيازهاي اصلي اسلام سياسي را با خود داشت.

اسلام سياسي در جهان جديد

        تقابل اسلام تاريخي با جهان جديد را در دو جبهه ي اساسي مي توان صورت بندي كرد؛ هر چند در سراسر جهان اسلام، رد پاي هر دو گرايش به فراواني ديده مي شود، اما اين صورت بندي مي تواند نشان دهد كه كدام گرايش در مناطق مختلف جهان اسلام، گرايش غالب است و چرا؟

        1-  تقابل اسلام تاريخي با جهان جديد، همچون "تقابل نو و كهنه".

        رويارويي جهان اسلام با دنياي جديد در مناطق سني نشين به طور عمده با چنين رويكردي و در چنين حال و هوايي رقم خورده است. هر چند به نظر مي رسد تحت تاثير گرايشات شيعي (انقلاب اسلامي) و نيز عربي و جهاني شدن مساله ي فلسطين، خوانشي از اسلام سياسي در اين مناطق نيز در حال تنومند شدن و عضو گيري است.

        مواجهه ي جهان اسلام با مدرنيته و دستاوردهاي جهان جديد، متاسفانه با پديده ي ننگين استعمار رقم خورد. اين مواجهه ي ناخوش آيند، با قرار گرفتن نمايندگان ناشايسته، كم تجربه و مهاجم جهان جديد در كنار استبداد كهن و ارتجاع سياه در اين اجتماعات اسلامي به تلقي ناميمون مردمان مسلمان از مدرنيته و جهان جديد دامن زد و هم چنان مي زند.

عدم تفكيك دستاوردهاي منفي مدرنيته در دوره ي گذار از دستاوردهاي شكوهمند و غرور آفرين آن در دوره ي استقرار، شكافي را در اجتماعات اسلامي رقم زد، كه هم چنان يكي از مسايل اصلي جهان اسلام در مواجهه ي خردمندانه و آزادانه با دستاوردهاي جهان جديد است. اسلام سياسي، تلقي ويژه اي از اسلام تاريخي است كه از اين شكاف جان گيرد و با ادعاي رهايي بخشي (از چنگال استعمار و استبداد) و استقلال (از جهان جديد) قد مي كشد. در گام هاي سپسين، اسلام گراها با اين ادعاي آلوده به اسلام ذاتي كه اسلام راه حل تمام دردها و مشكلات مسلمانان است، مسلمانان را در برابر جهان جديد قرار مي دهند. چنين پرگويي و ادعايي هم بر نابرخورداري ها و كمبود ها سرپوش مي گذارد و هم مردم را به جاي مواجهه ي خردمندانه با خود نالايق و حاكمان نالايق تر خويش و نيز انگاره هاي بي بته به جنگ "آسيب هاي بادي" مي فرستد.

        تاريخ معاصر مسلمانان نشان مي دهد كه اين مواجهه اگر چه به صورت حداكثري شروع و ادعا شد، اما در برابر فشار واقعيت و نيز پيامدهاي فلج كننده ي عقب ماندگي، روز به روز از ارتفاع آن كاسته شده است. از اين منظر، بخشي از تنوع و گوناگوني اسلام سياسي در مناطق مختلف جهان اسلام (اسلام گراهاي طالبان در يك سوي  طيف و اسلام گراهاي ترك در ديگر سو) را بايد در چگونگي درك اين محدويت ها و فشارها جست جو كرد. باز گشت دايمي و اشاره ي هميشگي اسلام گراها به تصاوير كهن از جهان جديد(استعمارگران) بخشي از واكنش دفاعي اسلام گراهاست كه تلاش مي كنند در نقش "شهيد" هم خطاهاي تاريخي خود را توجيه كنند و مسئوليت تاريخي خود را در واقعيت عقب ماندگي به فراموش بسپارند و هم با تحريك حس همدردي لايه هايي از مسلمانان، آنان را با خود همراه كنند. به اين ترتيب مواجهه اي كه در اساس از جنس برخورد نو و كهنه بود، آرام آرام به مواجهه اي از جنس برخورد جهان اسلام با ديگري (مسيحيت، يهوديت يا سكولاريسم) تغيير شكل داد.

        2– تقابل اسلام تاريخي با جهان جديد همچون تقابل خود و ديگري.

        به بارو من، سرچشمه هاي چنين تلقي از اسلام را بايد در پهنه ي تفكر شيعي جستجو كرد. هر چند تقابل اسلام با جهان جديد، در قالب تقابل نو كهنه را بايد بخش اصلي مجموعه ي پيامدهاي توسعه نايافتگي در جهان اسلام دانست، با اين وجود، اسلام تاريخي واجد عناصري است كه مي تواند در اين تقابل، با فراموش كردن صورت مساله ي اصلي، و دامن زدن به مسائل فرعي، جبهه ي جديدي براي خودنمايي باز كند. عناصر اصلي چنين رويكردي در اسلام تاريخي عبارتند از: معنا گرايي، معادگرايي، اخلاق گرايي، ذات گرايي، امامت، موعودگرايي و مرجعيت.

        اسلام سياسي تلقي اي از اسلام تاريخي است كه تلاش دارد نشان دهد مسلمان مي توانند و بايد بدون توسل به دستاوردهاي جهان جديد، با كاربست دستورات ديني (اسلام هم چون دانش وهم چون قانون) به زندگي خود سامان دهند. چنين تلقي از اسلام هنگامي كه با تلاش براي قبض و انحصار قدرت در دست مسلمان همراه مي شود، در واقع به تولد اسلام سياسي مي انجامد.

        خوانش شيعي از اسلام به دليل سايه نشيني طولاني آن در پهنه ي سياست، هم ساده انديشي لازم براي رويابافي از اسلام هم چون يك مدل حكومت (در برابر مدل هاي ديگر) را فراهم آورد و هم به دليل خاطره ي سركوب طولاني، توانست عناصر رواني لازم براي تهيج توده ها و گنده گويي هاي بيرون گودي براي تشكيل حكومت را سامان دهد. به اين ليست مي توان خاطره ي قومي ايرانيان (به عنوان تنها كشور شيعي) را نيز افزود كه در بي راهه ي پيوند با اسلام تاريخي (از جنس شيعه) تلاش داشت و هم چنان ( در جان برخي گروه ها) دارد كه عظمت گذشته (ايرانشهري و شاهنشاهي) را جست و جو و احيا كند.

        مهندسي ناشيانه و فاجعه بار ارگانيزاسيون سنتي و زوال آن در ايران، در جريان انقلاب سفيد و نيز سركوب و سانسور شديد دگرانديشان در دوره ي پهلوي اول و دوم، بستر لازم براي يكه تازي و تكاپوي روحانيت شيعي براي قبض قدرت و تعبير روياي هزارساله ي آن ها را فراهم آورد. سايه نشيني هزارساله ي روحانيت شيعي (و تا آن جا كه به ايران مربوط مي گردد در دوره ي انحطاط) اين امكان را به آنان داده بود كه هم هنگام در قامت توامان اپوزيسيون و پوزيسيون ظاهر شوند. بخشي از روحانيت، در قالب پوزيسيون، در همكاري با حكومت ها، فرصت يافت امكانات لازم براي نهادينه كردن، گسترش و اندام زايي اين طبقه را در ايران فراهم اورد و بخش ديگر، به عنوان اپوزيسيون، اين فرصت را به اين طبقه مي داد كه خود را براي دوره ي بعد آماده نگاه داشته و در كنار مردم قرار دهد. در دل اين جا به جايي ها و سايه نشيني هاست كه آرام آرام طبقه ي روحانيت، در چالش سنت و مدرنيته(انقراض نهادهاي مدني سنتي و غيبت نهادهاي مدني مدرن)، روياي قبض قدرت و كسب حكومت را در سر مي پروراند.

        انگاره ي ولايت فقيه در ذهن مجتهدان شيعي متاخر، به باور من قابل قبول ترين خوانش و تعبيري است كه از آن روياها به دست مي آيد. اين انگاره دست كم اين حسن را دارد كه به واقعيت پوشالي موجود، پوششي نظري و قابل گفت و گو مي دهد. از اين منظر، مي توان ادعا كرد كه ولايت فقيه پيش از آن كه در آثار كساني چون ملا احمد نراقي به عرض اندام بپردازد و دل روبايي كند، در رگ و پي اجتماع ما و در عرياني فرهنگ و انحطاط تاريخي ما دويده بود. به عبارت ديگر، انگاره ي ولايت فقيه را مي تواند هم چون جست و جوي كورسويي براي بيرون آمدن از شب تاري تصور كرد كه به مدت چند قرن بر جان و جهان ما سلطه و سيطره داشت.

        به نظر مي رسد كساني چون آيت الله روح الله خميني اين فراست و روشن بيني را داشته اند كه خيلي زود به اين روياها و خوش خيالي ها غلبه كنند و در دركي اجمالي كه از محدوديت هاي اسلام تاريخي در جهان جديد ديده اند با پسوند "مطلقه" به "ولايت فقيه" زمينه هاي لازم براي عبور عملي و مسالمت آميز از اسلام سياسي را فراهم بياورند. بنابر اين مي توان گفت: پاره اي از مناديان اسلام سياسي هم هنگام با تولد خويش، به ناهمزماني خود با جهان جديد نيز اشراف و اشاره داشته اند. ولايت مطلقه ي فقيه راه برونشدي است از اين ناهمزماني و بحران كاركردي كه از رگ و پي اسلام تاريخي بيرون زده است.

        به عبارت ديگر، اسلام سياسي به اسلام تاريخي هم چون بخش از مشكل نگاه مي كند و بنابراين، طبيعي است كه بخواهد زمينه هاي دور زدن آن و حذفش را مزمزه كند. نطفه بستن و دامن زدن به انگاره هايي هم چون دين ذاتي، اسلام اصيل و اسلام ناب محمدي مي تواند نمونه هايي از اين نوع تلاش ها باشد. با برداشتن اين گام، اسلام سياسي در راه بي بازگشتي قرار مي گيرد كه دير يا زود بايد از رانت اسلام به عنوان پلي براي رسيدن به قدرت دست بشويد و با پشت سرگذاشتن آن، به اسلام هم چون نامي تاريخي بر تشكل اسلام گراها بسنده كند.

        در اين چشم انداز، ولايت مطلقه ي فقيه تدوين گر حكومت سكولار نصفه و نيمه اي است كه اراده و كنترل آن را در دستان فقها قرار داده است. آنچه فقهاي جمهوري اسلامي در نهاد شوراي نگهبان به ويژه در دو دهه ي اخير انجام دادند به گونه اي آشكار در جهتي مخالف با آن چيزي است كه بنيانگذاران انگاره ي ولايت فقيه در جمهوري اسلامي ايران(كساني هم چون آيت الله خميني و آيت الله منتظري) پيش بيني و پيش نهاد كرده بودند. به عبارت ديگر، فقهاي شوراي نگهبان در پيوند با مراكز قدرت در جمهوري اسلامي، در جهت تداوم قدرت آنان و نيز توجيه و ماست مالي اقدامات خرابكارانه ي شان، تلاش مي كنند كه همچنان با بهره برداري از سرمايه هاي ديني، رانت اسلام را براي خود محفوظ و تظمين كنند. به اين ترتيب نهادي كه براي مشروعيت بخشيدن به سكولاريزاسيون ديني و خلع يد روحانيت بيرون از قدرت از دخالت هاي غيرقانوني در پهنه ي قدرت ساخته و پرداخته شده بود، به ماشين سركوب هر گونه تلاشي براي عقلاني كردن و دمكراتيك شدن پهنه ي قدرت در ايران تبديل شده است. بريدن از مردم و گسترش آلودگي و رانت خواري در حاكميت، فقهاي رسمي آن را بيش از پيش به مراكز سنتي حوزه ها وابسته و متكي ساخت؛ در نتيجه، با آن كه قرار بود در سايه ي ولي فقيه از فقهاي بيرون از دايره اراده ي ملت، خلع يد صورت بگيرد، در عمل دستان فقها براي دخالت در تمام اركان حكومت باز شد و حاكميت ملي به آساني قرباني شد. اگر نهاد شوراي نگهبان از درايت و شفافيت لازم بر خوردار بود و به جاي حكومت كردن، يا تبديل شدن به زائده ي كساني كه روياي حكومت كردن (با دور زدن مردم) دارند به نقش نظارتي خود بسنده مي كرد، هم استقلال حوزه هاي ديني در پي گيري گفتمان ديني حفظ و حراست مي شد و هم يك بار براي هميشه دستان روحانيت بيرون از قدرت از دخالت غيرقانوني در پهنه ي قدرت كوتاه مي شد. خروج نهاد رهبري و نيز نهاد شوراي نگهبان از اين صراط روشن و گام نهادن آنان در بي راهه ي تمامت خواهي، به گونه اي وارونه، هم به استقلال حوزه هاي ديني آسيب جدي رساند و هم به دخالت فقها در پهنه ي قدرت دامن زد!       

        تاكيد بي بنياد و اصرار غير قابل توجيه نهاد شوراي نگهبان جمهوري اسلامي ايران بر مجتهد ديني بودن و نيز صلاحيت(؟) داشتن خبرگان مجلس خبرگان، در واقع تلاش بي توجيهي است براي محدودتر كردن اين فرايند سكولاريزاسيون محدود. اين نهاد با تفسير و تبديل حق نظارتي خود در فرايند انتخابات، به "نظارت استصوابي" در عمل، هم فرصت و امكان هر گونه تلاش مسالمت آميزي براي تغيير و بازخورد مناسبات موجود را مسدود كرده است و هم سازوكاري بديع و جنگ افزاري حيرت انگيز را به زراد خانه ي جنبش هاي ضد آزادي و برابري (به قول زيمرن) هديه كرده است!   

اسلام سياسي در ايران

        براي درك دقيق تر اين فرضيه لازم است بين مشكلات و آشفتگي هاي نظري اسلام گراها در پيشبرد خواست ها و شعارهاي خود و نيز مشكلات عملي آنان در گسترش ديدگاه ها و منويات خود، تمايز گذاشت.

        به عنوان نمونه مي توان به كاربست عملي فاجعه بار اصل چهارم قانوني اساسي ج ا. ا. اشاره داشت كه در نوع خود شاهكاري بود كه توانست همه ي پيش نيازهاي لازم براي پنبه كردن بافته هاي انگاره ي مترقي ولايت فقيه را فراهم آورد. به اين ترتيب فقهاي نهاد شوراي نگهبان، به جاي تراز قرار دادن قانون اساسي، خواست مردم و نيز خوانشي از اسلام كه از ظرف قانون اساسي در آمده است (قرائت رسمي از دين)، قرائتي سنتي و منسوخ از اسلام و اراده ي فقهايي سنتي تر و قابل نقدتر را بر سرنوشت مردم و جمهوري اسلامي حاكم كرد. اين روند در زمان معمار جمهوري اسلامي و نيز شارح انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه تا حدي كنترل و محدود شده بود، اما در دو دهه ي اخير با روي كار آمدن آيت الله خامنه اي با سرعتي هرچه بيشتر به اضمحلال كامل انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه و دستاوردهاي احتمالي نظري آن پرداخت. به اين ترتيب، آرام آرام خواست لايه هايي از فقهاي سنتي و معطوف به قدرت در برابر خواست مردم و البته پاره اي از فقهاي پيشروتر و مترقي تر، قرار گرفت و در نتيجه در سايه ي اين وارونگي، ولايت فقيه كه قرار بود نقشه راه برونشد اسلام سياسي از بن بست هاي ممكن در جهان جديد باشد، با اين ادعا كه "اسلام راه حل تمام مشكلات ماست" به چماقي براي سركوب و سانسور دگر باشي و دگر خواهي تبديل شد و در عمل به مانع اصلي جامعه ي ما در حركت به سمت توسعه و ترقي تبديل شد.

        اين روند نامبارك، به باور من، بازتاب همان اختلاف نظري كهنه اي بود كه بين آيت الله خميني و آيت الله خامنه اي در مورد حدود اختيارات ولي فقيه خود را نشان داد؛ اختلافي كه با عتاب بنيان گذار ولايت فقيه و پوزش خواهي آيت الله خامنه اي به ظاهر تمام شده بود! در آسيب شناسي اين روند، بايد محتاط بود و سهم انگاره ي ولايت فقيه، اسلام سياسي، توسعه نايافتگي و ... را به اندازه آشكار ساخت.         

        اسلام تاريخی و به خصوص اسلام شيعی واجد عناصری است که دير يا زود آ ن را به صف آرايی در برابر جهان جديد می کشاند. از اين منظر،اسلام سياسی دست کم اين حسن را دارد که زودتر در جايگاه واقعی خود قرار می گيرد و شفاف تر خود را بيان می کند. برخورد اسلام سياسی با جهان جديد زودتر و گاهی جدی تر به نظر می رسد، اما واقعيت آن است که اين برخورد زودهنگام، تابعی است از درک به هنگام تر مساله ای که در حال وقوع است. به باورمن، اسلام سياسی و انگاره ی ولايت مطلقه ی فقيه - با همه ی نقدهای به جا يا نا به جايی که به آن زده می شود – برآورد مترقی تری از خود و جهان جديد دارد و تکليف خود را با رقيب قدرتمند جديد زودتر و اساسی تر يک طرفه می کند.

        به عنوان نمونه، مقايسه کنيد شيعه گری را در عراق با شيعه گری ايرانی؛ مورد نخستين، اگرچه انعطاف پذيرتر و مدنی تر از مورد دومين به نظر می رسد و به دل ربايی ها ورويابافی هايی دامن زده است، اما به واقع تخم لق شکاف سهمگين و شقاق کمر شکنی را به آينده می سپارد كه بايد منتظر بوي گندش در آينده نشست.

        اديان، اسلام تاريخی، اسلام سياسی و انگاره ی ولايت فقيه، ايستگاه های مختلف مسير ناگزيری هستند که مومنان و مسلمانان در پيوند با جهان جديد بايد بپيمايند. مساله ی اصلی، در واقع مساله ی بحران کارکرد اديان در جهان جديد است؛ انگاره ی ولايت فقيه، انگاره اي است که دست كم اين فراست و درايت را داشته است که زودتر از رقبای خود به خودآگاهی در جهان جديد دست پيدا کند و متناسب با امکانات خود پاسخی برای عبور از شرايط دشوار پيش رو فراهم آورد. نمونه اي از ظهور انگاره اي ولايت مطلقه ي فقه در جهان ميسحي مي تواند كالوينيسم و حاكميت آنان در برن باشد؛ حاكميتي كه اگر چه تابلوي سياهي از خود در تاريخ به جاي گذاشت، اما هم چنين سهم مهمي در گسترش سكولاريزم و باز كردن راه پروتستانيزم ديني ايفا كرد.

        اسلام تاريخی هم چون ساير اديان (با شباهت ها و نيز تفاوت هايی) سه راه ناگزير پيش پای خود دارد:

        1-     همراه شدن، حل شدن و هضم شدن ناگزير و ناگريز در سيلاب بنيان کن جهان جديد و دستاوردهای انساني آن (آگاهانه و ناخودآگاهانه)، راهی که مسلمانان سکولار(؟) و روشنفکران جهان اسلام می پيمايند.

        2-     مقاومت در برابر جهان جديد، راهی که سنت گرايان و اسلام گرايان سنتي به آن اصرار مي ورزند.

        3-     گريز خوش خيالانه از مواجهه با جهان جديد، راهی که لايه های سنتی اسلام تاريخی در حال پيمايش آنند.

        آنچه در ايران امروز و در پهنه ي سياست اتفاق افتاده است، تركيبي است غيرشفاف و عمل گرا از راه نخست و  راه دوم. انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه اگر به مباني و پي آمدهاي منطقي خود وفادار مي مانست، مي بايست به بستر سازي براي گذار مسالمت آميز - و البته با تاخير- از راه نخست مي انجاميد. هرچند توسعه نافتگي، خوي استبدادي (پديده ي شبان رمگي)، آشفتگي هاي قانوني در سطح قوانين اساسي و انحراف و كج فهمي هاي نهاد شوراي نگهبان  نگذاشت و همچنان نمي گذارد، انگاره ي ولايت فقيه به مسئوليت تاريخي خود در ايران كه همانا رسميت بخشيدن و مشروعيت دادن به فرايند سكولاريزاسيون است بپردازد، اما تصور كنيد نهاد رهبري در ايران اگر به جاي حكومت كردن به وظايف رهبري خود بسنده مي كرد و با كنترل به هنگام شوراي نگهبان نمي گذاشت انديشه ي بيمار نظارت استصوابي فاتحه ي جمهوريت را بخواند، آيا اين امكان، دور از دستري بود كه نمايندگان مردم در نهادهاي انتخابي بتوانند با شيبي ملايم اما قابل قبول به پيوند جامعه ايراني با جامعه ي جهاني اهتمام بورزند و با بهره گيري از نهاد رهبري به فرايند سكولاريزه كردن جامعه سرعت و رسميت ببخشند؟

        در اين جا، شايد بتوان فرايند سكولاريزاسيون در تركيه و ايران را مورد مقايسه قرار داد. هر چند در مورد نخست سرعت فرايند مذكور قابل قبول تر و اميد آفرين تر به نظر مي رسد، اما همچنين در اين جامعه در روندي وارونه (از جامعه ي ايراني)، اسلام گرايي با دامن زدن به ناپايداري جامعه، همه ي دستاوردهاي سكولاريته را مورد تهديد و تحديد قرار داده است.

        جدا از برآوردهاي ما از برآمدن انگاره ي ولايت فقه در پهنه ي سياست ايران، انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه همچنين مي تواند به عنوان تلاشي درون ديني براي خروج از محدويت هاي دين در جهان جديد مورد داوري و بازبيني انديشمندان قرار بگيرد.

        چهارم: تفكيك گفتمان ولايت فقيه در پهنه ي فقه از گفتمان ولايت فقيه در پهنه ي سياسي ايران.

        انگاره ي ولايت فقه، بي شك انگاره اي متاخر و جديد است؛ در نتيجه، در تبارشناسي اين عنوان در تاريخ هزارساله ي شيعه گري نه تنها نمي توان به نكته اي دندان گير رسيد، كه حتا مي توان ادعا كرد در قرون اوليه ي تكوين و تدوين كلام شيعي، فقه، فقيه و اختيارات آنان در اين حجم و در اين اندازه ها به هيچ روي مورد نظر و قابل تصور نبوده است. بازوي اقتصادي اين طبقه كه اصلي ترين عامل گسترش و نهادينه شدن آن است، يعني حق دريافت وجوهات (ماليات) شرعي از مومنين، مورد ترديد و تشكيك فراوان است و به نظر مي رسد آنچه امروزه در حوزه هاي ديني و اجتماعات شيعي به چشم مي خورد، بيشتر از آن كه سابقه ي ديني و تاريخي داشته باشد، امري است كه به گونه ي خزنده به شيعيان تحميل شده است. شيعيان متقدم و مومن به مساله ي غيبت، شيعياني بودن كه عيارشان را با ايمان به تعطيل نماز جمعه، تعطيل پرداخت وجوهات، تعطيل حدود و جهاد ابتدايي در دوران غيبت نشان مي دادند و تشكيل حكومت را در اساس وظيفه و حق امام عصر مي دانستند. از اين منظر اسلام سياسي هيچ نسبتي با شيعه گري نخستين (پس از غيبت كبرا) نمي تواند بر قرار كند، هر چند مساله ي غيبت و پي آمدهاي  آن در گروه هاي شيعي (پيش از غيبت) كه نمايندگان اسلام سياسي بودند، خود مي تواند به عنوان تلاشي در جهت هضم و حذف اين جريان هاي مزاحم تلقي شود(؟).        

        به هر حال، پس از غيبت، آرام آرام طبقه ي جديدي (با اختيارات بسيار محدودي) در گروه هاي شيعي شكل گرفت كه عهده دار پاسخ گفتن به مسايل ديني مردم بودند. تدوين و تكوين مكتب شيعي در چند قرن پس از مساله ي غيبت، آرام آرام به اين طبقه استحكام، قدرت و انتظارات تازه اي بخشيد كه جمع بندي آن در ابتدا به صورت ولايت مقيده ي فقيه در امور حصبيه (جزئيه) و در نهايت به صورت ولايت كليه و مطلقه ي فقيه صورت بندي شد. از اين منظر، انگاره ي ولايت فقيه در چهار گرايش اصلي قابل بررسي است: 

1-     ولايت مقيده و جزئيه ي  فقيه

2-     ولايت مقيده و كليه ي فقيه

3-     ولايت مطلقه و جزئيه ي فقيه

4-     ولايت مطلقه و كليه ي فقيه    

        داوري بر اين كه: كدام يك از صور بالا در تناسب بيشتري با مدارك، اسناد و مطالعات فقهي است؟ البته خارج از حوصله ي اين نوشته و نيز صلاحيت اين نويسنده است؛ اما مساله ي مورد تاكيد اين مقاله آن است كه اگر اسلام سياسي به خوداگاهي و جهان آگاهي لازم رسيده باشد و درك قابل قبولي از جان و جهان خويش داشته باشد، صورت بندي "ولايت كليه و مطلقه ي فقيه" تنها راهي است كه مي تواند اسلام سياسي را از انقراض كامل و فاجعه بار نجات دهد.

        به نظر مي رسد داوري واكنشي مردم و نخبگان نسبت به مصاديق ولايت فقيه در ايران تا حد بسياري داوري بر انگاره ي ولايت فقيه را تحت الشعاع خود قرار داده است و در نتيجه بسياري از انديشمندان را در پي گيري و درك مباني و پي آمدهاي اين نظريه پردازي درمانده ساخته است. حتا به نظر مي رسد اين انگاره در منازعه جريان هاي مدرن و سنتي ديني جامعه، با دگرديسي به انگاره اي براي مشروعيت بخشيدن به استبداد و ديكتاتوري تغيير ماهيت داده است. به نظر مي رسد - كم و بيش - همان دلايلي كه در انحراف و ناكامي جنبش مشروطيت دخالت داشتند و نگذاشتند آن تلاش مبارك و ميمون به ميوه هاي درخور و شيرين خود دست يازد، اين بار به كار افتادند تا فهم و خوانشي مترقي از اسلام سياسي را به كارگاه تاريك ابزارسازي استبداد بدل كنند. به اين ترتيب، نظريه اي كه قرار بود نقشه ي راهي براي خروج از جهالت جهان گذشته و درگذشتگان باشد، به چماقي براي صاف كردن راه استبداد دگرگون شد.

        به باور من، عبور از انگاره ي ولايت فقيه تنها با عبور از اسلام سياسي ميسر است و نمي توان (مانند پاره اي از نوانديشان ديني) هم به دين هم چون قانون و دانش باور داشت و هم منتقد انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه بود. به نظر مي رسد بخش قابل توجهي از كارنامه ي ناكامياب ولايت مطلقه ي فقيه در ايران را بايد به حساب جان سختي دين، ستبري جريان هاي ديني سخت كيش و صدالبته توسعه نايافتگي و "دين خويي" بي امان اجتماع گذاشت كه هرگونه تلاشي را براي تحليل و تبديل شرع به قانون (حتا به كمك شرع) ناكام مي گذارد. اگر توسعه نايافتگي فرهنگي و زباني به بندبازان قدرت در عصر مشروطيت اين امكان را داد كه با بازي با معناي ذاتي(!) شرط، شروط و مشروطيت دمار از روزگار جنبش مترقي مشروطيت درآورند، در دوران حاكميت اسلام گراها نيز بازي با معاني ذاتي "ولايت"، "ولايت فقيه" و "مطلقه" به بندبازان قدرت اجازه داد كه در سايه ي سنگين "مرگ بر ضد ولايت فقيه" هم انگاره ي ولايت فقيه را وارونه كند و هم هر گونه تلاشي را براي هم زماني و هم زباني با جهان جديد ناكام بگذارد. 

        پنجم: مقايسه ي اظهارات آيت الله منتظري با اظهارات آيت الله مكارم شيرازي

        به باور من اظهارات آيت الله منتظري در مسايل انتخابات دهم رياست جمهوري در دو دسته قابل جمع بندي است.

        1-     اظهارات اعتراضي وي به عنوان يك شهروند. نمونه اي از اين گونه اظهارات در پاسخ فقيه عاليقدر به زينب حجاريان ديده مي شود: " پدرت و ساير زندانيان سياسی که اين روزها به بند کشيده شده و برای‏ ‏گرفتن اعترافات دروغ و خلاف واقع زير شکنجه و فشار قرار گرفته اند چشم و‏ ‏چراغ ملت رشيد ما می‎باشند و شما خانواده های عزيز آنان با صبر و بردباری و‏ ‏تدبير علاوه بر اين که نزد خدای متعال اجر و پاداش بی حساب صابران را داريد،‏ ‏می‎توانيد مظلوميت آنان را به دنيا ثابت نماييد."(5)

        2-     اظهارات كارشناسانه ي وي به عنوان يك كارشناس برجسته ي فقه و حقوق اسلامي. به عنوان نمونه حضرت وي در پاسخ به سوالي در مورد علائم شرعی «ولايت جائر» مرقوم داشته اند: "جور، مخالفت عمدی با احکام شرع و موازبن  عقل و ميثاق های ملی است که در قالب قانون درآمده باشد و کسی که متولی امور جامعه است و بدين گونه مخالفت می ورزد، جائر و و لايتش جائرانه است؛ تشخيص چنين ولايتی در درجه اول بر عهده خواص جامعه يعنی عالمان دين آشنا و مستقل از حاکميت و انديشمندان جامعه و حقوقدانان و آگاهان از قوانين می باشد و در درجه دوم بر عهده عموم مردم است.

و نيز در پاسخ به پرسش ديگري در مورد حکم تصدی مناصب خدمات عمومی، ويژگي هايي چون عدالت، امانتداری و برخورداری از رأی اکثريت را از شرايط الزامي حاكم يك جامعه مي دانند و مي گويند: "از بين رفتن شرائط مذکور که شرعا و عقلا در صحت و مشروعيت اصل توليت و تصدی امور عامه جامعه دخيل است، خود بخود و بدون حاجت به عزل موجب سقوط قهری ولايت و تصدی امر اجتماعی و عدم نفوذ احکام صادره از سوی آن متولی و متصدی می گردد."

        مجموعه اظهارات و اعتراضات حضرت وي به حاكميت در دو بخش انتقاد از عملكرد شخص رهبر و نيز تلقي حاكم و موجود از وظايف رهبري است؛ كه فارغ از درستي يا نادرستي اين ارزيابي ها، آشكار است كه اين گونه اظهارات به هيچ روي نمي تواند به عنوان رفتارهاي فراقانوني، قيم مابانه، پدرسالارانه و تحديد كننده ي حق حاكميت مردم بر سرنوشت خويش تلقي يا القا شود. تاكيد همواره ي فقيه عاليقدر بر محوريت و اصليت راي اكثريت مردم و نيز رعايت حقوق ملت تا آن جاست كه بي توجهي به آن را از شرايط منعزل شدن حاكم اسلامي مي دانند. چنين رفتار و گفتاري البته به هيچ روي قابل مقايسه با اظهارات آمرانه آيت الله مكارم در مورد مساله ي انتصاب اسفنديار رحيم مشايي يا اقدامات وي در سركوب دراويش گنابادي نيست.

        نتيجه: به باور من، سرريز دستاوردهاي مدرنيته به جامعه ي ايراني و نيز آشنايي پاره اي از روشن فكران و انديشمندان ايراني با انديشه هاي مدرن، شرايط جديدي را در برابر ايرانيان قرار داد كه براي اولين بار عقلاينت عرفي را در گستره اي فراخ و قابل توجه از عقلانيت فقهي و شرعي پيش انداخت است.(7)

فقه با همه ي دبدبه و كب كبه اي كه دارد، دانشي درجه دو و تبعي است. اگر فقه نمي تواند با جهان جديد هماهنگ و هم ساز گردد، نه از آن روست كه فقه نمي تواند، بلكه از آن روست كه فقها نمي توانند. به عبارت ديگر، فقر انديشه در جوامع ديني به فقر فقه دامن مي زند. به نظر مي رسد، غالب تحولات مثبت صده ي اخير در پهنه ي عرف (بيشتر)، فقه (كمتر) و سياست (از جمله انگاره ي ولايت فقيه) را بايد به حساب دستاوردهاي جهان جديد گذاشت.

        انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه، به باور من، تلاشي بود درون ديني براي مشروعيت بخشيدن به چنين فرآيند ناخوانده و البته مباركي (مدرنيته و سكولاريته) كه در رگ و پي جامعه ي ما را دويده است. اگر فقر انديشه، توسعه نايافتگي در جان، جهان و زبان ما نمي گذارد، انديشه هاي روشن و مترقي تا نهايت خود پيش روند و تمام داشته هاي خود را عريان كنند، چيزي از اهميت آن انديشه كم نمي شود، حتا اگر آن انديشه، انگاره ي ولايت مطلقه ي فقيه باشد كه در دستان بي كفايت و زبان آلوده ي گروهي به ظاهر طرفدار آن، اما به واقع در كيش قدرت به نامي مخوف و رماننده تغيير معنا دهد.   

 پانوشت ها

1-       كرمي، اكبر، عبور از حق حاكميت ملي ممنوع، سكولاريزم نو، 3/5/ 88.

2-       توضيحی از سکولاريسم نو: بنظر ما مطلب آقای کرمی واجد نکات مهمي است که بايد مورد توجه خاص معتقدان به سکولاريسم قرار گيرند. خلع يد از روحانيون خارج از حکومت يک ضرورت انکار ناپذير سياسی است اما توسل به ولايت مطلقهء فقيه برای انجام اين کار اگرچه می تواند اين مهم را به انجام رساند اما خود موجب برخاستن اژدهای بزرگ تری بنام ولی فقيه می شود که همهء درها را بر سکولاريسم می بندد. همچنين حق اين است که آقای کرمی هرچه زودتر تفاوت استفتاء آقای کديور از آقای منتظری و استفتاء و فتوای اخير را که مورد نظر ايشان است روشن کنند. اينکه می نويسند «آنچه آيت الله حسين علي منتظري در اين برهه از تاريخ و در برابر وقايع اخير گفته اند، اگرچه جدي تر و اساسي تر از اظهارات آيت الله مكارم است، اما به گونه اي ايراد شده است كه هم در چهارچوب حقوق شهروندي وي مي گنجد و هم به عنوان دخالت در امور كشور و نيز نقض حق حاكميت مردم بر سرنوشت خود تعبير نمي شود» هم مبهم است و هم بوی دفاع جناحی از آن می آيد. روشن کردن اين نظر می تواند از بروز سوء تفاهم ها جلوگيری کند. در درک ما از ماجرا، هر دو مورد تحت روند «استفتاء» انجام شده اند و از اين نظر دخالت مجتهد در حق حاکميت ملی محسوب می شوند. مگر اينکه توضيحات آقای کرمی روشن کند که چرا آقای منتظری می توانند فتوا دهند (هر چند به دل ما می نشيند) اما آقای مکارم شيرازی نمی توانند چنين کنند (هرچند که در مورد يکی از منفور ترين چخره های سياسی سال های اخير و ويران کنندهء ميراث فرهنگی ماقبل اسلام ايران، يعنی اسفنديار رحيم مشاعی، باشد).

3-       اين گفت و گو را مي توانيد در مقاله اي با عنوان "دانستن هم چون گفت و گويي بي پايان، حاشيه اي بر "قرآن محمدي" اكبر گنجي" از همين قلم در سايت زمانه و اخبار روز دنبال كنيد. 

4-       اين موضوع را مي توانيد در مقاله اي با عنوان "پرو بالي در عرصه ي سيمرغ، نقدي بر مقدمه ي "رساله ي حقوق" فقيه عاليقدر حضرت آيت الله منتظري" در سايت اخبار روز و گويا نيوز دنبال كنيد.

5-       پاسخ آيت الله منتظری به نامه دختر سعيد حجاريان، سايت گويا نيوز، 20/4/88.

6-       پاسخ هاي آيت الله منتظری به پرسش هاي محسن كديور، سايت گويا نيوز، 20/4/88.

7-       اين كه فقها و اسلام گراها با اين دريافت موافق اند يا نه، در واقعيت فرآيندي كه ديري است متون فقهي و ديني ما را در نورديده است، تغييري ايجاد نمي كند و نيز ايستادگي پاره اي از فقيهان سنتي در برابر دريافت هاي مدرن در پهنه ي دين نمي تواند نقضي بر اين دريافت تلقي شود. براي اطمينان خاطر، كافي است مواضع فقهاي امروز را با نظرات هم رديفانشان در يكصد سال پيش يا در افغانستان  مقايسه كنيم!

اگر مي خواهيد به سطح سليقه، دانش و نبوغ فقها در معماري جامعه ي ايران در قرون گذشته نظري بيفكنيد، كافي است چند صحفه از كتاب ارزشمند جعفر شهري را كه تصويري صادقانه و تكان دهنده از "تهران قديم" است ورق بزنيد. آن چه اين مقايسه را معنا دارتر مي كند و بر تغيير و تحول روزافزون عرف و فقه در جامعه ي ما و در هيبت جهان جديد تاكيد مي گذارد اين نكته است، كه روشن فكري در اين شيرين كاري ها و شكرپراكني ها حضوري نداشته است، كه طبق معمول مذهبي ها همه ي كاسه كوزه ها به سر آن ها خرد كنند.

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه