NewSecularism-Article-........

سخن گفتن از "ادبياتِ برون مرزيِ ايرانيان» کارآساني نيست، خطر کردن است. زيرا ايرانيانِ مهاجر در گوشه و کنار جهان پراکنده اند، و در کمتر جايي از جهان نيز مي توان ديد که بيکار نشسته باشند: آنان کوشيده اند- و مي کوشند- تا نه فقط صداي اعتراض خود را بر ضد بيدادي که بر ميهن شان رفته است بلند کنند، بلکه انديشه هاي خود را دربارهء همه آن چيزهايي که به نظر مي رسد براي انسان اهميت دارد، به ويژه تجربه ها و احساسات خود را از حوادثِ سختي که بر آنان گذشته است، در قالب هايي چون شعر، قصه، داستان، گزارش فرار از تحليل، و مانند اينها بنويسند و حکايت کنند. سخن گفتن دربارهء چند و چون اين پهنهء وسيع البته آسان نيست. سال ها وقت و همت مي طلبد تا با بررسي جوانبِ گوناگون و بر پايهء داده هايي مستند و روشن به قضاوت بنشيني. نويسنده اين سطور نه مدعي تخصص داشتن در ادبيات و تحليلِ مباحثِ ادبي است، نه داعيه، يا حتي توانِ اين را در خود مي بيند که به بررسي همهء اين پهنهء گسترده برخيزد يا مدعي آن باشد که آنچه در اينجا مي نويسد بر اساس يک آشنايي کامل است. چنين نيست. من نيز مانند اعلبِ ايرانيان، هرجا که فرصتي دست داده و امکاني پيش آمده است، بخشي از اين آثار را ديده و خوانده ام و، بنابراين، آنچه در اين باره مي نويسم ممکن است به هيچ وجه جامعيت نداشته باشد و فقط مواردي معدود را در برگيرد. با اين همه، و بر پايهء همين آشناييِ نسبي، مي خواهم خطر کنم و بگويم که در بخش قابل ملاحظه اي از همين مقدار آثاري که ديده و خوانده ام، چند رگهء مشخص از انديشه ها - يا شيوهء بيانِ انديشه ها - را مي توان کم و بيش به طور ثابت ديد:

1) اين نوشته ها به شدت سياسي اند: بدين معنا که پس از گذشتِ بيش از بيست سال از انقلابِ ايران، هنوز تعدادِ قابل ملاحظه اي از آنها اساساً متأثر از تجربهء سرکوبِ سياسي شديدي هستند که از همان روزهاي نخستِ به اصطلاح «بهارآزادي» در ايران به راه افتاد و جمعِ کثيري از ايرانيان را از خانه و کاشانهء خود آواره کرد. اين بخش از «ادبياتِ برون مرزي ايرانيان»، به انگيزهء همين تجربه از سرکوب سياسي، در ذاتِ خود بينشي فقط تازنده دارد که به سختي مي توان آن را انتقادي ناميد. اين بينش نسبت به پديدهء موجودِ سياست در ايران، نگره اي بسته و نفي کننده ارائه مي کند و از تحولاتي که در غيابِ او در ايران مي گذرد به کلي رويگردان است.

2) لحن اين تازندگي و نفي کنندگي نيز لحني است نه فقط گزنده و تند، نه فقط نالنده و نفرين کن، بلکه، در مواردي، حتي دشنام گو و هتّاک، به صورت بسيار عاميانهء کلمه. و خوانندگاني را هم ديده ام که هرچه اين هتّاکي ها شديد تر و عاميانه تر بوده، تحسينشان نسبت به نويسنده نيز به همان نسبت بيشتر بوده است.

3) از آن جا که نظام به قدرت رسيده در ايران، پس از سقوط سلطنت، «ولايت فقيه» نام دارد و عنوان «جمهوري اسلامي» نيز، به عنوان قالبِ حکومتي، با آن همراه است، همه اين بساط سرکوب و بيدادي که به آن اشاره شد، ناگزير در ذهن کساني که شرحِ اين ماجرا درآثارشان منعکس است، با اسلام، و به طور کلي با پديدهء مذهبي متداعي مي شود؛ از اين رو، تنها نظام و حکومت و حکومتيان نيستند که آماجِ آن تاختن ها و هتّاکي ها قرار مي گيرند، بلکه انواعِ تجلياتِ پديده ديني - که گمان مي رود پشتوانهء مشروعيت دادن به اعمال سرکوبگرانه اي باشند که طي آنها به صغير و کبير ايران رحم نشده است - نيز به همان چوبي رانده مي شوند که نظام و حکومت و حکومتيانِ مسئول اين گونه سرکوب ها هستند؛ آثاري که دامنهء دشنام گويي و هتاکي در آنها حتي به خدا و پيامبر و دين و قرآن، و به طور کلي به باورهاي مذهبي – اسطوره اي ايرانيان نيز کشيده شده است. ناخشنودي از نظام «ولايت فقيه» و سرکوب و بيدادي که اين نظام بر ضد مخالفان خود به راه انداخت، و شرح آدم کشي هاي دهشتناک و شکنجه هاي قرون وسطايي در زندان هاي اين نظام، و نامردمي هاي هراس انگيز زندان بانانِ آن، از نظر کساني که خود يا عزيزان و دوستان و بستگان و به طور کلي هموطنان شان زخم خوردهء اين بيدادگري ها بوده اند - که بخش مهمي از ايرانيان مهاجر چنين اند - البته امري طبيعي است. لحن دشتام گويانه و هتّاک در بيان اين گونه ماجراها نيز قابل درک است: موجود زنده اي که زير ضربه هاي شلاق قرار دارد، البته فريادش بلند مي شود، فريادي که گاه با دشنام هم تؤام است. و اگر زخم ناشي از ضربه هاي شلاق - به ويژه زخم روحي - تا ساليان سال ادامه يابد، مي توان انتظار داشت که آن فريادها و دشنامگويي ها نيز تا ساليان سال ادامه داشته باشد.

ولي نکتهء جالب اين است که اين شيوهء بيان دشنام گويانه در بخشي از «ادبياتِ برون مرزي ايرانيان»، به همين حد قابل درکي که بدان اشاره شد ختم نمي شود: در توجيه "مشروعيت" چنين شيوه اي، گاه به دعاوي و سخناني برمي خوريم که موضوع را از اين حد قابل درک فراتر مي برد. بر پايهء اين گونه توجيه ها، گويي يک نوع اصيل از خلاقيت هنري و فکري وجود دارد که مي تواند و مي بايد اساساً دشنام گويانه باشد. به عبارت ديگر، گويي فرض براين است که چنين شيوهء بياني، از آنجا که از پشتوانهء "مظلوميتِ" ستمديدگي، شکنجه و حبس و مانند اينها برخوردار است، اصولاً «فرهنگ»، به معناي درست کلمه، است و مي توان به آن خلاقيت هنري و فرهنگي گفت. مساله از اين هم حادتر است. آن جا که دامنهء اين گونه هتّاکي ها به "مقدسات" و "باورهاي" مردمان يک جامعه مي کشد و حريم اين گونه باورها را مي شکند، همين کوشش در توجيه نظري اين شيوه را مي بينيم که مي خواهد از آن فلسفه اي بسازد به خيال خود روشنگر يا در راستاي چيزي که اروپائيان آن را روشنگري يا Aufklarung مي ناميدند، به اين اميد که با دين و باورهاي ديني، يک بار براي هميشه، تسويه حساب کنند و به اصطلاح همه چيز را از ريشه بزنند. دراين جا، خود آگاه يا ناخودآگاه، گوشه چشمي به "مدرنيته" را مي بينيم که گويي همچون عاملي مشروعيت دهنده به اين گونه برداشت هاي "نظري" تلقي مي شود. اين گوشه چشم نگاهي از دور - يعني نه چندان آشنا و تيزبين - به آثار کساني چون نيچه - و اخيراً فوکو يا دريدا - را نيز با خود يدک مي کشد و به استنادِ همين نگاه است که، به هر قيمت شده، دنبال نوعي گسست مي گردد، چنانکه گويي کافي است گسستي در ذهن يک يا چند تن از ابناء يک قوم صورت گيرد، تا بشود از گسست به معناي پديده اي تاريخي و اجتماعي سخن گفت. بر اساس همين گسستِ به کلي سوبژکتيو - يعني شخصي و فردگرايانه ـ است که سنّت ديگر تنها عاملي مزاحم و دست و پا گير شمرده مي شود که بايد به دور انداخت، حتي اگر اين سنت، زبان مادري ات باشد، از اينجاست که:

4) در بخشي از آثار فکري «برون مرزي ايرانيان» که جنبهء نظري و تحليلي دارد، به امر شگفت انگيزي برمي خوريم که نظر خوانندگان را در نگاه نخست به خود جلب مي کند: اين امر شگفت انگيز عبارت است از زبانِ اين آثار. زباني که اين آثار بدان نوشته مي شود زبان فارسي نيست هرچند که اجزاء آن از الفباي فارسي گرفته شده اند. زبان عجيب و غريبيست که ايده ها و انديشه هاي آن عاريتي است، يعني از يک متفکر خارجي و از زباني خارجي گرفته شده، ولي نويسنده اش با اتکاء به واژگاني که ظاهرشان فارسي است اما ارتباط زنده و ارگانيک با فارسي معمول در فرهنگِ ايراني ندارد، چنان "زباني" پيشِ خود ساخته است که خواننده از آن سر درنمي آورد. و عجيب تر از همه اين است که اين طرز از انديشه ها و بيان انديشه ها نيز با داعيه اي از "مدرنيته"- و اخيراً با «پُست مدرنيته» (که حالا ديگر«پسا مدرنيته» ترجمه مي شود!) - همراه است. يعني آن گسست از سنّت که در بند پيشين از آن ياد شد، با گسستِ ديگري از لحاظ زباني همراه است و به کمک آن تکميل ميشود.

شگفتي هنگامي بيشتر مي شود که مي بينيم همين گونه زبان و بيانِ گسست جويانه - که سنت ستيز و به شدت سوبژکتيو، يعني شخصي و فردگرايانه است - از راه رفت و آمد ايرانيان به کشور و خارج از کشور و ارتباطي که از طريق "اينترنت" بر شدت آن افزوده مي شود، دوباره اندک اندک از خارج به داخل کشيده شده و ، بنابراين، آثار و عوارضِ نوعي از «ادبياتِ برون مرزيِ ايرانيان» اکنون مي رود تا در درون کشور نيز - بخصوص از راه روزنامه - جاي پايي براي خود فراهم کند1. (اين بحث البته هيچ ربطي به «تهاجم فرهنگي» مورد بحثِِ دوستاق بانان و زندان بانان داخل کشور، که به کلي از اختراعات ذهنِ توطئه گر و توطئه بينِ خودِ آنهاست، ندارد و مقوله اي به کلي جداست. يادمان نرود!) اين سنت ستيزي و گسست جويي در نزد روشنفکران و فرهيختگانِ توليد کنندهء آثار فرهنگي، البته بهانه اي در واقعيت هم دارد، و آن همانا انقلاب و تغيير نظام حکومت و آثار و تبعاتِ ناشي از آن است. هرجا که انقلاب يا تغييري زير و رو کننده، با پيامدهاي ناخوشايند آن، پيش آيد بايد در انتظار چنين واکنش هايي هم بود. ولي آيا اين نخستين بار است که در تاريخ ايران تاجي از سري برداشته مي شود تا بر سر ديگري گذاشته شود؟ آيا اين نخستين بار است که مردمان در ايران در معرضِ بيداد و ستمي اين چنين دامنه دار و بيرحمانه قرار مي گيرند؟ آيا در سنتِ تغييراتِ تاريخيِ گذشتهء ما - که بارها هم تغييراتي از اساس ويرانگر و دگرگون ساز بوده اند (چه چيزي از دگرگون سازيِ دينِ مردم مهم تر؟) - نشانه اي مي بينيم که اين گونه واکنش هاي تند و دشنام گويانه و به هر قيمت که شده گسست جويانه را توجيه کند و سابقه اي براي آن در فرهنگ و پنداره (imaginaire) ی مردمانِ ايران به دست ما بدهد؟ آيا در گذشته، کسي به نامِ دين مردم فريبي و مردم کشي نکرده است؟ واکنشِ شاعران و متفکرانِ ايران در اين گونه موارد چه بوده است؟

حقيقت اين است که ستمگريِ فرمان روايان و حکومتيان - و عمله و اکره آنان - بر مردم ايران پديده اي امروزين نيست: تاريخي به قدمت، دست کم، سه هزار ساله دارد. و در تمامي اين تاريخ پر از بيداد و ستم و خون ريزي و گشودنِ دست تجاوز به جان و مالِ مردم، نيز، زمانه هرگز خالي از حجّت نبوده است: هميشه گويندگان و نويسندگان و شاعراني داشته ايم که «شرح اين هجران و اين خون جگر» را باز گفته اند. در سرتاسر دشت خاوران سنگي نبوده که از خون دل و ديده برآن رنگي نبوده باشد.

دعواي دين و دولت نيز، در ايران، دعواي تازه اي نيست: از فرداي روزي که کورش کبير امپراطوري اش را بنياد نهاد، و فرزند او کمبوجيه، از سنت پدر دور شد و راه ستمگري در پيش گرفت، به روايتِ پدرِ تاريخ نويسي – هرودوت - اين دعواي دين و دولت را در ايران مي بينيم که سرباز کرده و علني شده است، چندانکه داريوش و يارانِ او، پس از غلبه بر دو مغ غاصبي که سلطنت را به حيله گري گرفته بودند دستِ مردمان را به مدت يک هفته در "مغ کشي" آزاد مي گذارند. اما آيا از آن پس اين فتنه جويي ها فرو نشست؟ به هيچ وجه! هميشه مدعيان قدرتي بودند که به نام «خدا و دين و آيينِ الاهي» «زيانِ کسان از پي سود خويش» مي جستند. و هميشه هم گويندگان و نويسندگان و شاعراني داشته ايم که در رسوا کردنِ اين گروه از دروغ سالاران، تا بخواهي، گفته اند و نوشته اند و سروده اند. هرکس که با ادبيات و فرهنگ ايراني سر و کاري داشته، با اين گونه سخنان آشناست و مي تواند هزاران نمونه از آنها را شاهد بياورد، (اين پديده البته منحصر به ايران هم نيست، و در تاريخ همين غربِ برخوردار از دموکراسي نيز نمونه هايي از آن را، شايد با دامنهء تاريخي محدودتر، مي توان يافت. حتي مي توان گفت که اين دعوا به طور کلي در غرب هم کاملاً از بين نرفته و حّل نشده است).

ولي - و نکته در همين "ولي" است - آن کس که به ديدهء تحقيق در درازناي اين وحشت چند هزار ساله - که صد البته فقط وحشت نبوده، بلکه با جلوه هاي درخشاني از تمدن و فرهنگ نيز همراه بود - نگريسته باشد، چه در اعمال آن مردم فريبان و دروغ سالاران، يا در سخنانِ انتقادي و افشاگر آن گويندگان و نويسندگان و شاعران، بيگمان به يک نتيجهء قطعي مي رسد: نه بيدادِ سلاطين و شاهان و اميران موجبي براي نفي مطلقِ ضرورتِ حکومت و فرمان روايي در جامعه فراهم کرده، و نه مردم فريبي دروغ سالاران و دکان دارانِ شريعت بهانه اي براي نفي مطلقِ دين و باور به ماوراء، چه رسد به اين که کسي در پي آن برآمده باشد که به بهانهء مبارزه با دکان دارانِ شريعت، به خدا و پيامبر و دين و آيينِ مردمان توهيني روا دارد يا دشنامي بگويد.

در برابر آنارشيسم غريي - که با امر فرمان روايي و حکومت در ذاتِ خود مخالف است - ايراني هرگز چيزي نساخته است که با آن قابل مقايسه باشد. نتيجهء نيهيليزمِ مثبتِ ايراني، در طولِ نزديک به سه هزار سال آشنايي اين مردم با پديدهء حکومت و فرمان روايي - و چشيدنِ طعمِ بيدادي که از اين رهگذر همواره براين مردم رفته است - تنها آفرينشِ فلسفهء انتظار بوده است که به هيچ وجه با آنارشيسم غربي قابل مقايسه نيست. فلسفهء انتظار يا امر حکومت و حتي با حکومت هاي موجود، به عنوانِ شرّ لازم کنار مي آيد، اما چشم به راهِ آرمانِ آينده دارد. حتي اگر دکان دارانِ شريعت اين چشم به راهيِ آينده را به باوري خرافي، پسنديده ذهنِ عوام، تبديل کرده باشند بايد گفت از اهميت گوهرِ فرهنگيِ آن بينش انتظار و چشم به راه آينده - البته فقط در سطح انديشه و تفکر نه در سطح اداره جامعه - چيزي کاسته نمي شود. در ساختارِ فرهنگيِ ويژه اي که خصوصيتِ آن را به درستي در حضور هميشگيِ نوعي پندارهء «جادويي- مذهبي» - نه فرادستي عقلِ بوالفضول - مي توان خلاصه کرد، آرمانِ انتظار و چشم به راهي آينده در حکمِ چراغي بوده که فروغ آن همواره نور اميد را در دل جامعه زنده نگاه مي داشته است. و به دشواري مي توان منکر اين موضوع شد که جامعهء انساني، بيش از هرچيز و پيش از هرچيز، به همين عنصر اميد نياز دارد، بويژه اگر ساختار فرهنگي چنان باشد که براي عقلِ حسابگر و سنجشگر و مآل انديش در آن جاي مهمي نتوان يافت.

اين ها که گفته شد مقدماتي بود براي پرداختن به اصلِ مطلب. و «اصلِ مطلب» کتابِ تازه اي است از «م. سحر» (يعني محمد جلالي) با عنوانِ «قمار در محراب» که در پاريس منتشر شده است،(2) و از بسياري جهات، نسبت به نکاتي که عنوان شد، بشارت دهندهء تحولِ تازه اي است.

اين کتابِ شعر، چنانکه خود شاعر در مقدمه اش نوشته، "منظومه" اي است از قطعاتي چند که اغلب هر قطعه از خودِ آن ها، کليتي است از پاره هاي متفاوت. به عنوانِ مثال، قطعه اول کتاب، که پيش درآمد آن است، خود منظومهء بلندي است که حدود هفده صفحهء کتاب را مي گيرد. اين منظومه چنين آغاز مي شود:

اما در بند بعدي، وزن عوض مي شود، و بيدرنگ چنين مي خوانيم:

همين طور در بندهاي بعديِ همين پيش درآمد وزن هاي ديگر را مي بينيم که شاعر، يکي يکي، همه آنها را در ترکيبِ کلي منظومهء خود تجربه مي کند. جلالي، خود در اين باره، در مقدمهء کتاب، گفته است: «ساختِ کلي اثر خالي از قرابت و شباهتي با ساختار يک قطعه بلند موسيقي (...) نيست و اين تأثير از موسيقي در نخستين بخش کتاب (صورة الفقيه)، که «پيش درآمد» منظومه محسوب مي شود، روشني بيشتري دارد. دراين قطعه - چنان که پيداست - فرم هاي گوناگونِ شعر فارسي (تک بيتي، دوبيتي، پاره غزل، قطعه هاي کوچک، چهار پاره هاي به هم پيوسته و مصرع هاي منفرد) همچون "موتيف" هاي متنوع به هم گره خورده و ترکيب يافته و شکل کلي اثر را ايجاد کرده است».

اين نخستين خصوصيت اين کتاب است که البته ربطي به حرف هاي من در مقدمه اين گفتار ندارد. م. سحر در اين کتاب شعر و اوزان شعري را، در ارتباط تنگاتنگ با موسيقي، پيش مي برد و به گمان من در کار خودش موفق است: موفق از اين رو که با وجود تغيير بندها و وزن ها، سخن او، سخن شاعرانهء او، در مجموع، کليت يکپارچهء خود را، همچون ساختماني هماهنگ، حفظ مي کند. اگر صحنه گردانِ موسيقي شناسي همّت کند، از همين شعر نخست اين منظومه، يا ترکيبي از مجموعهء آنها، شايد بتوان "تئاتر" مؤثري ساخت و به نمايش درآورد.

نکتهء دوم که به مقدماتِ گفته شده ارتباطي دارد به «قالب کلام و محتواي آن» بر مي گردد. قالب کلام م. سحر در اين منظومه ها، شعرِ وزن و قافيه دار فارسي، يعني قالبي کلاسيک است. اما مضمون و محتواي آن مدرن است. اين نشان ميدهد که براي راه بردن به "مدرنيته" نيازي قطعي به گسست از قالب هاي سنتي نيست (بويژه در جاهايي که مسئله به زبان مربوط مي شود). با قالب هاي سنتي مي توان معنا و مضمون مدرن آفريد و بيان کرد. م. سحر خود براين نکته نيز در مقدمهء کتابش تاکيد کرده است: «...اوزان لايزال و متنوع کلاسيک شعر فارسي به هيچ عنوان مانع و رادعي در بيانِ شاعرانهء مفاهيم مدرن ايجاد نکرده و نمي کنند و به بهانهء مدرنيسم و پست مدرنيسم نمي توان کاربرد وزن را به گذشته گرايي در هنر و کهنه انديشي در شعر نسبت داد...»

و من اضافه مي کنم که شاعر ما نه تنها در جادادنِ مفاهيم و مضامين ِ نو در قالبي کهن موفق بوده، بلکه واژگانِ شعري او، با همهء کوششي که آگاهانه براي پرداختن به مسائلِ روز کرده است، از رسايي، و سلاست و زيبايي هميشگيِ زبان شعر فارسي به حد کافي برخوردارند: م. سحر اگرچه در گوشه اي از جنوب شرقي پاريس و در غربت و عزلت زندگي مي کند، اما زبان او نشان مي دهد که گويي او هم چنان در کوچه باغ هاي اصفهان و شيراز و تجريش و خراسان راه مي رود و به همان گفتار زنده و پرتواني که سعدي و حافظ و مولوي و فردوسي و اخوان ثالث و شاملو در آثار خود بدان سخن گفته اند سخن مي گويد، نه چيز من در آورديِ نامفهومي که در بسياري از آثار شعر و نثر در ادبيات درون و برون مرزي کنوني مي بينيم.

نکتهء سوم اين که منظومه هاي م. سحر در اين کتاب از نفرين و ملعنت خالي نيستند اما نشاني از دشنام گويي و هتّاکي در آنها نيست سحر مي گويد:

ولي هرچه مي گويد از فخامت و متانتِ زبان شعر و فرهنگ سنتي شعر ما دور نيست. او شاعرانه مي نالد و شاعرانه نفرين مي کند، درست مانند بزرگان شعر فارسي در گذشته هاي دور. همچون سنايي ها، مولوي ها، فردوسي ها. حتي به شيوهء کتاب هاي بزرگِ آسماني همچون تورات و قرآن مجيد يا اوستا، که وي همه جا از همه آنها در مقدمه يا سرفصل منظومه هاي خود به عنوان شاهد استفاده کرده است. و نکتهء مهم تر اين است که م. سحر، در اين ناليدن ها و نفرين فرستادن ها، هماره خطاب اش به دکاندارانِ شريعت است نه حتي به خودِ شريعت، تا چه رسد به دين و پيامبر و خدا. او حتي کوشيده است نه تنها پاسِ خدا و پيامبر و دين، بلکه حتي پاسِ آن دسته از "پنداره" هاي مذهبي –اسطوره اي فرهنگِ ما را، که شريعتمدارانِ دنيادوست و دنيادار، براي جاه و منزلت و عوام فريبي دنياييِ خويش، از آن، چيزي در خور فهم يا فريفتنِ ذهنِ ساده ترين اقشار از عوام الناس مردم ما ساخته اند، بدارد و حرمت آنها را نشکند. بهترين نمونهء اين همدلي با پنداره هاي مذهبي - اسطوره اي مردمان را در منظومهء ديگري مي بينيم که چنين آغاز مي شود:

شاعر در همين منظومه حتي به لفظ "امام" به درستي - يعني از دريچهء نگاه انتظار بينِ توده هاي محروم - مي نگرد و مي گويد:

سخن آخر اينکه، نام کتابِ محمد جلالي «قمار در محراب» است. در طنزها و شوخي ها و حکايت هاي طنزآلود ايرانيان نمونه هاي فراوان از فساد "جاهلان"، "شاهدبازان"، و "اراذلي" ازين دست در حريم مسجد و محراب داريم. يعني که قمار کردن در محراب تصورش ناممکن نيست. اما مقصود شاعر ما البته قماري از نوع ديگر است: قماري بر سر ايمانِ مردم در محراب قدرت. نتيجهء تاريخي چنين قماري هم از پيش معلوم بود و آثار و علائمِ آن از هم اکنون پيداست. اگر صلاي «ياصاحب الزمانِ» «مادرِ معصوم» شاعر ما از کودکي در گوشِ جانش طنين افکن بوده، از هم اکنون مي توان ديدکه کم نيستند پدران و مادراني که، به برکتِ حکومت مستقيم شريعتداران، سجاده برچيده و ديگر حتي از سر به سجده گذاشتن نيز بيزار شده اند. و اين البته به معناي مرگِ دين و دينداري نيست. اما بي گمان به معناي مرگِ دنياداريِ شريعتمداران و ختمِ حاکميتِ شريعت به جاي حاکميتِ ملت هست.

در پايان دلم مي خواهد، به عنوان نتيجه گيري، بر دو نکته تأکيد کنم تا سوء تفاهمي از اين نوشته براي کسي ايجاد نشود و هيچ کس از خوانندگانِ احتمالي ما رنجشي به دل نگيرد.

1) «ادبيات برون مرزي ايرانيان»، چنانکه در آغاز گفتم، پهنهء وسيع و زمينه هاي متنوعي را در بر مي گيرد. تنها م. سحر نيست که ما کار او را مي ستائيم و از شعرش لذت مي بريم. بسيارند شاعراني که چه از لحاظِ استتيک کلام، چه از نظر ارتباط ارگانيک با سنت فرهنگي در عين ارائهء نمونه هاي با ارزشي از آفرينش هنري، از تبار همين گونه شاعران خوب ما هستند که کارهاي با ارزشي در همين وانفساي غربت آفريده اند. يا در زمينهء قصه نويسي و داستان، و حتي نقد و تحليل، اعم از هنري يا فلسفي، بسيارند نويسندگان و متفکران و تحليل گراني، در خارج از کشور، که کارهاي ارزشمندي انجام داده اند و مي دهند و زبان اين کارها نيز هيچ ربطي و سنخيتي با زبانِ عاريتي نامفهومي که ما به آن اشاره کرديم ندارد. گيرم، هدفِ ما در اين گفتار، چنان که درآغاز گفتيم، بررسي و پژوهشِ همه جانبه نبود؛ تاکيد بيشتر بر بخشي از «ادبياتِ برون مرزي» بود که گويي اصراري آگاهانه دارد که هيچ حرکت و رويدادي را در واقعيتِ آن چيزي که جامعهء ايراني ناميده مي شود نبيند و يا همچنان از پشتِ همان عينکي ببيند که بيست سال پيش در ايران مي ديد. و به همين دليل کمترين ارتباطي با سنتِ فرهنگي خود ندارد. اثرِ ارزشمندِ م. سحر فرصتي فراهم کرد تا ما خطاب به اين دسته از «ادبيات برون مرزي» نمونه اي نشان بدهيم که حسابِ "مفتي" و "قاضي شرع" دنيا دوست را به زباني فخيم و زيبا مي رسد ولي حرکت ارزش هايي را که بخشي عميق از ساختمانِ وجودي ما را تشکيل مي دهند، به جاي خود نگاه مي دارد. اين کار نيازمند دل بستن به مطالعهء عميق آثارِ فرهنگِ سنتي ما و زندگي با آنهاست. و چنين دلبستگي و مطالعه اي است که مي تواند مايهء اعتلاء کار و آثارِ کساني شود که ذوق و استعدادي در خلاقيت هنري و فکري در خود مي بينند.

2) تاختنِ به ارزش ها و نفي مطلقِ گذشته و سنّت هنر نيست. روشنگري هم نيست. حتي اروپائيان، پس از دو قرن که از تاريخ روشنگري شان مي گذرد، تازه به اينجا رسيده اند که در چون و چندِ برخي از ارزش هايي که گمان مي بردند در معرکهء يکه تازيِ عقل سنجشگر براي هميشه به تاريخ سپرده شده است، دوباره به ديدهء تحقيق بنگرند، البته بر پايه دستاوردهاي همان عقلِ سنجشگر، يعني بر پايه دستآوردهاي مدرنيته. اين نشان مي دهد که پيشرفت فکري و عقلي فرايندي خطي که هرگز به پشتِ سر نگاه نکند نيست؛ بويژه فرايندي نيست که آسان و سريع صورت گيرد. کاري است که زمان مي برد و هنگامي به راستي پيشرفت شمرده مي شود که از دايرهء تنگِ ذهن يک يا چند تن فراتر رفته، در قالب يک پديدهء اجتماعي، در برگيرندهء انبوه مردم، تجلّي کند. وگرنه، ظاهرِ سخن هر قدر «مدرن» و «پُست مدرن» هم که بنمايد، هم چنان گرايشي شخصي و فردي باقي خواهد ماند و راه به جايي نخواهد برد.

عقل اگر بخواهد روشنگر و کارساز باشد، بايد ذاتِ خود را فراموش نکند، يعني بايد فراموش نکند که عقلي تاريخي است. تحولي که در کار م. سحر مي بينيم حکايت از اين دارد که تأملِ عقلِ ايراني، در گوهرِ تاريخيِ خويش، اگرچه به کندي ولي سرانجام آغاز شده است. اکنون ديگر شاعر به روشني مي بيند که همهء فتنه ها از استبداد و فقدانِ آزاديِ اجتماعي، و جداييِ حکومت از مردم بر مي خيزد که حکايتِ هميشهء تاريخ، بويژه تاريخ ما بوده. در اين ميان، مجريان و عاملان اند که چهره عوض مي کنند. اين بار اگرچه همه چيز به نام خدا انجام مي شود، اما حالا ديگر همه مي دانندکه خدا در قالبِ پوسيدهء اين ته ماندهء قرون نمي گنجد:

1 . چنانکه در مقدمه گفتم، غرض از اين گفتار پژوهشي مستند در بارهء آنچه در اين صفحات به صورت کلي بيان شده است نيست، و قرار هم نداشتم که به نمونه و مثالي از اينجا و آنجا متوسل شوم. اما همزمان با آغاز به نوشتنِ اين مقاله، نسخه اي از مجله اي ايراني از راه رسيد که در آن گزارشِ «گردهمايي بررسي آثار و انديشه هاي جلال آل احمد» در تهران نوشته شده است. يکي از سخنگويانِ محترم اين گرد همايي چنين مي گويد:

«اگر بتوانم يک تعريفِ نظري از تعريف نظري از خود مفهومي بدهم که جلال چطور خود را مي ديده است. بعد ببينيم ديگران در بارهء جلال چه مي انگاشته اند، يعني پندارهء اجتماعي جلال را به دست بدهم و بعد ببينيم بين خود مفهومي و پندارهء اجتماعي ايشان هميستگي مثبت است و از اين همبستگي مثبت بين پندارهء اجتماعي جلال و خود مفهومي او نتيجه بگيرم که چرا پندارهء اجتماعي جلال مثبت بوده و دلايل اين همبستگي مثبت با خويشتن داري جلال چه بوده است و نتيجه بگيرم که چون جلال خود گشوده بوده به خاطر همين قضيه است که خود پنداري او همبستگي مثبتي دارد نه منفي...» (بخارا، شمارهء 8، مهر و آبان 1378، ص، 24). بسيار خوب، خواننده عزيز. اين نمونه اي از آن زبانِ عاريتي نامفهومي است که گفتم محصولِ مهاجرت از غرب به شرق، از اروپا و آمريکا به ايران است و اکنون، به برکت گسترش کار مطبوعات - که گويي در رواج دادنِ اين گونه "زبان" با هم مسابقه گذاشته اند - در تهران جا خوش مي کند.

2. سيد محمد جلالي چيمه (م. سحر)، قمار در محراب، پاريس، انتشارات خاوران، 1378.

3. بد نيست، محضِ يادآوريِ خودمان و آقاي م. سحر، به اين نکته اشاره کنم که آن کس که فقط "امام" را از حالت خيال انگيز و پيام آورش در ذهن ايراني خارج کرد و همچون سلاحي سياسي به دست حکومت داد، «شاعر» ي از تبار خودِ ما بود! آن «شاعر» البته بعدها کوشيد آن لقب را از "امام" پس بگيرد. ولي لقب دادنش از روي اعتقاد بود و پس گرفتنش از سرِ انتقام. چرا که "امام" و پيروان اش، پس از رسيدن به قدرت مسائل مهم تري در پيش داشتند و امثال او را جدي نگرفتند.

نقل از: ایران نامه ، چاپ آمریکا سال هفدهم، شمارۀ 4

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

newsecularism@yahoo.com