بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

ارديبهشت   1388 ـ آوريل  2009

نهضت اصلاح دین

لوئیس و .اسپیتز

ترجمه: مهبد ایرانی طلب

با اینکه مفهوم اصلاح دین، در نظر مردم، پیوند ویژه ای با اصلاح دین پروتستان در سده ی شانزدهم، یا به قول «جیمز فرود» (James Froude)، «پاشنه ای که تمامی تاریخ نوین بر آن بر می گردد»، دارد ایدهء اصلاح دین بسیار کهن و پیچیده است. تعریف دقیقی ضرور است تا آن را از دیگر شکل های نوسازی، نوآوری، انقلاب، باززایی یا بازگشت متمایز سازد. فکر اصلاح باید از تصورهای جبرانگارانه، طبیعت انگارانه یا ماوراء طبیعی نوسازی متمایز شود. اصلاح دین عمل یا سلسلهء مکرر اعمالی است که هدف مصلح از انجام آنها بازگیری، برقراری مجدد، گستردن، و کامل کردن ارزش هایی بنیادی است که روزگاری در جامعهء انسانی وجود داشته اند و بعدها، به تأثیر غفلت عمدی یا انحطاط کلی از میان رفته یا مختل شده اند.

بی گمان، فکرهای نوزایی و نوسازی، به گونه ای مکرر، با فکر اصلاح دین در آمیخته اند. برنامه های اصلاح، هم، همواره با نمونه ی اصلی تاریخی مفروض انطباق نداشته اند و به واقعیت بالقوه ای که بدان امید بسته بوده اند، نرسیده اند. با این همه، صفت ویژه ی اصلاح دین همواره، کوشش توسل جویانه یا آفریننده ی آدمی برای بازگرداندن شرایط کامل تری بوده که به گمان مصلح در روزگاری در گذشته وجود داشته است. اما، ضمن اینکه مصلح بر بازیابی یا بازگشت تأکید می کند، برای از میان بردن کاستیها، در مواردی، اصلاح دین را مقدمه ای بنیادی برای پیشرفتهای بعدی به شمار می آورد. بدین ترتیب، در تمدن غرب، فکر بازگشت به عصری زرین، اغلب با خداشناسی امید، یعنی این انتظار فرجام شناختی، همراه بوده که حکومت خدا شاید به گونه ای کلی یا جزئی در نتیجه ی اصلاح دین پیروزمندی تحقق یابد. واژه های «اصلاح دین» و «اصلاح» در پاره ای موارد، می توانند جای همدیگر را بگیرند، یعنی در جاهایی که به معنای کلی بهبود یا بازگشت به شرایط بهتر به کار گرفته می شوند. اما واژه ی «اصلاح دین» اختصاصاً، به جنبشهایی گفته می شود که دگرگونیها یا بهبودهای پراهمیتی را، بویژه، در اصول یا کردارهای دینی سبب شده اند. «اصلاح » به کوشش در راه تصحیح رفتارهای فاسد و از میان بردن سوء استفاده ها و دگرگونیهایی در جهت بهتر شدن، از هر نظر، گفته میشود و می تواند به اصلاحیه ای ویژه، یعنی غالباً، عملی سیاسی یا قانونگذارانه، اشاره کند که واژه ی «اصلاح دین» نمی تواند آن را در بر گیرد.
فکر اصلاح دین در تاریخ فکری غرب، در اساس، تصوری یهودی - مسیحی است که نخست با باز آفرینی و زندگی اصلاحی شده ی فرد، دوم با بازگشت به زندگی شایسته ی جمعی در جنبش رهبانی، و سوم با نهادی شدن فلان اصلاح در کلیسا در نتیجه ی تصمیم دستگاه پاپ به منظور آماده کردن شرایط برای هدفهای نهایی کلیسایی پیوند دارد. مدافعان و حاملان اصلاح دین فردی و اجتماعی در سده ی شانزدهم به چنان برجستگیی رسیدند که در تاریخ مانند نداشته، اما ایده ی اصلاح دین، تا همین امروز، هنوز نیرویی حیاتی را تشکیل می دهد.
 
۱. اصلاح دین و نوسازی
فکر اصلاح دین در تفکر مسیحی بارزتر از جاهای دیگر است و همواره تکرار می شود، اما خود، یکی از گونه های نوسازی ایدئولوژی است و پیشینه ی آن به نوشته های پیش از مسیحیت، بویژه نوشته های یونانی و رومی و حتی عقاید دینی پیش از اختراع خط باز می گردد. اصلاح دین، باید از گونه های دیگر تصور نوسازی که در دوران پیش از مسیحیت اهمیت داشته اند و در دورانهای بعدی هم بروز کرده اند، متمایز گردد. گرهارت لادنر، مرجع برجسته ی فکر اصلاح در تفکر آبای کلیسا، پراهمیت ترین تفاوتهای فکری مربوط به نوسازی را با اصلاح دین و اصلاح، به شرح زیر دسته بندی می کند. (الف) کیهان شناختی، (ب) جان پندارانه، (پ) هزاره ای، و (ت) ایدئولوژیهای نوآئینی.
 
(الف) فکرهای نوسازی کیهان شناختی ارتباط نزدیکی با الگوهای دوره ای گردش روزها و فصلها و زندگی و مرگ و تولید مثل اندامواره های زنده دارند و از این الگوها گرفته شده است. اسطوره ی بازگشت دائمی در آیینهای دینی نخستی وجود دارد و در فرهنگ عامه و اساطیر کهن بازتاب یافته و از عقیده ی باستانی تکرار دوره ای شرایط، اشخاص، و رویدادهای یکسان یا، دست کم، بسیار مشابه برگرفته شده اند. ذهنیت باستانی کوشیده است گذر بازگشت ناپذیر زمان و فرسایش و ویرانیی را که با آن همراه است، با وضع نظریه ی آغازهای تازه، انکار کند. تمامی جوامع باستانی و سنتی، ظاهراً، بازآفرینی دوره ای جهان را ضرور دیده اند تا مبادا اصل انتروپی (هرزش) همه چیز را به حد تعادل و سکون مرگ بکشاند. نمونه های این فکر در فرهنگ کلاسیک بسیار است، مانند آموزه ی رواقی ویرانی و بازسازی کیهانی، اسطوره ی هزیود درباره ی قصر زرین در آغاز زمان، یا ارتباط دوره ای افلاطونی و فکر نوفیثاغورسی سال نوی جهانی که سبب بازسازی جهان می شود. این فکر تکرار که به گونه ای تکان دهنده در مراسم سال نو نمود یافته و در بنیادنگرانه ترین روایت خود، شکل نوسازی مکرر و دائمی و دوره ای و عددی جهان و همراه با آن نوسازی انسانیت را به خود گرفته، نمی توانست، به گونه ای بنیادی، با دیدگاه مسیحی تاریخ سازگار شود. {زیرا} این فکر دوره ای است، نه خطی، و جبرانگارانه است و آزادی انسان و معنای کردارهای انسان را در تاریخ به حساب نمی آورد.
 
(ب) فکرهای بازسازی جان پندارانه، به گونه ای کلی، با فرآیندهای حیاتی انسان، یعنی تولید مثل و رشد، ارتباط دارند. بدین ترتیب {که} فکرهای باززایی و باززاده شدن و تحول تکاملی رو به بالا در تاریخ اجتماعی یا فرهنگی بر بنیاد قیاس با این فرآیندهای حیاتی استوارند. فکرهای نوسازی کیهان شناختی و جان پندارانه، در مواردی با هم آمیخته و فکرهای تازه ای را در وجود آورده اند.
 
(پ) فکرهای نوسازی هزاره ای آرمانشهری و نجات دهندگی و در انتظار دوره ای آکنده از کمال در آینده بوده اند. انتظارهای هزاره ای از امیدهای فرجام شناختیی گرفته شده اند که از اشاره های حکومت هزار ساله ی مسیح و قدیسان در آخر زمان در عهد جدید مایه گرفته اند که، خود، با پاره ای فکرها ارتباط دارند که از سوی پیامبران عهد عتیق (بویژه ی دانیال نبی) بیان شده و در دوره ی بین العهدین پرورش یافته و در اسفار مجعول (Apocrypha یا کتابهای قانونی ثانی) آمده است. امید و انتظار هزاره ای حکومتی کامل را پیش بینی می کند و با فکرهای اصلاح دین تفاوت دارد که از جهت تاریخی نسبی بوده اند نه مطلق و هدفهای محدودی داشته اند نه هدفی که به کمال مطلق نظر دارد.
 
(ت) در فرادهش مسیحی، فکر نوسازی معنوی از راه غسل تعمید که «شستن باززایی و نوسازی روح القدس» است، به باززایی و آغاز زندگی تقدیس شده ارتباط دارد. اما، ضمن اینکه اصلاح دین شخصی با اشاراتی به بهبود اجتماعی با باززایی در غسل تعمید پیوند دارد، با توجه به ابتکار الاهی در آیین عشای ربانی، فرآورده ی باززایی است و با آن یکی است.
پاره ای ایدئولوژیهای نوسازی، به دلیل ماهیت جبرانگارانه و دوره ای خود، با تصور یهودی – مسیحی زمان و تاریخ سازگار نشده اند، زیرا زمان و تاریخ در تصور یهودی – مسیحی مسیری خطی و برگشت ناپذیر دارند و با فرضهایی درباره ی آزادی بنیادی، هر چند محدود انسان در ساختن تاریخ همراه هستند. با این همه، در مواردی، پاره ای از جنبه های ایدئولوژی نوسازی با فکرهای اصلاح دین سازگار و ترکیب شده اند. فکر اصلاح دین از تصویری که، در گذشته، از هدفی که باید بدان رسید، ترسیم شده دفاع کرده و ندای بازگشت به شرایط بهتری که روزگاری انسان آن را شناخته بود، در داده است. اما، در ضمن، چنین فرض کرده است که اگر گرایشها و اراده ی انسان بدرستی به کار بسته شود، انسان می تواند در جهت اصلاح خود و کلیسا و جامعه، دست کم، به گونه ای محدود، اما، واقعی پیش رود.
 
۲. واژگان قرون وسطایی، کلاسیک و کتاب مقدسی
واژگانی که برای اصلاح دین به کار گرفته می شود، همواره از واژگان ایدئولوژیهای نوسازی متمایز نبوده، به همین سبب گوهر تصور و برنامه ی تحقق آنها باید در زمینه های تاریخی آنها مورد بررسی قرار گیرد تا بتوان گفت که فلان جنبش، جنبش اصلاح گرانه یا نوسازی یا ترکیبی از این دو است. در زبان سده های میانه واژه های reformare و reformatio را به گونه ای به کار می گرفته اند که معنای آنها با واژه هایی چون regenare، renovare، innovare، reviviscere، renasci، surgere، instituere، restituere، resuscitare، sucitare، revirescere یکی بوده است. واژه های reformare و reformatio در ادبیات کلاسیک وجود داشته و از همین راه خوانندگان آثار کلاسیک در سده های میانه و امانیستی عصر رنسانس آنها را می شناخته اند. اما، سرچشمه های اصلی این واژگان در سده های میانه و عصر رنسانس، بی گمان، دینی و مشخصاً، کتاب مقدسی بوده است.
فعل reformare و اسم reformatio که اندکی بعد در نوشته ها ظاهر شده، در آغاز به معنای برقراری مجدد شرایط پیشین یا آفرینش ارزش تازه ی پیوسته ای به ارزش کهن، نبوده اند. در مسخ {نوشته ی} اوید، reformare به معنای نو شدن جسمانی معجزه آسا و جوان شدن یک روزه ی مردی سالخورده است. در آثار سنکا و پلینی جوان، reformatio به معنای نو شدن اخلاقی، آموزشی، و سیاسی است. در دوره های آنتونی و سوری تاریخ روم، حقوقدانان بزرگ واژه ی reformatio را به معنای اصلاح قانونی یا نهادی به کار می گرفته اند. سیسرون، لیوی و نویسندگان کلاسیک متأخر واژه های renovatio و renovare را به معنای نوسازی در زمینه های گوناگون به کار می برده اند.
در عهد عتیق، نمونه های اصلاح فردی و نوسازی شریعت در روزگار یوشیای پادشاه (۶۲۰ پس از میلاد، کتاب دوم پادشاهان، باب ۲۲ و ۲۳)، و دعوت پیامبران به توبه و اصلاح وجود دارد. پیامبران، غالباً خود مصلح بوده اند. آنان از آسمان و زمینی تازه سخن می گفتند که در آن، حتی جانوران وحشی خدا را ستایش می کنند. آیه ی ۱۹ از باب۴۳ کتاب اشعیا می گوید: «اینک، من کاری تازه میکنم. » اما واژگان مرسوم در سراسر تاریخ دینی غرب، بیشتر از اناجیل{اربعه} و رساله های سن پل گرفته شده است. عهد جدید فکر باز زاده شدن را با انتظار فرجام شناختی آمدن حکومت{خدا}و بهشتی تازه، پیوند داده است. بدین ترتیب متی ۱۹: ۲۸ می گوید: «عیسی آنان را گفت: «بدرستی به شما می گویم، در دنیای نوین، آنگاه که پسر انسان بر تخت شکوهمند خود خواهد نشست... » اناجیل{اربعه}، همچنین، باززایی معنوی فرد را از راه ایمان و غسل تعمید با شایستگی ورود به حکومت خدا، پیوند می دهند. عیسی در انجیل یوحنا ۳: ۳ می گوید: «بدرستی، به شما می گویم، کسی پادشاهی خدا را نخواهد دید، مگر آنکه دوباره متولد شود» (renatus fuerit denuo) پولس رسول خواهان دگرگونی افراد مسیحی و بهبود اخلاقی و بازگشت آنان به عشق آغازین خود به جماعت و آمادگی اکنونی برای کمال یافتن در زندگی پس از رستاخیز شده است. نامه به رومیان، ۱۲: ۲ می گوید: «و هم شکل این جهان نشوید، بلکه با تازه کردن ذهن خود دگرگونه شوید، شاید دریابید که اراده خداوند چیست، چه چیزی نیکو و پسندیده و کامل است».
 
۳. اصلاح دین در مقام اصلاح شخصی
در دوران آبای کلیسا، اصلاح دین، در اساس، به معنا ی اصلاح فردی یا نوسازی شخصی بود. اصلاح دین به مفهوم محدود، به معنای بازگشت به هنجاری از پیش ثبت شده، یا واپس نگریستن به چیزی مفروض بود، نه نگاه به آینده و نظر داشتن به هدفی که هنوز در انتظار تحقق است. هنجار زمینه ای مسیحی، هنجاری دینی بود، یعنی بازگشت تصویر اصیل خدا به وجود انسان گناهکار و بویژه، هم شکل شدن با مسیح. فرد مسیحی از راه باززایی معنوی و رشد در پاکی و تقدس زندگی، تا حدی، به آن تصویر اصیل و شباهت به خدا می رسد که به انسان عطا شده، اما با هبوط انسان در گناه از دست رفته است. کتاب پیدایش،۲۷- ۱: ۲۶ می گوید: «آنگاه خداوند خدا گفت: «انسان را بر صورت و شباهت خود بسازیم... » سفر آفرینش، ۲۴- ۳: ۱ شرح هبوط انسان را ثبت کرده است. بازگشت تصویر خدا درخواست تازه ی خدا، تعریفی متجسم و ملموس تر در بازگشت تصویر مسیح پیدا کرد. انسان از راه غسل تعمید، ایمان، و رشد در پاکی یا تقدس زندگی انسان به شکل مسیح، یعنی خداوند متجسد، نخست زاده ی پسران خداوند، اصلاح می شود. تقلید از مسیح به ساختن الگوی انسان تازه از روی شخص مسیح می انجامد که از هر جهت کامل و دوست دارنده و بخشنده و مهربان بود. اصلاح فرد به شکل مسیح در این دنیا نسبی و ناتمام می ماند، اما در جهان آخرت به کمال می رسد.
 دو بخش از نوشته های رساله های پولس رسول این تصور اصلاح دین شخصی و نوسازی براساس الگوی مسیح را توضیح می دهد. رساله ی اول به قرنتیان، ۳: ۱۸ می گوید: «و همه ی ما، با صورتی بی حجاب، و در حالی که جلال خداوند را نظاره می کنیم، درجه به درجه به شباهت او دگرگون می شویم؛ زیرا این از جانب خداوندی است که روح است. » پولس در رساله ی به فیلیپیان، ۲۱- ۳: ۲۰ می گوید: «اما وطن ما در آسمانهاست که از آنجا نجات دهنده یعنی عیسی مسیح را انتظار می کشیم؛ که شکل جسم ذلیل ما را تبدیل خواهد نمود تا به صورت جسم جلیل او مصور شود، با قدرتی که او را توانا می سازد همه چیز را مطیع خود گرداند. » اصلاح دین به مفهوم بازگشت ارادی و عمدی فرد به هنجار کامل، یعنی تصویر خداوند و شباهت به مسیح با فکر نوسازی معنوی که از سوی «روح » و به ابتکار الاهی صورت می گیرد، در هم آمیخته است. اصلاح دین در اینجا و اکنون، ناتمام و نسبی است و تنها، در جهان آخرت کامل می شود. نویسندگان یونانی و لاتینی دوران آبای کلیسا تصور خود را از اصلاح دین، بی واسطه، از عهد جدید گرفته اند، اما این فکر را با تأکیدهایی متفاوت پررورش داده اند.
آبای یونانی کلیسا فکر اصلاح دین شخصی را همچون بازگشت تصویر خدا و شباهت مسیح پرورده اند. با تأکیدی شدید بر مرکزیت تجسد {عیسی} تصویر بازیابی شرایط نخستی انسان از راه معنویت یافتن انسان با ایمان به مسیح، مورد تأکید شدید قرار می گیرد. آبای یونانی، همراه با بازیابی تصویر شرایط نخستی، فکر بازگشت به بهشت، یعنی نخستین حالت انسان، پیش از هبوط، را پرورش داده اند. بازگشت نهایی انسان را به بهشت ملکوت می شد با شرکتی عرفانی در اینجا و اکنون پیش بینی کرد. ایشان تجسم نمودی پادشاهی خدا را در زمین، در کلیسا، یعنی جسم عرفانی مسیح و اصلاح فعلی جهان می دیدند. این تصور، بیشتر بهبود باورانه بود تا خوشبینانه، زیرا این دعا که پادشاهی خدا باید بیاید روند فعلی شایستگی یافتن {آدمیان} را تا روز حضور (Parousia) در آخر زمان ایجاب می کند. امپراتور مسیحی و گروههای رهبانی حافظان اصلی و سرسپرده ترین مروجان پادشاهی آرمانی بوده اند.
ضمن آنکه تأکید مشرق زمینی بر آفرینش و تجسد {عیسی} در نوشته های آبای لاتینی کلیسا وجود دارد، پافشاری بیشتری بر اصلاح به مفهوم بازگشتی اخلاقی و قانونی {در این نوشته ها به چشم می خورد}. تفاوت در تأکید، حتی در واژگان ایشان آشکار است. مثلاً، ترتولیان (حدود ۲۲۰- ۱۵۵)، واژه ی reformare را به معنای بازگشت به شرایط پیشین و تکرار شوندگی کلی جهان به کار گرفته است. ترتولیان شاید نخستین کسی باشد که عبارت in melius reformare (بهتر شدن) را به کار گرفته است. کوپریان (Cyprian) و آرنولبیوس، و لاکتان تیوس، شاعر مسیحی سده ی چهارم که درباره شرف انسان چیز می نوشت، بهبود اخلاق شخصی را اصلاح می دانستند. لاکتان تیوس که دوستدار تصویر ققنوس بود، فکر اصلاح را با فکر عصر زرینی که در راه است و هزاره ای پرجلال، در پایان زمان، به هم آمیخته است. بدین ترتیب، درست مانند جنبش رمانتیک اوایل سده ی هجدهم، بازگشت به عصر زرینی را که در گذشته وجود داشته، از راه اصلاح، حرکتی به سوی شرایط کاملتری می دانستند که هنوز تحقق نیافته است.
 دو جنبش بدعت گرایانه ی در مسیحیت غربی سهمی بنیادی در مفهوم اصلاح دین داشته اند. فرقه ی دوناتوسی (Donatists) بر این تأکید داشت که درستی عشاء ربانی بستگی به حالت لطف مجری دارد و با بازپذیری lapsi (سقوط کردگان)، یعنی کسانی که در دوره ی تعقیب و آزار مسیحیان، تقیه کرده بودند، به کلیسا مخالف بود. اعضای این فرقه نمونه ی نخستی تنزه طلبان (puritans or purists) بودند که آرمانهای مطلق رفتاری داشتند و تأکید می کردند که تمامی کلیسا، از بالا تا پایین، باید اصلاح شود. پلاگیوسی ها (pelagians) اصلاح دین را در درون کلیسا به عهده گرفتند و بر امکان اینکه فرد مسیحی اصلاح فردی خود را اراده کند، و گرده های مسیحی زندگی اجتماعی را بر بنیاد قواعد اخلاقی مسیحی سامان دهند، تأکید داشتند. اراسموس و پیش از او، لورانتزو والا از سن جروم آموختند که به سهم بدعت گرایان در تفکر مسیحی ادای احترام کنند. شاید کمترین سهم آنان فراهم آوردن انگیزه ای منفی برای سن آگوستین بوده باشد. {زیرا}، به قول روبرت ملونی در سده ی دوازدهم، آبای مقدس از چیزی که مورد حمله قرار نمی گرفت، دفاع نمی کردند.
آگوستین سخنگوی فصیح فکر قشری اصلاح دین بود. در نظر او اصلاح انسان معنایی بسیار گسترده تر از بازگشت فرد به تمامیت آفریده شده ی «آدم»، یعنی نخستین انسان در بهشت، داشت. تمامی اصلاح گریهای تاریخ با فرآیند آفرینش شکل بندیی در ارتباط هستند که عمل غیر دنیوی ایمان آوردن به خداوند را در بر می گیرد. بی گمان، آگوستین، اغلب به بازگشت فرد بر صورت خدا یا شباهت به مسیح اشاره می کرد و درباره ی ماهیت زمان و نقش اعداد در باز بردن انسان به سوی خدا تأمل می کرد. اما، بالاتر از همه، فکر اصلاح دین، نزد آگوستین، ویژگی پویایی به تأثیر پیوند آن با نظریه ی بزرگ خداشناسی تاریخ، پیدا کرد. نظریه ی دو پادشاهی شهر خدای آگوستین، که در آن «دو کلیسای» قابیل و هابیل و پیروان آنها نقش پرورشگاه فکر اصلاح دین را نزد او داشتند، و زمینه ی مسلط سده های میانه برای گسترش این تصور مناسب بود، یکی از مؤثرترین نیروهای تاریخ فکری غرب از آب در آمد. آگوستین در مرحله ی نهایی نوشته های خود، که انگیزه ی آنها، دشمنی با پلاگیوسی ها از ۴۱۲ به بعد بود، طرح بزرگ سلسله ی دوگانه را فراهم آورد، یکی سلسله ی قابیل و دیگری سلسله ی هابیل. در این طرح، اصلاح، چه اصلاح فردی یگانه، چه اصلاح جمعی، به معنای ترک قابیل و بازگشت به هابیل است. اصلاح دین محافظه کار و حتی، ضد انقلابی است، زیرا اگوستین آن را محافظت و بازسازی می دانست، یعنی بازگشت به آن حالت انسان که خدا داده و سبب خشنودی خدا و آن نظمی در جامعه است که در طول تاریخ همواره از سوی شهر انسان تهدید شده، اما هرگز بکلی از میان نرفته است. دگرگونی ظریفی در فکر اصلاح دین از سوی اگوستین صورت پذیرفته که از نظر تاریخ پس از او بدان حد برجسته هست که ارزش توجه را داشته باشد. توجه ثابت او بر فضیلت زندگی رهبانی در مقام شیوه ی برتر مسیحی او را بدان واداشت که از اصلاح، نه تنها به مفهوم مسیحی باطنی و تقلید از شخص مسیح، بلکه به مفهوم اطاعت از «قانون مسیح» نیز سخن بگوید.
پیوند دادن کلیسا با شهر خدا، یعنی دو چیزی که هرگز با هم هم مرز نبوده اند، از سوی اگوستین، نقش حامل اصلاح دائمی را برای کلیسا قائل شد. میساله رومانوم (Missale Romanum) پیام کار مصلحانه ی خدا را نه تنها به هر کلیسای جامعی، بلکه به نمازخانه ی هر دهکده ای در جهان مسیحی می رساند. کشیش در زمان آماده ساختن جام عشای ربانی این کلام را می گفت: «خداوندی که گوهر شرف انسان را چنین شکوهمند ساخته است، آن را به گونه ای شکوهمندتر اصلاح کرده است.» فکر نوسازی و اصلاح، نه تنها، نقش پراهمیتی در الاهیات عشای ربانی، بلکه در برقراری نظم کلیسایی از راه اصلاحهای دوره ای قانون شرع، ایفا کرده است. تجدید نظر در شرایع شورایی پیشین از سوی شوراهای بعدی، به صورت رویه ای اصلاح گرانه و مداوم در آمد. اما، عمده ترین و گویاترین نمود فکر اصلاح دین در سده های میانه جنبشهای اصلاحی و مکرر رهبانی بوده است.
 
۴. اصلاح رهبائی
در رهگذر دراز تکامل تدریجی آرمان رهبانی، موضوع «اصلاح شده باید باز اصلاح شود» (reformata reformanda) مدام تکرار شده است. رهبانیت با پیشینه های کناره جویی و زندگی اشتراکی در شرق پدیدار شده، اما، در غریب، مسیری ویژه یافته است. رهبانان از زندگی اجتماعی کناره می گرفتند، نه تنها، به این سبب که، بدین ترتیب، بهتر می توانستند مرتاضانه زندگی کنند، بلکه به این دلیل که می توانستند، در انزوا، برای زندگی کامل توأم با سرسپردگی به خدا آماده شوند که در نهایت، در ملکوت به کمال خود می رسید. در غرب، سن بندیکت رهبانیت را با کار پیوند داد و از آن ابزاری بسیار باارزش برای پیشرفت اجتماعی و اقتصادی ساخت. اما، تجلیل کار محصول فرعی زیان باری، هم، داشت، زیرا کار زیاد ثروت به بار می آورد و هیچ قاعده و قانون تدبیر شده ای نزد رهبانان، نمی توانست آنان را از برخورداری از ثمرات کار خو باز دارد. عشق به تنهایی و گرایش به اصلاح رهبانیت از راه بازگشت به تهیدستی آغازین، راهبان بندیکتی را به جاهای دور دست و جنگلهای انبوه راند، اما چند نسل بعد، انزوا خانه ها بدل به دیرهایی شلوغ و پرجمعیت شدند که سرفها و کشاورزان بی زمین آنها را در میان گرفته بودند. مدت هشتصد سال، رهبانیت پستیها و بلندیهایی را از سرگذراند، و به تناوب، اصلاح و بازسازی از پی انحطاط و تباهی در رسید.
نخستین اصلاح بزرگ بندیکتی به دست بندیکت آنیانی. یا «دومین بنیانگذار» رهبانیت غربی آغاز شد. او که در ایتالیا در ارتش شارلمانی (شارل بزرگ) خدمت می کرد، پس از اینکه از خطر غرق شدن نجات یافت وارد دیر سن سن در بورگوندی شد، و دیرها را در شرایط تأسف آوری یافت: زمینها به غیر رهبانان واگذار شده بود، فرادستانی بی رحم بر فرودستان مسلط بودند، و همه جا غرق در بی نظمی بود. بندیکت به گردنه ای تک افتاده در آنیان در آکی تن رفت و به زودی، به عنوان مصلحی پرهیزگار شهرت یافت. در سال ۸۱۷ رئیس شورای پراهمیت آخن شد که هدف آن اصلاح کامل انضباط رهبانی بود. حکم بندیکت سخت و قاطع بود و به زودی واکنش نسبت به انحطاط آغاز شد. دوک ویلهلم نهم، امیر آکی تن، حدود سال ۱۹۱۰ دیری در کلونی در بورگوندی بنیان نهاد. این دیر اجرای سخت و قاطع حکم سند بندیکت را در پیش گرفت. اما، با جنبش اصلاحی کلونی، اصل تازه ای وارد عرصه شد.
اصلاح سده ی یازدهم در دوره ی کوتاه دو نسل، ساختار کلیسا و رابطه ی آن را با نظم سیاسی دگرگون ساخت. رهبانیت غالباً با بروز و ورود مال پرستی دنیوی و استیلاگری سیاسی فاسد و تباه می شد، درست همان گونه که ترتیبات مربوط به زمینهای کلیسا سلطه ی فئودالهای دنیوی را بر کلیساهای محلی سبب می شد. اگر رهبانان کلونی می توانستند روحانیت دنیوی را از راه اجرای هدفهای خود در تمامی کلیسا بهبود بخشند، و اگر کلیسا می توانست، به نوبه ی خود، قدرت و نفوذی واقعی بر حاکمان دنیوی اعمال کند، می توانست سبب تعالی و والایش جهان شود، نه اینکه جهان سبب فساد کلیسا شود. پاپ بزرگ، گریگوری هفتم، خطوط کلی «اصلاح هیلدربراندی» را ترسیم و آن را چنین توصیف کرده است: «مبارزه برای نظم درست چیزها در جهان»، یعنی جهادی اخلاقی برای آزاد ساختن کلیسا از فرودستی در برابر حکومت پادشاهی تئوکراتیک و مالکیت غیر کشیشان بر نهادهای کلیسایی. رهبانان کلونیایی الهام معنوی و یونانی جنبش را تأمین می کردند، اما مدیریت نهادی عملی در دست اصلاح گران گریگوری بود که هدف ایشان اصلاح همه جانبه ی کلیسا براساس طرح عملیاتی شرعی – نهادی به مرکزیت رم بود. برنامه ی برقراری حقیقت و عدالت بر بنیاد قانون کهن کلیسا استوار بود، یعنی قانون مسیح (lex christi) که در فتوای گراتیان و دیگر فتواهای شرعی آمده بود. هدف اصلاحات گریگوری الغای خرید و فروش رحمت الاهی و مقامات کلیسایی و متعه داری و ازدواج کشیشان و خلعت پوشی غیر کشیشان بود، و می کوشید به شیوه ای ایجابی، تمامی سلسله مراتب{کلیسا} را از کشیش ساده گرفته، تا خود پاپ، روحانی کند. جنبشهای اصلاحی کلونیایی و گریگوری به پیروزی حیرت آوری دست یافتند، اما، با این همه، خالی از کاستیهای جدیی نبودند که بعدها خود را آشکار ساختند. جنبش کلونیایی دچار کاستی نهادی بود، زیرا مسئولیت انضباط، تنها به دوش رئیس دیر کلونی بود. جنبش اصلاحی گریگوری، هم، دچار کاستی مشابهی بود، منتها با اثری متفاوت. تصدیق برتری اختیارات قضایی پاپ راه را برای آن ادعاهای نامعقول نسبت به اختیارات همه جانبه هموار کرد که به نفع دستگاه پاپ و از سوی پاپها، متشرعان و متألهان در دوره های بعدی سده های میانه عنوان گردید. تصور اینوسنت سوم (یا اینوسان سوم) که خود را «امپراتور واقعی» می خواند، از مقام خود، همچون مقامی روحانی سالارانه و ریاست او بر چهارمین شورای لاتران در ۱۲۱۵ و ادعاهای نامعقول و گزاف بونیفاس هشتم در فرمان «مقدس یگانه» (Unam Sanctam) (۱۳۰۲) مخالفت شدید حاکمان دنیوی را برانگیخت و اسارت پاپ آوینیون و انشعاب بزرگ را شتاب بخشید.
انحطاط کلونی اصلاح دین رهبانی دیگری را از سوی «رهبانان سفید» یا سیسترسیایی ها سبب شد. این بار نجیب زاده ای به نام روبر شامپاینیایی اصلاح را آغاز کرد. بار دیگر، همان گونه که استیفن هاردینگ (Stephan Harding)، رئیس صومعه ی سی تو (Citeaux) از ۱۱۰۹ تا ۱۱۳۴، مطرح کرده بود، نکته ای اصلی اصلاح سیسترسیایی بازگشت به اجرای دقیق حکم سن بندیکت بود. اما، سبب اصلی سقوط رهبانیت را، همچون نیرویی مستقل، باید وابستگی آن به دستگاه پاپ دانست، زیرا از زمانی که این جنبش با روم پیوند یافت، به روشنی، از هدفهای دینی خود دور شد. برنار کلروویی (۱۱۵۳- ۱۰۹۱) خطرهای مرکزیت یابی کلیسا را حس کرد و در رساله ای با عنوان ملاحظات، خطاب به پاپ اوژن سوم، درباره ی دیوان سالاری و مالیه سالاری هشدار داد. او خواهان اصلاحاتی کشیشانه و شخصی به جای اقدامات آمرانه و صرفاً نهادی شد. او به دلیل تأکید خود بر خدمت و معنویت، حالت میانه ای بین اصلاحات گریگوری و جنبش راهبان سرگردان دارد.
هم زمان با جنبشهای اصلاحی کلونیایی و سیسترسیایی، کوششهای دیگری هم به منظور اصلاح، از راه بازگشت به زندگی زاهدانه ی گذشته صورت می گرفت که یادآور رهبانیت شرقی بود. از میان {فرقه هایی که این شیوه را پیش گرفتند} می توان این فرقه ها را نام برد: کامالدولیها (Camaldulians) که روماآلد راونایی (متوفی در ۱۰۲۷) آن را بنیاد نهاد، و والومبروزیها (Vallombrosians) که گالبر در آپه نین آن را بنیان نهاد، و کارتوزی ها (Carthusians) که برونوی کلنی به سال ۱۰۸۴ در شارتروز آن را بنیاد نهاد. ایووی شارتری (متوفی در ۱۱۱۷ ) در سده ی یازدهم و اوایل سده ی دوازدهم، کوشید بار دیگر کلیساها و کلیساهای جامع آموزشی را تحت انضباط رهبانی در آورد. قواعد شرعی سن آگوستین وظایف رهبانی و کشیشی را در کلیساها، مدرسه ها، و بیمارستانها تعیین می کرد. اما، هیچ یک از تلاشهای اصلاح طلبانه در رهبانیت دوامی نداشت. فرقه های گدایان، هم، توانایی تثبیت اصلاحات پایداری را در کلیسا نداشتند.
تاریخ رهبانیت، تاریخ از سرگرفتن مداوم اصلاحات بود. فرد راهب به بهترین صورت، «شکل» مسیح و جماعت رهبانی به بهترین صورت، «جسم» مسیح را مجسم می کردند. رهبانان چه در هیئت فردی و چه در هیئت جمعی می بایست به بهترین صورت ممکن «شرع مسیح» را تحقق بخشند. در نظر راهبان سرگردان، شرع مسیح به کامل ترین صورت در {باب} و هم {انجیل} متی {آمده} که {در آن، عیسی به} شاگردان خود مأموریت می دهد که به راهها و کوره راهها بروند و به گم شدگان خدمت کنند و آنان را نجات بخشند. مسیح مأموریت بزرگ اصلاح کلیسا را با این کلام مشهور، به فرانسیس {یا شکل درست ایتالیایی آن، فرانچسکو} داد: «خانه ی مرا مرمت کن، زیرا این خانه، همان گونه که تو می توانی ببینی، رو به ویرانی کامل دارد. » در آغاز، سن فرانسیس این کلام را واژه به واژه تعبیر کرد و چند کلیسا را با دست خود، بازسازی کرد. اما، به زودی، مفهوم معنوی مأموریت خود را درک کرد و تصور او از اصلاح دین ندای توبه ی شخصی، تهیدستی، خواری اختصاص دادن زندگی خود به خدمت به انسانیت در داد. سن فرانسیس، برخلاف گروههای گوناگون رافضی یا گدایان مسیح (pauperes christi) در اواخر سده ی یازدهم و سده ی دوازدهم، که تهیدستی مطلق را بالاترین نیکی می دانستند، بر ایمان آوردن از راه دگرگونی دل، تقلید از زندگی آکنده از عشق مسیح و زندگی کردن مانند شاگردان مسیح و سرسپردگی به خدمت تأکید کرد. او در احکام ۱۲۲۱ و ۱۲۲۳ و در «عهد» خود، خواهان شرکت مؤمنانه در عشای ربانی و اطاعت خاضعانه از کلیسای سلسله مراتبی شده است. مقدر این بود که اصلاح او، اصلاح بسیار شخصی و فردی در درون ساختار کلیسا باشد.
چون دیرنشینان فرانسیسی هم ثروتمند و دنیا دوست شدند، فرانسیسهای معنوی «اصلاح طلب» و خواهان بازگشت به تهیدستی حواریان و معنویت ساده ی سن فرانسیس شدند. در میان هواداران فلسفه ی تاریخ یوآخیم فلوریسی، رگه ی آخرالزامانی و آرمانشهری رشد کرد و به مرحله ای رسید که نزدیک بود عینیت تاریخی را بکلی از دست بدهد. یوآخیم و مفسر آثار او، ژرار سه دوره ی تاریخ جهان را، دوره ی پدر، دوره ی پسر، و دوره ی روح القدس می خواندند. ژرار آغاز دوره ی روح القدس را، سال ۱۲۶۰ تعیین کرد و آن، دوره ی تازه ای بود که «روح» به یاری فرانسیسی های معنوی، بر آن حکومت می کرد. پاره ای گرایشهای یوآخیمی با فکرهای نامعقول و غریب، همچون محاسبات ستاره شناسی یوهانس فون لیشتن برگر در آمیخته است. اصلاح در فرادهش رهبانی به معنای پاک شدن اخلاقی و بازگشتن به پاکی آغازین بود، در حالی که کوشش در جهت پاک شدن و اصلاح، در نظر روح باوران به معنای آمادگی برای مرحله ی تازه و نهایی تاریخ انسان بود. تمامی انتظارهای فرجام شناختی متوجه آغاز ناگهانی روزگاری کامل و بی کم و کاست است. اصلاح به معنای دومین برگشتگاه تاریخ انسان بود و می بایست سومین و آخرین دوران تاریخ جهان را آغاز کند.
۵. اصلاح اواخر سده های میانه
 ندای اصلاح در پایان سده های میانه با نداهای گذشته بسیار متفاوت بود. این ندا تیزتر، بلندتر و اضطراری تر بود. درباره ی تأثیر ویرانگر «اسارت بابلی» دستگاه پاپ در آوینیون (۷۷- ۱۳۰۹) و انشعاب بزرگ، که ضمن آن، دو یا سه مدعی تاج و تخت پاپی، همزمان (۱۴۱۷- ۱۳۷۸) وجود داشتند، هرچه گفته شود، گزاف نخواهد بود. اصلاح طلبان حیرت زده، با گرایشهای گوناگون، نسبت به این اوضاع سردرگم واکنش نشان دادند. ویلیام دوراند عبارت reformatio in capite et in membris را ساخت و خواهان اصلاح سر و اندامها شد. هواداران شورا مسئولیت را متوجه دستگاه پاپ و شورای کلیسای کاتولیک دانستند و برای صورت دادن دگرگونیهای اداری و قانونی کوشیدند. نمونه ی این انتقادها speculum aureum de titulis beneficiorum بود، به معنای آینه ای زرین که سوء استفاده های صاحبان امتیاز را بازتاب می داد و Squlores Curiae Romanae که به معنای «ناپاکی شورای کلیسای روم» است. طرحی مشهور و محبوب که اغلب در ادبیات آورده می شد، این جمله ی موشح بود: Radix Omnium Molarum Avaritia که چهار حرف نخست واژه های آن، می شود: ROMA یعنی روم و معنای این جمله این است}: عشق به پول ریشه ی همه ی شرارتهاست. در ۱۴۱۰، دیترش نیمی (Dietrich of Niem) در رساله ی خود، درباره ی چگونگی اتحاد و اصلاح کلیسا از راه شورای همگانی، گفت که چاره ی انشعاب باید با پاک سازی کلیسا همراه باشد. اختیاراتی که از سوی دستگاه پاپ غصب شده باید باز پس گرفته شود، و سیاست سودبری و مالی باید بکلی اصلاح شود، و کلیسا باید به وضع پیشین (Via antiqua) بازگردانده شود.
اصلاح طلبان یا «پیشاهنگان اصلاح دین» هر یک درد را به گونه ای تشخیص می داد و برنامه ای برای اصلاح {پیش نهاد} می کرد. در اواخر سده های میانه، هنوز همه قبول داشتند که اصلاح کلیسا کار خود خدا است که از راه مردان معنوی عمل می کند. اما درباره ی اینکه کدام یک از اندامهای جسم مسیح {یعنی کلیسا} برای انجام اصلاح واقعی جان گرفته و بهترین شیوه ی اصلاح کدام است،توافق چندانی وجود نداشت. مارسیلیوی پادوآیی در دفاع از صلح(۱۳۲۴) نه تنها به سوء استفاده های کلیسا حمله کرد، بلکه دگرگونیهای قانونی بر بنیاد قیاس با دولت شهر پیشنهاد کرد که اختیارات مطلقه ی مقام اسقفی را محدود و اصول نمایندگی را برقرار می کرد. اساسنامه ی پیشنهادی او، دموکراتیک، به معنای احترام به رأی اکثریت عددی نبود، بلکه نمایندگی را برحسب مقام، رتبه و جایگاه، به حساب می آورد. ویلیام اکهام به فرانسیسی ها پیوست و از «تهیدستی انجیلی» دفاع کرد. او یکی از ناقدان سخت گیر دنیا دوستی و ثروت پاپ جان بیست و دوم بود. اکهام خدمت، و پیش از همه، خدمت به مسیح را یکی از ویژگیهای بنیادی کلیسا می دانست که اختیار شرع را در دست داشت. {اکهام می گفت که} کلیسای برونی که ساختار جمعی آن، آن را در پهنه ی قدرت دنیوی درگیر می سازد، باید مداوماً وادار به انطباق با «کلیسای راستین» خدمت گردد. جان وای کلیف (۸۴- ۱۳۲۸) عقیده داشت که غیر کشیشان مؤمن، یعنی، امیران حاکمی که مسیحیانی با غیرت هستند، باید، اکنون که مردان شریر کلیسا از وظیفه ی خود غفلت کرده اند، وظیفه ی اصلاح را به عهده گیرند و آن مردان را از مقام خود برکنار سازند. هر کسی که روح القدس او را به حرکت می آورد، به اقدام از سوی کلیسا فراخوانده شده است و هر فرد مسیحی که مطابق اراده ی مسیح زندگی می کند، خود به خود، در پهنه ی زندگی خصوصی خود، اصلاح گر است. یان هوس (۱۴۱۵- ۱۳۶۹) مصلح بوهمیایی بر بنیاد همین سنت، فریاد زد: «ای مسیح، خیلی طول خواهد کشید تا کشیشان مغرور به آن حد از تواضع برسند که به خاطر گناه خود را تسلیم کلیسا کنند، همان گونه که تو، در عین بی گناهی،خود را تسلیم کردی». وسل گانزفورت (حدود ۸۹- ۱۴۲۰) اصلاح را معنوی تر شدن آیینها و اصول دینی می دانست و تأثیری شایان توجه، دست کم از راه تصدیق تأکید لوتر بر باطنی بودن ایمان، بر او داشته است.
نمونه شیوه ای که ضمن آن، فکر اصلاح دین با مفهوم پادشاهی ربانی ترکیب شد، سندی است از سده ی پانزدهم، مشهور به اصلاح دین زیگیزموند (Refomatio Sigismundi). این رساله ی پرخواننده شرح رؤیایی است که امپراتور زیگیزموند، خفته بر بستر خود، نزدیکیهای بامداد، می بیند. زیگیزموند در این رؤیا می بیند که به مأموریت داده می شد که راهی برای آمدن نظم الاهی تدارک ببیند، زیرا تمامی قانون نوشته تهی از حق است. آمدن فردریک کیش - شاه {نیز،} پیشگویی می شود که نظم خود خدا را با اجرای برنامه ی اصلاحی معنوی و خاکی در وجود خواهد آورد. هدف این سند، به روشنی، حمایت از کوششهای امپراتور زیگیزموند (۳۷- ۱۴۱۰) برای پیروزی شورای بال (۴۹- ۱۴۳۱) در زمینه ی جانشینی بود. جان سگوویایی، وقایع نگار شورا، نوشت: «اصلاح را می توان یا ریشه کنی شرارت دانست، یا افزایش عطایای روح القدس».
در دوران امپراتوری، در سده ی پانزدهم، مفهوم اصلاح دین معنای بی واسطه ی عملی و فنی پیدا کرد. نه تنها، شاعران و رساله نویسان خواهان «اصلاحات» می شدند، بلکه حقوقدانان روی تجدید حیات حقوق روم(این امر از سده ی دوازدهم به بعد اهمیت پیدا کرده بود) و اصلاح نظم امپراتوری و قوانین شهری و کشوری کار می کردند. شکایتهای امپراتوری که مدام در مجلسهای مشورتی (Diets) در سراسر سده ی پانزدهم تدوین می شد، اغلب با توسل به «قانون گرامی و کهن » و اوضاع و احوال بی نقص گذشته همراه بود. بدین ترتیب مجلس مشورتی اگر (Eger) قانون اقطاع (feuding) و ضرب سکه را در ۱۴۳۶ «اصلاح» کرد. در اصلاح قوانین شهرداریها (تورمبرگ، ۱۴۷۹؛ ورمز، ۱۴۹۸؛ فرانکفورت، ۱۵۰۹، و مانند اینها)، برنامه ی کار نوسازی و بازسازی «قانون عرف گرامی و کهن» بود. اصطلاح «اصلاح» در نوسازی قانون کشوری، کاربردی قضایی پیدا کرد، مانند «اصلاح قانون کشوری باواریا» در. ۱۵۱۸ امپراتور بی حال، فردریک سوم «اصلاح صلح کشوری» را در ۱۴۴۲ تصویب کرد.
 
۶. اصلاح دین همچون دوره ای تاریخی
فکر اصلاح دین پیوند نزدیکی با جنبش پروتستان (= معترض) در مقام دوره ای تاریخی، پیدا کرده است. در تقویم متأخرتر سراسری کلیساها، اصطلاح «ضد اصلاح دین» در نوشته های تاریخی، جای خود را به اصطلاح آشتی جویانه ی «اصلاح دین کاتولیک» داده است تا جنبه ی مثبت واکنش کاتولیکها را نسبت به مذهب پروتستان به رخ بکشد. اینکه چگونه این مفهوم به این شکل اختصاصی برای اشاره به، نه تنها، تحولی در تاریخ کلیسا، بلکه اشاره به سراسر عصری در تاریخ اروپا به کار گرفته شد، پرسشی است شایسته ی توجه و پاسخ آن، برخلاف آنچه در ظاهر می نماید، چندان روشن نیست. لوتر جنبش خود را به نام اصلاح دین نمی خواند. او این مفهوم را به معنای دیرینه ی شرعی به کار می گرفت، نه به معنای آخر الزمانی و آرمانشهری. مفهوم اصلاح دین از نظر لوتر، نه تنها، پدید آوردن چیز تازه ای در زمینه ی اصلاح دانشگاهها و دانشکده ها بود. او بندرت خود را اصلاح طلب یا نوآور می خواند و خود را صرفاً وسیله ای می دانست که مسیح کلمه برای ایجاد دگرگونی به کار می گیرد. آرزوی او این بود که «کلمه حاکم شود» نه اینکه شخصاً اصلاح را رهبری کند. {اما} همان زمان که با آمزدورف آبجو می نوشید، کلمه ی خدا در جهان طوفان می آفرید. لوتر، تنها، در جوانی واژه ی اصلاح دین را به کار گرفته است. لوتر جوان جامعترین سخن را درباره ی «اصلاح دین» در قطعنامه ی تصمیم ۸۹ گفته است: «کلیسا نیازمند اصلاح است ـ و این وظیفه ی یک نفر، پاپ، یا کاردینالهای بسیار نیست (همان گونه که شورای اخیر هر دو نکته را اثبات کرده است)، بکله وظیفه ی تمامی جهان است، حتی خداوند به تنهایی. اما، زمان این اصلاح را تنها «او» می داند، او که زمانها را بنیان نهاده است» (نسخه ی وایمار، I، ۶۲۷، ۲۷ و بعد؛ اشمیت، ۱۹۶۴). لوتر از اصلاح کلیسا شادمانی نمی کرد و امید آن را، هم نداشت که یک باره و به گونه ای قطعی به آن برسد.
 اصطلاح «اصلاح دین» به سلسله ی کلیساهای انجیلی گفته می شد که جانشین کلیساهای جامع پیش از اصلاح می شدند. در ۱۵۲۶، خود لوتر «نماز جماعت و ترتیب نمایش الاهی به آلمانی» را تدوین کرد و این اصل را در آن گنجاند که هر کلیسایی باید ایمان و عشق را پیش ببرد. هرگاه چنین نکند، باید بی درنگ و قطعاً کنار گذاشته شود و کلیسای دیگری که راهبری بیشتری به زندگی معنوی دارد، جانشین آن شود. ترتیب کلیسای انجیلی هرگز نباید تسلیم شریعت اندیشی (legalism) یا جباریت سلسله مراتبی مانند ترتیب پاپی و قانون شرع آن شود. وجود کلیساهای هم رتبه، تنها، در زمینه ی اعمال آموزه ای و عشای ربانی توجیه پذیر بود. شرح مراتب کلیسا، غالباً، نخست، بخشی را به جزم اختصاص می داد که در آن، موافقت کلیسای کشوری با مذهب کلی لوتری بیان می شد. پس از آن قواعد نماز، چگونگی تصدی مقامهای کلیسایی، سازمان کلیسا، قوانین ازدواج، قواعد اداره ی مدارس، حقوقها، صدقات و مانند اینها می آمد. اجرای ترتیبات تازه ی کلیسایی (Kirchenordnungen) در ناحیه های کلیسایی، هم زمان با پروتستان شدن آنها، به معنای رسمیت یافتن اصلاح کلیسایی بود و در مواردی، چون «اصلاح دین کلن» در ۱۵۴۳، خود این اصطلاح به کار گرفته می شد.
فیلیپ ملانشتون (۱۵۶۰- ۱۴۹۷) از به کار بردن واژه ی «اصلاح دین»، حتی به معنای کهن و شرعی آن، خودداری می کرد. عبارت قانون اصلاحی (De iure reformandi) که به سند دیت شمال کالد (Schmalkad) در ۱۵۳۷ افزوده شده، دستخط کس دیگری است. تنها، آنگاه که امپراتور در پیشنهاد خود در ۱۵۴۴، اصلاح (رفرماسیون) مسیحی را اعلان کرد، ساکسونی ها کار جمع آوری توصیه های خود را در «اصلاح نامه ی وتین برگر» (Wittenberger Reformatiom) در ۱۵۴۵ توجیه شده یافتند. در دیت اگسبورگ (Augsburg ) در ۱۵۴۸، سیاست آشتی اصلاح دین برقرار شد. در ۱۵۵۰، پفه فینگر (Pfeffinger) و فلاسیوس ایلیریکوس، لوتری محافظه کار در جنگ با حکومت موقت لایتسیگ، «اصلاح» پاره ی آیینها، از جمله، آیین گواهی برای پذیرفته شدن در کلیسا را به عهده گرفتند. ملانشتون در مراسم تدفین لوتر و در دومین سالگرد مرگ او درباره ی کار و تلاشهای لوتر سخن گفت، اما اصطلاح «اصلاح دین» را به کار نبرد. او پنج دوره در تاریخ کلیسا تشخیص داد و گفت که هر دوره با افراد مهم و دستاوردهای برجسته مشخص می شود. ملانشتون گفت که در پنجمین و آخرین دوره ی تاریخ کلیسا، لوتر چراغ انجیل را دوباره روشن کرد، اما در واقع، خداوند کلیسا را به سرچشمه های خالص خود، یعنی رسولان و پیامبران بازگرداند. او هنوز، هم، لوتر را در صفی دراز از آموزگاران یک کلیسا می دید که تا سده های گذشته ادامه داشت.
مورخان کلیسای لوتری، هم، همین موضوع را درباره ی جایگاه و کار لوتر در تاریخ کلیسا برگزیدند. فلاسیوس ایلیریکوس در شاهدان حقیقت (۱۵۵۶) و سده های ماگدبورگ (آغاز شده در ۱۵۵۹) به اصلاح دین به معنای شرعی در سده های میانه اشاره کرده و قوانین اصلاحی قرون وسطایی را مقدمه ی کارلوتر دانسته است. وایت لودویگ فون زکن دورف، مورخ لوتری و نویسنده ی کتاب مشهور تاریخ مذهب لوتری، برای نخستین بار لوتریسم را با اصلاح دین معادل دانست و در ۱۶۸۸، در رد لویی ممبورگ یسوعی، جنبش لوتری را اصلاح دین دینی به هدایت دکتر مارتین لوتر خواند. او اصلاح دین را «پاک سازی شرایط کلیسا» می دانست. در همان زمان، مورخان تاریخ همگانی مفهوم دوران نوین را می پروردند که با سده های میانه تفاوت دارد و «اصلاح دین {لوتری} » و «نوزایی» سرچشمه های دوگانه ی تجدد هستند. در ۱۶۸۵، سلاریوس مورخ لوتری، که با ارزشهای فرهنگی امانیستی آموزش یافته بود، سده های میانه را عمر میانه (medium aevum) خواند.
کالوین، هم، مانند لوتر و دیگر اصلاح طلبان نظام کلیسایی، به گوهر اصلاح مسیحی توجه داشت، نه اینکه بخواهد خود چنین جنبشی را رهبری کند. هدف او آن بود که اهمیت و برجستگی عیسی مسیح را، به رغم همه ی تباهیهای دینی که مرکزیت و بسندگی مسیح را در الاهیات و زندگی و شکل کلیسا کاهش می دهند، به اثبات رساند. آموزش کالوین شرع گرایی تازه یا قدرانگاری غم انگیز نبود، بلکه هدف او ترویج حقیقت انجیل و شکل مناسب کلیسا بود، بدان گونه که با حوصله و شکیبایی در پاسخ به سادوله تو (۱۵۳۹) توضیح داده است. در درآمد خود به عهد جدید الیوتی (Olivetan) (۱۵۳۵) فکرهای تعیین کننده ی الاهیات خود را مطرح کرده و همین فکرها موضوعهای اصلی آخرین نسخه ی نهادهای او را تشکیل می دهد: رستگاری انسان در شناخت خدا همچون سرچشمه ی نیکی است؛ دل متون مقدس عیسی مسیح است؛ و انجیل کلام خدا است که سبب ایمان می شود. کالوین معنای «اصلاح دین» را با صراحت کامل در رساله ای به نام درباره ی ضرورت اصلاح کلیسا (۱۵۴۳) توضیح داده است. او لوتر را پیام آوری خوانده که در حمایت از انجیل در برابر ارتداد سخن می گفته است. این اتهام را که اصلاح طلبان صلح را از میان می برند رد می کند و مسئولیت از میان رفتن صلح را متوجه آن کسانی می داند که کلیسا را به حالت معنوی پستی دچار کرده اند و کلام الیاس را به آهاب را نقل می کند: «من اسرائیل را در هم نریخته ام، بلکه خانه ی تو و پدر تو جایی است که در آن، فرمانهای خداوند به فراموشی سپرده شده است». کالوین می گفت که اصلاح طلبان، صرفاً وظیفه ی موعظه ی انجیل را انجام می دهند. پس، به نظر کالوین، «اصلاح دین» یعنی اعلام انجیل «خبرهای نیکوی رستگاری» و واگذاری نتایج به خداوند. کلیسا، از نظر آموزه و عمل، به جایی رسیده که پاکی و خلوص انجیل را با خدشه دار کردن جلال مسیح کاهش داده است. مردم به جای مسیح به مقدسین متوسل می شوند. آدمیان بدان وادار شده اند که به کلام بر حق خود پشتگرم باشند، نه به کمال و بخشندگی بسنده ی مسیح. آیین عشای ربانی چنان مخدوش شده که اهمیت مسیح را در مقام واقعیت اصلی به کمترین حد رسانده است. اصلاح دین در نظر کالوین، هم چون سوتر، به معنای کشف مجدد و از سرگیری تبلیغ انجیل بود.
تأکید زونیگلی (Zwingli)، اصلاح طلب زوریش برچیزی است اندکی متفاوت. برداشت «اصلاح شده ی» زونیگلیایی ها از اصلاح دین، ریشه در فکر اراسموس درباره ی «نوزایی مسیحیت» داشت. خود زونیگلی از «بازگشت مسیحیت» سخن می گفت. بعدها، یعنی پس از اینکه جنبشهای پروتستان و سوئیسی ژنو و زوریش در مذهبی مشترک ترکیب شدند، این برداشت از اصلاح دین، برداشت پیروان سنت کالوین، هم، بود. مثلاً، تئودور بزا در ۱۵۸۰، در تاریخ کلیسایی خود به «نوزایی و رشد» کلیساهای اصلاح شده اشاره کرده است.
اصلاح طلبان بنیادنگر یا چپ گرا، در آن سده که همگی آناباپتیست خوانده می شدند، مفاهیم بسیار گوناگونی از اصلاح دین داشتند. پاره ای از این فکرها نظم و انسجامی شایان توجه دارند. آنان انتظار داشتند که در گروههای فرقه ای خود که از کلیسای رسمی و دولت جدا شده بودند، می توانند در این جهان و هم اکنون، شاهد آمدن پادشاهی خدا باشند. بیشتر آنان صلح گرا بودند و می کوشیدند از مسیح تقلید کنند و پاکی آغازین کلیسای آغازین را با یکدیگر برقرار سازند. این اصلاح طلبان بنیادنگر، چه آناباتیست، چه روح باور، چه خرد گرای انجیلی، همگی در یک چیز اشتراک داشتند و آن نارضایی از جمع بندی قانونی وار توجیه گری و گناه نخستین و قدرانگاری لوتری ـ زونیگلیایی ـ کالوینی بود که به نظر ایشان، به معنای نادیده گرفتن اهمیت تجربه ی دینی آدمیان بود. ایشان عقیده داشتند که قدیسان می توانند، در همین جهان و هم اکنون به تقدس و تبرک دست یابند. آنان مانند نخستین مسیحیان، شهادت طلب بودند و جامعه با تعقیب و آزار هولناک آنان به اتهام خرابکاری، ایشان را به فیض شهادت می رساند. اما، آنان بر اجرای آن انضباطهای شخصی و جمعی پای می فشردند، که به یاری آن می کوشیدند، در میان خود، از آن چیزی که در نتیجه ی خواندن عهد جدید، فکر می کردند زندگی جماعت حواریون باشد، تقلید کنند.
مورخان کلیسای لوتری و مورخان کلیسای اصلاح شده ی سوئیس، همگی این فکر را پرورش می دادند که اصلاح دین دوره ای تاریخی است. تاریخ نگاری کلیساهای اصلاح شده ی {سوئیس} تاریخ آغاز اصلاح دین را، اغلب، ۱۵۱۶ و زونیگلی را «نخستین مصلح کلیسا» می خواندند. مورخان کلیسایی عصر روشنگری سده ی هجدهم، اصلاح دین را همچون دوره ای تاریخی می پذیرفتند و تفسیرهایی بر آن می افزودند. یوهان لورنتس موسهایم، «بنیانگذار تاریخ نوین کلیسا» سبب شد که دیدگاه اصلاح دین در مقام پدیدار سراسری اروپایی بیشتر رواج یابد. او تصور کلیسا را در مقام گونه ای هستی جامعه شناختی مطرح ساخت و بر اهمیت عاملهای سیاسی تأکید کرد. دانیل گرده، استاد اهل گرونین گن در کتاب تاریخ نوسازی مذهب انجیلی در سراسر اروپا در سده ی شانزدهم (۱۷۴۴) برای اصلاح دین ویژگی فرااعترافی قائل شد و آن را جنبشی اروپایی دانست. در سده ی نوزدهم، در نتیجه ی شور و اشتیاقی که جنگهای رهایی بخش و ظهور ملی گرایی برانگیختند، بسیاری از مورخان «اصلاح دین» را، بار دیگر، پدیداری آلمانی یا فرانسوی یا انگلیسی دیدند. تاریخی گری و اهمیت دادن به جنبه های اجتماعی، «اصلاح دین»، نکته های تازه ای را سبب شد. بدین ترتیب، فکر «اصلاح دین» در مقام تصوری تاریخی از محدوده ی دینی و کلیسایی فراتر رفت و تمامی تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی اروپا را در آغاز «دوران نوین» در بر گرفت.
 
۷. اصلاح دین در دوره ی پس از «اصلاح دین»
«اصلاح دین» کلاسیک سده ی شانزدهم چنان تأثیر بزرگی بر ذهنیت غربی داشته که فکر دینی اصلاح دین، پس از آن، پیوسته، به معناهایی که از آن برگرفته شده، درک شده است. در دوران نوین دو نکته از همه برجسته تر بوده اند. نکته ی نخست ماهیتی دیرینه دارد، و آن، انتقاد از سوء استفاده ها و بی تفاوتیها در درون کلیسا، همراه با فراخوانی تازه به ایمان و شور و اشتیاق مسیحیان نخستی و اصلاح طلبان کلاسیک یا پدران بنیانگذار هر یک از اینهاست. نکته دوم، کوشش پیگیر برای به کار گرفتن دین در کار اصلاح جامعه است.
در نیمه ی دوم سده ی هفدهم و سده ی هجدهم، زهدپرستی پروتستانی، همچون جنبشی دینی در آلمان، سوئیس و هلند شکوفا شد. این جنبش از این جهت اصلاح طلبانه بود که می خواست معیارهای مجرد قشریت را به گونه ای جدی و عملی در زندگی خصوصی و جمعی مسیحیان به کار گیرد. آنگاه که روشنگری و کاهش شور و حرارت کلیسای انگلیس دین داری شخصی و ایمان جاندار را کاهش داد، متودیسم جان وزلی توانست دین را به شیوه ای زنده کند که بی شباهت به شیوه ای نبود که تنزه طلبی در روزگار خود، آتش شوق دینی را، عمدتاً، در درون ساختار کلیسای رسمی انگلیس دامن زده بود. انجمن برادری موراویا پیوندی بود میان زهد پرستی پروتستانی و متودیسم. نوزایی انجیلی در کلیسای انگلیس یادآور کوششهای اصلاح گرانه ی خود لوتر بود. وزلی اصلاح طلبی کلاسیک بود که دیر به دنیا آمده بود.
 «انجمن دوستان» و انگیزه ی «روح» که آن را به حرکت می آورد، مشابه پاره ای فرقه های کوچک سده ی شانزدهم بود. در سده ی نوزدهم، چند تن از اعضای «جنبش آکسفورد» به کوششهای «اهل جزوه»(Tractarians) استناد کردند تا شعله ی «اصلاح دین» را در کلیسای انگلیس، بار دیگر، برافروزند. در آمریکا، «بیداری بزرگ» (بویژه در ۳۱- ۱۸۳۰)، پس از بی اعتنایی نسبت به دین در دوره ی جنگ استقلال، اصلاح دین به معنای نوزایی انجیلی به حساب آمد. این جنبش، هم، از تأکید زهد پرستی پروتستانی براحساس، متأثر بود. گفتارهایی درباره ی نوزایی دین نوشته ی چارلز فینی (۱۸۳۵) نیرومندترین بیان نظری تجربه ی نوزایی بود.
در درون امت کاتولیک رومی، دو تلاش گسترده برای نوسازی الاهیات در این سده، پیش از دومین شورای واتیکان، صورت گرفته است. نخستین کوشش، جنبش مشهور به مدرنیسم بود که پیش از آغاز این سده {یعنی بیستم} آغاز شد و پاپ پیوس دهم به آن پایان داد. دومی، بی درنگ پس از دومین جنگ جهانی آغاز شد و «الاهیات نوین» نام گرفت. این نوزایی خداشناسی هم اکنون در جریان است و احتمالاً عمری دراز خواهد داشت، زیرا هواداران بسیار در سراسر کلیسا دارد و جدی بودن موقعیت کلیسا در جهان با روشنی بیشتر درک شده است. «جنبش همه ی کلیساها» در مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان، هردو، همچون بخشی پراهمیت از «اصلاح دین نوین» تمامی کلیساهای مسیحی جهان، یعنی «یگانه ی مقدس» (Una Saneta) مورد استقبال قرار گرفته است. شورای دوم واتیکان در «فرمان درباره ی همه ی کلیساها» به «اصلاح دائمی که کلیسا همواره بدان نیاز دارد» اشاره کرده است.
به کارگیری دین در اصلاح جامعه، بیشتر، ویژگی آنگلوساکسونی دارد تا اروپای قاره ای. یکی از فرآورده های فرعی دینداری نوین متودیستی، مبارزه با بردگی، کار کردن کودکان، و دیگر دشواریهای اجتماعی، در انگلیس بوده است. «مدرسه ی یک شنبه»، «انجمن کتاب مقدس» و جنبشهای تبلیغی آثار قدرت دین برای اصلاح جهان بوده اند. ازدواج مسیحیت غیر جزمی با پراگماتیسم امریکایی در مسیحیت آمریکایی ـ مثلاً تکامل کیهانی جان فیسک (J. Fiske)ـ کوششهای چون جنبش اجتماعی انجیل را پدید آورده است. مدافعان انجیل اجتماعی، با پیروی از سرمشق متألهان سده ی نوزدهمی، چون ساموئل هریس و هوراس بوش نل، که عقیده داشتند امریکا سرنوشت و رسالت ویژه ای برای تحقق بخشیدن به پادشاهی مسیح در زمین دارد، کار به کار بستن «اصول اجتماعی عیسی» را در جامعه ی شهری و صنعتی آمریکا به عهده گرفتند و از تأکید بیش از حد بر توجیه شخصی و تجربه ی دینی به گونه ای سنتی کاستند. واشینگتن گلادن (۱۹۱۸- ۱۸۳۶) جازایا استرانگ (۱۹۱۶- ۱۸۴۷)، و بالاتر از همه، والتر راوشن بوش (۱۹۱۸- ۱۸۶۱)، نویسنده ی سلسله گفتارهای بسیار مؤثر الاهیات انجیل اجتماعی (۱۹۱۸)، وظیفه ی کلیسا را اصلاح جامعه بر بنیاد اراده ی خداوند می دانستند که پادشاهی او، پادشاهی صلح، عدالت و عشق است. جنبش سوسیال مسیحی در اروپا، هم، پاسخی بود به انگیزه های مشابه اصلاح، هر چند هدف آن، تا حدودی اعتذارآمیز بود، زیرا می خواست بدیل ماتریالیسم مارکسیستی باشد.
در اواخر سده ی نوزدهم، مسیحیت آمریکا دست به دست اروپا داد تا با برنامه ای جهانی، با هم پیش بروند. جان مات، بنیانگذار فدراسیون جهانی دانشجویان مسیحی (۱۸۹۵)، خواهان «انجیلی شدن جهان در این نسل» شد و مسیحیت پروتستان و دموکراسی را، همچون دو روی یک سکه به بشریت پیشنهاد کرد. در سده ی بیستم، مردان کلیسا، با تمام نیرو، رو به حل مسائل اجتماعی آورده اند و اصرار دارند که در مسائل صلح، حقوق مدنی، روابط نژادی، آموزش و کسب درآمد برای محرومان، نوسازی شهری، کار کشاورزی، و بسیاری مسائل دیگر شرکت کنند. رابرت مکافی براون متأله آمریکایی می گوید که اصلاح دین سده ی شانزدهم عبارت بود از کشف مجدد کلیسا، اما،اصل اصلاح دین سده ی بیستم کشف مجدد جهان است.
ضمن آنکه تاریخ نشان میدهد که محتوای فکر دینی اصلاح دین در گذر زمان دگرگونیهایی را از، اگر سرگذرانده است، پاره ای عناصر، {آن} اگر ثابت نبوده باشند، مکرر بوده اند. اصلاح دین در تفکر غرب، به براستی بر کوششهای جهت دار و گوناگون و مکرر و بی شمار انسان برای تصدیق مجدد ارزشهای گرامی و کهن تأکید کرده است. انسان از راه باززایی شخصی و اصلاح فردی و همچنین، از راه بازسازی و بهبود زندگی جمعی در کلیسا و در جهان، توانسته است انسان را از مراتب پستی که در دوره هایی بدان فرو افتاده، بالا بکشد. اگر می توانستیم نگاهی به تمامی تاریخ بیندازیم، شاید به این نتیجه می رسیدیم که در نخستین سده های مسیحیت، عناصر بازسازی در ترکیب یا فکرهای اصلاح فردی بسیار نیرومند بوده اند؛ و در سده های میانه و دوره ی «اصلاح دین»، اصلاح فرد و جماعتهای مسیحی، دینی و غیر دینی، برجستگی داشته؛ و چنین می نماید که در دوران نوین اصلاح جامعه به نخستین دلمشغولی انسانهای دیندار در غرب بدل شده است. فکر دینی اصلاح دین، همواره نیرویی پرتوان در تاریخ بوده است. لوتر، اصلاح طلب آمر، تناقضی درونی را که در فکر دینی اصلاح دین نهفته درک کرده است. او بشدت تأکید می کرد که خدا «در درون ما عمل می کند» اما نه «بدون ما». «اصلاح دین» کار خدا است، اما در عین حال، کار انسان هم هست. به نظر لوتر، جهان «پهنه ی کارهای ایمان» است، و این به گفته ی ویلهلم دیلتای یکی از نیرومندترین فکرهای سامان بخش است که به ذهن انسانی رسیده است (مجموعه ی آثار، چاپ چهارم، لاپتسیگ و برلین {۱۹۴۰}، II، ۶۱).

منبع: سایت باشگاه اندیشه به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد اول، چاپ اول ۱۳۸۵

http://www.nasour.net/?type=dynamic&lang=1&id=327

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه