بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان
جمعه گردی ها يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا   آرشيو                                              14 فروردين 1387 ـ   3 آوريل 2009

کلاف سردر گم اخلاق

          به سرگذشت تاريخی انسان از دو منظر می توان نگريست:

يکی آنکه معتقد باشيم او، با همين شکل و شمايل و توان انديشه و ادراک، به ارادهء خداوند و در ملکوت او خلق شده و در بهشت او می زيسته و سپس، بر اثر خوردن از گياه ممنوع «معرفت» و برانگيختن خشم خالق از اين نافرمانی، از بهشت «اخراج شده است» تا زندگی اش را بر زمين بيآغازد.

يکی هم اينکه، به پيروی از چارلز داروين و ادامه دهندگان راه او، به سير تحول «انواع» تمايل داشته و معتقد باشيم که انسان هم يکی از حيوانات است و، طی ميليون ها سال دگرديسی، مجموعهء سلول های مغزی اش پديده ای به نام قدرت انديشيدن را در خود بوجود آورده اند و او، به مدد اين توانائی، از عالم حيوانی «خارج شده است».

جالب است که بين اين دو نظر فاصله از يکسو بسيار زياد و، از سوئی ديگر، بسيار اندک است. زيادی فاصله به تفاوت ميان استوره و علم بر می گردد اما، بهر حال، «اخراج» و «خروج»، هر دو از يک ريشه اند و نشان می دهند که، در جائی از گذشتهء انسان، حدوث اتفاقی موجب شده که او صاحب «معرفت» شود و از «بهشت بی خبری» اخراج گردد، يا صاحب «انديشه» شود و از «عالم جهل حيوانی» بيرون آيد. يعنی، به يک تعبير، علم و استوره هريک به زبان خود از يک «نقطهء انفصال» سخن می گويند که در آنجا انسان از عالم بی خبری به عالم انديشيدن و فهميدن و دانستن پا نهاده است.

و اين البته داستانی است که در زاده شدن هر انسان منفردی نيز ، در هر دو صورت خود، تکرار می شود. نطفه در رحم گرم و نرم مادر منعقد می شود و در آن بهشت بی خبری می زيد، تا اينکه لحظهء اخراج (از جانب مادر) و خروج (از جانب نوزاد) فرا می رسد و او از جهان لذت جوئی ها و کاميابی های بی درد سرش خارج شده و به جهان سختی ها و رنج ها می پيوندد ـ بی آنکه مثل حيوانات ديگر چندان به وسائل لازم برای بقا مجهز باشد. او اما در جمجمهء خود امکانی را حمل می کند که بمدد آن، و بر خلاف ديگر حيوانات، می تواند «بيانديشد» و با گفتن «من» خود را از بقيهء هستی جدا و منفک بسازد و ببيند و، در پی آن، خود و جهان را تغيير دهد.

در ادبيات فارسی می توان به تعبيرات بديعی از اين «خروج اجباری» و نتايج آن برخورد. مولانا اين جدائی از عالم حيوانی و حضور در عالم انسانی را ناشی از پيدايش انديشه می داند و می گويد: «ای برادر! تو همه انديشه ای / مابقی خود استخوان و ريشه ای» و اين «استخوان و ريشه (رگ و پی)» چيزی جز وجود حيوانی انسان نيست.

حافظ اما ـ با فنون «مبهم و روشن گوئی» خاص خويش ـ اين حادثهء خروج را به «می خوردن» تعبير می کند و ـ از اين رهگذر ـ هر گام زده شده در راه کاربرد «خرد انديشمند» را زاده شدنی نو می يابد: «رندی آموز و کرم کن، که نه چندان هنر است / حَـيَوانی که ننوشد می و انسان نشود». و اين «شدن» امکان نوزائی دائم انسان انديشمند است. در عين حال، او فقط به حضور «انديشه» در مغز انسان اشاره نمی کند بلکه بر آن انديشه «محتوا» ئی هم می افزايد تا تبديل شدن حيوان به انسان را کامل کند.  او اين محتوای انديشهء انسان ساز را در دو امر می داند: رندی آموختن و کرم کردن؛ محتوائی که به آن خواهم پرداخت.

در اينجا می خواهم به اين نکته اشاره کرده باشم که آدميان، چه در حوزهء هنرها، چه در قلمروی تجربهء شخصی، و چه در حوزهء اشراف بر احوالات و تجهيزات زيستی خويش، بر اين آگاهند که با ديگر حيوانات تفاوت دارند و بخاطر همين تفاوت از عالم آنان خارج شده اند و می دانند که اين تفاوت ناشی از توانائی آنها در انديشيدن به خود و هستی و رابطهء فی مابين اين دو است و اين انديشيدن ـ همراه با تجربه کردن رابطه های بيشمار ـ محصولی را فراهم می کند که در انباره و بايگانی ذهن او گرد می آيد.

گوئی که در سير «آدم شدن» معامله ای صورت گرفته باشد: ما بسياری از تجهيزات لازم برای ادامهء زندگی و بقا را که در ديگر حيوانات بصورت مجموعهء «سيستم های غريزی و خودکار» وجود دارند از دست می دهيم تا در عوض چيزی را به دست آوريم که آنها ندارند؛ و آن توان انديشيدن و نتيجه گرفتن است. نوزاد انسان نامجهزترين نوزاد عالم حيوانی است و بی مدد ديگران نمی تواند زندگی را ادامه دهد و زنده بماند. اما همينکه جان گرفت و بر دو پا ايستاد و جهانش را شناخت، به مدد انديشه اش سرآمد همهء جانداران و بی جان ها می شود. تصرف و رام می کند، و شرايط را تغيير می دهد.

پس، سفر هر انسان منفرد، از زاده شدن تا مردن، و سفر انسان منتشر، از خروج اش از عالم جيوانی تا هم اکنون، سفر انديشه است؛ انديشه ای که بيشتر يک ظرفيت بالقوه محسوب می شود تا يک مجموعهء از قبل بسته بندی شده. انديشيدن يعنی توان توجه کردن به رابطه های علت و معلولی، مفهوم ها را از دل موارد عينی بيرون کشيدن، چرائی ها را کشف کردن، و «نظريه» ساختن ـ چه بصورت گزارش استوره ای و چه در قامت گزارش علمی.

آنچه در اين ميان آشکار و بديهی است، موقتی و ناقص بودن همهء آن «نظريه» هائی است که چرائی ها را توضيح می دهند. ذهن بيقرار و نظريه پرداز انسان همواره به جانب ساختن استنتاج ها و بيان آنها بصورت نظريه ها در حرکت است. اما هرچه بر تعداد تجربه و وسعت دانش او افزوده می شود در می يابد که استنتاجات و نظريه های ساخته شده اش، هيچ کدام، قطعی و حتمی و ازلی ـ ابدی نيستند. مثلاً، او زمانی جهان را مسطح می پندارد، آسمان را فقط در «بالا» می بيند و خورشيد را متحرک و گردنده از افق شرقی تا افق غربی زمين. اما چندی بعد در می يابد که همهء آن ديدارهای ظاهراً قطعی خيالات بيهوده ای بيش نبوده اند. چرا که زمين گرد است و نقطه ای ناچيز در کل کهکشان و کيهان، آسمان بر گرادگرد آن احاطه دارد و خورشيد نقطهء ثابتی است که زمين، زادگاه و آرامگاه انسان، بر گرد آن طواف می کند. و همين «تحول در ادراک هستی» که حاصل تجربه و انديشه است به ما می گويد که درک کنونی ما نيز حدس و گمانی بيش نيست و فردا ممکن است انسان آينده هستی را به گونهء ديگری درک کند.

پس، می توان با اطمينان گفت که آنچه در بايگانی ذهن انسان وجود دارد مجموعه ای از يافته ها است که همگی جنبهء موقتی، قابل تجديد نظر، و تحول يابنده دارند. و قسمت اعظم اين اندوخته ها ناشی از جهل و کم اطلاعی و نداشتن اشراف ما بر واقعيت است. يعنی اگر سفر انسان از لحظهء خروج تا امروز را راهپيمائی بلند و دشواری بدانيم که از ظلمات بی خبری و جهل آغاز شده و در روشنائی هر دم افزايندهء خرد آدمی تا به امروز رسيده است، و ذهن او را انباره ای بدانيم که در طی اين راهنمائی هر چيز را که گمان زده، يقين کرده و بدنبالش رفته در آن ذخيره ساخته است، بر ما آشکار می شود که اين ذهن واجد مجموعه ای از دانش های بيهوده، غلط و به دردنخور هم هست که همچون سنگی به پای انديشهء بسته شده و راهپيمائی آن را مشکل می سازند.

بهر حال، آنچه مهم است به آن «معاملهء حياتی» بر می گردد که طی آن انسان بسياری از تجهيزات خودکار و غريزی را فرو می نهد تا صاحب انديشه شود. اين بيان کنونی ما از آن «معامله» است اما هنوز تا پيدا کردن و کشف چرائی اين حادثه راه درازی در پيش داريم، آنگونه که اينک فقط اين می دانيم که انديشه بايد جانشين آن تجهيزات از دست رفته شود و کمبود آنها را جبران نمايد تا ادامهء حيات انسان ـ اين حيوان مجهز به انديشه ـ تضمين شود.

بدينسان، بخش عمده ای از تلاش انديشه، در راستای حفظ زندگی و بقای نوع انسان، آفرينش مجموعه ای از دستورالعمل ها برای زندگی طبيعی و اجتماعی اوست که از طريق آموزش و پرورش از نسلی به نسل ديگر منتقل می شود. اين مجموعه در طی ده ها هزار سال مدون و منظم شده و، همچون ديگر محصولات انديشهء آدمی، سرشار از خطا ها و گمان های بی پايه و استنتاجات بيهوده است که در کنار استنتاجات درست و مفيد و کارآمد حضور دارند و فعال اند و به آسانی تن به تغيير نمی دهند؛ همانگونه که اثبات گردی زمين و گردش آن به دور زمين کار آسانی نبوده است.

فلاسفهء يونان، و بخصوص ارسطو، به اين مجموعه نام «اتيکز» (Ethics) را اطلاق کردند که از لحاظ ريشه شناسی به مفهوم «اتوس» (Ethos) مربوط می شد. اين مفهوم در يونانی به صورت جالبی چند وجهی است و از يکسو در «طبيعت» و «ساختار» آدمی ريشه دارد و از سوی ديگر به «عادات» و «نوع رفتارها» ی او بر می گردد و، بدينسان، تلاقی گاه جسم و جان آدمی است و از وجود عاداتی حکايت دارد که مستقيماً به طبيعت و ساختار جسمی او ارتباط داشته و بقای او را در محيط طبيعی و اجتماعی تضمين می کنند. «اتيکز» ـ برخاسته از «اتوس» ـ مجموعه ای از دستورالعمل های مثبت و منفی (بکن و نکن ها) است که در طول زمانی بلند مدون گشته و به کمک آموزش و تربيت در فرزند آدمی مخمر شمی شود تا به او کمک کند که با محيط طبيعی و اجتماعی خويش هماهنگی و همنوائی پيدا کرده و بتواند به حيات خود با سهولت بيشتری ادامه دهد.

هنگامی که روميان وارث فرهنگ و انديشهء يونانيان شدند و اصطلاحات زبان يونانی را به زبان لاتين برگرداندند، در مقابل «اتوس» لفظ «مور» (mor) از ريشهء «موس» (mos) را نشاندند که به معنای رسم و روش بود و در مقابل «اتيکز» نيز «مورال» (moral) را نهادند که به مجموعهء عادات و رسوم بر می گشت.

آنگاه، چون نوبت به مترجمين اسلامی متون فلسفی غربيان رسيد آنها در برابر لفظ يونانی «اتوس» و لفظ لاتينی «مور» لفظ عربی «خُلق» را اختيار کردند که، به تعبير فرهنگ نويسان، عبارت است از: «خوی و عادت و سجيه» و جمع آن را که «اخلاق» باشد در برابر «اتيکز» يونانی و «مورال» لاتينی نشاندند و، به کمک اين برابر نهادن، به ترجمهء آثار فلاسفهء يونان مشغول شدند.

بهر حال، اگر به اين برابری واژگانی وفادار بمانيم و همان تعاريف يونانی ـ رومی را در مورد مفهوم ـ واژهء «اخلاق» نيز صادق بگيريم، آنگاه متوجه می شويم که «اخلاق» مجموعه ای است تجربی و تاريخی از بايد ها و نبايدها، شايد ها و نشايدها، و بکن ها و نکن هائی که انسان از آن همچون توبره ای برای گردآوری حاصل انديشه ها و تجربه های خود، و به جبران کمبودی که از لحاظ تجهيزات حياتی دارد، استفاده کرده و از آن توبره وسيله ای برای پايداری زندگی خود ساخته است که در آن، لاجرم، بسياری استنتاجات بيهوده و ناکار آمد و زائد هم وجود دارند.

آنچه تجربی، قراردادی و دگرگونی پذير بودن اخلاق را بروشنی اثبات می کند به اين واقعيت بر می گردد که انسان ها در اجتماعات کوچک و پراکنده می زيسته اند و در نتيجه، بخاطر شرايط محيطی و پيش آمدهای گوناگون خاص و مربوط به خود، دارای تجربه ها و سرگذشت های مختلفی بوده و مجموعهء تجربه ها و برداشت هاشان نيز متنوع و گوناگون از آب در آمده اند. نتيجه هم آن شده که هر اجتماعی دارای نوعی خاص از اخلاق گشته و اجزاء و اعضاء هر مجموعهء اخلاقی با ديگر مجموعه ها متفاوت شده است. يعنی، اگر اخلاق امر اختراعی و قراردادی نبود و همچون غرايز و کارکردهای اتوماتيک پيکر انسان از بدو تولد در او کار گذاشته شده بود، و او از همان آغاز می دانست که خوب و بد چه و کدام اند، يعنی اگر اخلاق هم همچون اندام آدمی دارای پايه ای «ژنتيک» بود،  آنگاه نمی شد به اين تفاوت شگرف موجود در بين «مجموعه های اخلاقی» رسيد که موجب می شوند در قطب شمال مرد خانه زن خود را به ميهمان هديه کند و در خط استوا چنان زنان را در توبره کنند که بيگانه جز دو چشم او را نتواند ببيند. و چون چنين تنوعی وجود دارد، پس می توان «اخلاق» را مجموعه ای قراردادی و به تجربه بدست آمده در هر اجتماعی دانست که کارکردش حفظ حيات جامعه و اعضاء آن در شرايطی اقليمی و تاريخی معين است.

در اينجا اما به نکته ای جالب تر هم بر می خوريم. اگر کارکرد اخلاق «حفظ حيات آدمی» است، ضروری می شود که اگر بتوان حشو و زوائد و عناصر فاقد کارکرد را از مجموعه های اخلاقی مختلف حذف کنيم آنچه از آنها باقی می ماند چندان با ديگران متفاوت نباشد. واقعيت هم آن است که همهء مجموعه های اخلاقی، در عين داشتن تفاوت گسترده با يکديگر، دارای برخی عناصر مشابه نيز هستند. مثلاً کمتر مجموعهء اخلاقی را می توان ـ از قطب شمال تا جنگل های آمازون ـ يافت که در آن «دزدی» عملی پسنديده محسوب شود. و با تکيه بر همين تشابهات است که می توان به يک نتيجهء مهم رسيد: آنچه هائی که در مجموعه های اخلاقی مشترک نيستند حشو و زوائی بشمار می روند که جنبهء حفظ حيات نداشته و به اشتباه و از سر جهل وارد مجموعه های اخلاقی شده اند. اما آنچه در اين مجموعه ها متشابه اند دارای کارکرد حياتی واقعی هستند.

اما مشکل اصلی در کار تصفيهء مجموعه های اخلاقی از عناصر زائد و در راستای واقعی و کارآمد کردن آنها، از محافظه کاری طبيعی جوامع بشری ناشی می شود که، درست به لحاظ غريزهء حفظ بقا، از تجديد نظر کردن در مجموعه های اخلاقی خود هراسناک اند و تزلزل در اين مجموعه ها را منشاء نابودی خود می پندارند. و اين تمايل به حفظ بدون تغيير مجموعه های اخلاقی هنگامی به اوج خود می رسد که در سرگذشت بشر «دوران اديان و مذاهب» آغاز می شود و، بر اساس روايت آنها، مجموعه های اخلاقی از دل تجربه های مبتنی بر آزمايش و خطای انسان ها برنيامده و فرود آمده از جانب آفريدگار هستی محسوب می شوند و، در نتيجه، اجازهء تجديد نظر در آنها از آدميان سلب می شود. حال آنکه اگر مذاهب نبودند و تصور نزول احکام اخلاقی از آسمان به زمين پيدا نشده بود، جوامع با سهولت بيشتری ـ در عمل روزمره و بر اساس تجربه های عينی ـ به وجود حشو و زوائد مزبور پی برده و آنها را به دور می ريختند.

بر اين مشکل می توان مشکل ديگری را نيز افزود؛ و آن اينکه مذاهب چنين به پيروان خود تلقين می کنند که خودشان موجد و منشاء اخلاقيات هستند و از لحاظ زمانی بر اخلاق تقدم دارند و تنها آدم مذهبی است که دارای اخلاق است. حال آنکه انسان ها هزاران سال پيش از پيدايش مذاهب نيز بر کرهء خاک زندگی کرده و، به اقتضای نياز خود برای حفظ حيات و آرامش زندگی اجتماعی، دست به توليد و انباشت مجموعه های اخلاقی زده بوده اند و آنها را بعنوان راه حل های عملی حفظ حيات، و نه دستوراتی آمده از جای ديگری که ارتباط اش با زندگی روزمره چندان هم روشن نيست، تلقی می کرده اند.

توجه کنيم که فرق «رسم و سنت و عادت» با «دستورالعمل های مذهبی و ماورائی» در همين نکته نهفته است. تجربهء عملی زندگی در محيط طبيعی و اجتماعی می تواند سنت و رسم و عادت را «به روز» کند اما دستورالعمل های مذهبی تن به اين روند نمی دهند و اگرچه ـ همچون همهء پديده های اجتماعی ديگر ـ نمی توانند از تغيير بگريزند اما تغييرشان با سختی و کندی و همراه با درد و رنج بسيار صورت می گيرد.

در عين حال، می توان به مواردی در تاريخ برخورد که مذهب و اخلاق، بخاطر شرايط اجتماعی خاص، از هم جدا می شوند و ما می توانيم بی ارتباطی دستورالعمل های مذهبی را با مجموعه های اخلاقی از نزديک مشاهده کنيم. مثلاً، هنگامی که يک سازمان مذهبی قدرت می يابد تا دستورالعمل های شريعت خود را، با نام مستعار اخلاق، و از طريق اجبار و سرکوب، بر مردم تحميل کند و رعايت دستورهای مذهبی را نه برای حفظ حيات و آرامش در زندگی اجتماعی و فردی که برای رضايت پروردگار اجباری نمايد، انسان ها ديگر در متن اين مجموعه احساس آرامش نکرده و اگرچه در ظاهر دستورالعمل های مذهبی را رعايت می کنند اما نه ديگر به آنها باور دارند و نه اينکه در آزادی خلوت خود به اجرای آنها ادامه می دهند؛ بی آنکه اين امر موجب آن شود که اين مردم بکلی فاقد اخلاقيات شوند.

يکی ديگر از دلايل بی چون چرا و قطعی دانستن مجموعه های اخلاقی هم به بی خبری مردمان هر جامعه از جوامع ديگر و اخلاقيات متفاوت آنها مربوط می شود. هرکس در عالم فروبستهء يک اجتماع منقطع از بقيهء دنيا، درست همچون کودکی که در خانواده بدنيا می آيد و پيش از پا نهادن به زندگی اجتماعی بوسيله سيستم فروبستهء خانواده اش مغرشوئی می شود، همهء احکام اخلاقی ـ مذهبی را قطعی و يگانه و دگرگونی ناپذير می پندارد. اما به محض اينکه درهای زندگی اجتماعی اش گشوده شده و او به ديدار ديگر مردمان و جوامع و نحوهء رفتارها و کردارهای آنان نائل می شود، قطعيت احکامی که در مغز او فرو کرده اند متزلزل شده و شخص، در جريان روندی طبيعی، دست به گزينش احکام اخلاقی بهتر، کاراتر، امروزی تر و انسانی تر می زند. مگر نه اينکه انسان وحشی در جامعه متمدن رفتار و کردار متمدنانه را می آموزد اما انسان متمدن در جامعهء وحشی خود به انسان وحشی مبدل نمی شود؟

حال اگر اين آشنائی با جوامع ديگر و اخلاقيات شان را جلوه ای از روند کلی «جهانی شدن» بگيريم که در سراسر تاريخ بشر، با کمک پيشرفت دائم فن آوری های ارتباطی، جهان ما را کوچک و جوامع ما را بهم نزديک تر کرده است، آنگاه در می یابيم که چرا می توان ـ و حتی بايد ـ از اين همسايگی ها استقبال کرد و آن را به فال نيک گرفت. چرا که اگر جهانی شدن دارای ابعاد ناهنجاری نيز باشد، در اين کارکرد مفيد آن ترديدی نيست که می تواند، از طريق اثبات «نسبی بودن اخلاقيات جوامع منفرد»، آدميان را بسوی پذيرش مجموعه های اخلاقی ـ انسانی ی فراقومی، نژادی، مذهبی و منطقه ای دعوت کند تا، در روند تصفيه ای کارآمد، حشو و زوائد اين مجموعه ها را (که در يک معنا چيزی جز «خرافه» نيستند) بدور بريزند و از دل اين تصفيه، به سوی تحصيل مجموعه ای از عناصر اخلاقی مفيد و کارآمد رهنمون شوند.

از اين منظر که بنگريم، می بينيم که از دل منشور کورش و ده فرمان موسی و احکام شرعی مذاهب، می توان مجموعهء فراگير و اين جهانی (سکولار) را بيرون کشيد که کليهء اجزاء آن در خدمت بقا و آرامش زندگی و رشد رنگارنگی های فرهنگی قرار گيرند؛ کاری که انسان مدرن دير زمانی است دست بکار آفرينش آن بوده است.

بنظر من، مثلاً، «اعلاميهء حقوق بشر» چيزی جز مجموعه ای اخلاقی، حياتی، انسانی و اين جهانی نيست که از سرند و تصفيه ای خردپذير گذشته، انسان را در افق منتشر انسانيت اش نگريسته، و گوهر کارکردی اخلاق را در مواد سازندهء خود متجلی ساخته است. به اين تعبير «اعلاميهء حقوق بشر» مجموعهء اخلاقی انسان اکنون و آينده است که بر نفوذ تنگ انديشی های منطقه ای، قومی و مذهبی نقطهء پايان می گذارد، ريشه های ظاهراً آسمانی و واقعاً سازمانی ـ ايدئولوژيک اخلاق را می سوزاند، و آزای و محدوديت را در چهارچوب راستين بقای حيات آدمی بصورتی عام (يونيورسال) بازتعريف می کند.

بازگشت به خانه