NewSecularism-Article-........

سی سال پس از گذشتِ یکی از رخدادهای مهم تاریخی سده ی بیستم، اندیشیدن به انقلاب 57 ایران را در چه شرایطی انجام می دهیم؟

نخست این که فاصله ی زمانی، امکان شناخت بهتر و کامل تری از انقلاب فراهم می کند. اما، در عین حال، دستگیری مستقلانه ی رویداد در ویژگی اش را دشوار می سازد. زیرا آن چه که پس از هر انقلابی شکل می گیرد، یعنی بازسازی قدرت و سلطه، همواره سایه بر خودِ انقلاب، چون پدیداری خاص و مُفرَد، می اندازد. رخدادِ انقلاب، در استقلال، تمایز، تک بودی و ویژگی اش، با پسا انقلاب اشتباه می شود. در پسا انقلاب تحلیل می رود.

سپس این که هر انقلابی تئوری انقلاب را به چالش می کشد، زیر سوأل می برد و دگرگون می سازد. انقلاب، پدیداری نو، بی سابقه و بدعت گذار است و در الگوی تئوری انقلاب موجود، که رو به نمونه های گذشته دارد، جای نمی گیرد.

شرایط دیگر این است که طی این سی سال، خودِ ما نیز تغییر کرده ایم. تئوری ها و ایقان های گذشته ی مان را زیر پرسش برده و به نقد کشیده ایم. در دهه ی هفتاد (پنجاه شمسی)، مقوله ها و کُنسپت ها برای ما کاملاً روشن بودند. به قول آلتوسر، صاحب و سازنده ی «تئوری» ( حتا برای مارکس!) بودیم. «تئوری» به معنای آن فرمول مشهور و دینی- مسیحایی لنین که می گفت: «تئوری مارکس قادر مطلق است، چون حقیقت است» (تأکید از من است)(2). تئوری انقلاب، تئوری قهر، تئوری حزب، تئوری سوسیالیسم... از همه ی این ها برخوردار بودیم و تعریف واحدی به دست می دادیم. در حالی که اکنون، مسلم ها و مطلق ها در ذهنیت ما جای خود را به پرسش ها و مسأله انگیزها (پرُبلماتیک ها) و مفهوم سازی های جدید داده اند.

برخورد ما، در این جا، به انقلاب ایران، از نگاه اندیشیدن به آن چون رخداد(3) یا پیشآمد در ویژگی های تمایزدهنده اش است. این نگاه متأثر از اندیشه ی سیاسی انتقادی و برخی شیوه های پژوهشی تاریخی(4) است که می خواهد در بررسی انقلاب چون رخداد یا اتفاق، ویژگی خودِ واقعه را در تمایز از مجموعه تحولات و دگرگونی های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی پیش و پس از واقعه، مورد توجه قرار دهد. پس اندیشیدن به انقلاب ایران چون رخداد مد نظر است. چون اقدام توده ی بسیار گونه multitude. چون جنبشی بدون سوژه، برنامه، تشکیلات و آوانگاردی از پیش تعیین و تبیین شده. چون اتفاقی، در لحظه ای معین و پیش بینی نشده، در فرصتی کوتاه و تکرار نشدنی که می تواند آفریننده ی چیزی نو، تازه و بدیع باشد. نامکنات را امکان پذیر کند. زیرا طبق الگو و چهارچوبی از پیش تعیین و تجویز شده حرکت و عمل نمی کند، بلکه باید همه چیز را خود و از نو اختراع، کشف و ایجاد کند. چون یورشی به تاریخ(5)، مُفرد و استثنایی، نابهنگام و نامنتظره، جسور و کنترل ناپذیر.

حال اگر انقلاب را رخ دادی کوتاه تصور کنیم، متمایز از پیشا انقلاب و پسا انقلاب، باید آن را زمانبندی کنیم. کی آغاز می شود و کی به پایان می رسد. انقلاب زمانی آغاز می شود که قدرت مطلقه متزلزل می شود، فرو می پاشد و قیام مردم وضعیتِ خلآ قدرت یا آزادی را به وجود می آورد. انقلاب زمانی به پایان می رسد که فضای خالی قدرت دوباره اشغال می شود، قدرت جدید برقرار و آزادی های موقتی نسخ می شود. انقلاب، لحظه ی کوتاه آزادی و رهایی از قدرت و سلطه ی آن است. در فاصله ی زمانی میان فروپاشی قدرت میرنده و برآمدن قدرت جدید. قدرتی که خود را برخاسته از انقلاب می خواند. قدرتی که به نام انقلاب و به بهانه ی حفظ و تداوم انقلاب، کمر به سرکوب و نابودی انقلاب می بندد. این را «دولتی شدن انقلاب» یا «یخبندان انقلاب» نیز نامیده اند(6).

انقلاب ایران با نخستین تظاهرات ادواری بر ضد رژیم شاه، از دیماه 1356 (ژانویه 1978) آغاز می شود و با رفتن شاه و آمدن خمینی یعنی با عادی سازی(normalisation) سیاسی توسط قدرت جدید و تشکیل شورای انقلاب، در آغاز 1358 (فوریه 1979)، خاتمه پیدا می کند. البته گروه هایی نیز بودند که در توهم انقلاب دومی به سر می بردند، با این خیال که نمونه ی انقلاب فرانسه و روسیه را در ایران تکرار کنند. با میلیشیای مسلح خود در خیابان های تهران رژه می رفتند. اما دور دومی در کار نبود چون انقلاب به تنها هدف خود یعنی سرنگونی رژیم شاه و پایان سلطنت دست بافته بود. بدین سان، عمر انقلاب ایران کمی بیش از یک سال است. از آن پس، دوره ی پسا انقلابی یا شکل گیری سلطه و استبداد جدید فرا می رسد. همه می دانیم که هر انقلابی، بدون رابطه با دوره های پیش و پس خود نیست. انقلاب همواره عناصری از گذشته و آینده را در خود حفظ می کند و می پروراند. انقلاب ایران نیز جدا از این قاعده نیست. اما در این گفتار، تأمل ما بر انقلاب چون رویدادی در خود، تک، متمایز و مستقل از پیشا انقلاب و پسا انقلاب است.

پاسخ به این پرسش را با طرح ملاحظاتی پیرامون چند ویژگی انقلاب ایران انجام می دهیم. ویژگی هایی که انقلاب ایران را از دیگر انقلابات تاریخ متمایز کرد.

انقلاب ایران فراطبقاتی بود، بدین معنا که مبارزه ی طبقه یا طبقاتی بر علیه طبقه یا طبقاتی دیگر نبود. قیام عموم مردم ایران بود. این تصدیق، بدین معنا نیست که در انقلاب ایران طبقات، اختلافات طبقاتی و خواسته ها و مطالبات اقتصادی- اجتماعی با رنگ طبقاتی وجود نداشتند، بلکه بدین مفهوم اساسی و مهم برای درک معنای انقلاب است که این طبقات، اختلافات طبقاتی و خواسته های مشخص طبقاتی، تحت هژمونی مطلق خواست و هدف مشترک و عمومی قرار گرفتند و جذب آن شدند و در نتجیه تظاهر آشکار، مستقل و متمایزی از خود بروز ندادند. بدین ترتیب، آن چه که در ایران اتفاق افتاد با انقلاب های طبقاتی شناخته شده تا آن زمان چون انقلاب فرانسه، روسیه، چین...، تشابه نداشت و از این نظر، انقلابی بدیع بود.

دیکتاتوری پنجاه ساله ی رژیم پهلوی ها که با دو کودتای نظامی و به دست استعمار و نواستعمار مستقر شده بود، شکست سیاست ها و رفرم های اقتدارگرایانه ی رژیم شاه در همه ی عرصه ها (از جمله در مهمترین اقدام سمبلیک او که اصلاحات ارضی باشد) به طوری که این رژیم در دهه ی 50 فاقد کوچکترین پایه ی اجتماعی در ایران بود - حتا در میان اقشار بورژوازی بالای کمپرادور و ارتشی ها که مِلک طِلق (chasse gardée) شاه را تشکیل می دادند - و بالاخره فساد حاکم بر تمامی دستگاه سیاسی و اقتصادی که به نام دیگر رژیم تبدیل شده بود... شرایط رو آوردن همه ی اقشار و طبقات کشور به مبارزه و انقلاب را فراهم کردند. از بالایی ها تا پائینی ها، زنان تا مردان، شهری ها تا روستایی ها، از زحمتکشان و اقشار تهیدست تا بورژوازی و اقشار مرفه، اقوام و ملییت های مختلف ایران... در انقلاب شرکت کردند. انقلاب ایران، انقلاب توده بسیارگونه multitude بود. اما بسیارگونه، نه در بروز آشکار اختلاف ها و تضادهای شان، بلکه در یگانگی موقتی آن ها برای هدفی مشخص.

این خواست و هدف مشخص را انقلاب ایران، در عمر یک ساله اش، پیگیرانه دنبال می کند. چیزی که به اراده ی واحد، مشترک، جمعی (کلکتیو)(7) و خلل ناپذیر، به «اراده ای انقلاب»، تبدیل می شود. در این مورد ما با این ارزیابی میشل فوکو - و شاید تنها با این ارزیابی او – از انقلاب ایران توافق داریم، وقتی که او به درستی بر روی یکی از ویژگی های اصلی انقلاب ایران انگشت می گذارد. ویژگی ای که هم نقطه ی قوت و عامل پیروزی این انقلاب بود و هم نقطه ی ضعف و زمینه ساز پیآمد های مصیبت بارش (البته این جنبه را فوکو نمی بیند). او می گوید:

« از بین عواملی که این رویداد انقلابی را مشخص می کنند، یکی این است که از خود اراده ای مطلقاً مشترک و جمعی (کُلِکتیو) به نمایش می گذارد. و این را دز ضمن باید گفت که خلق های کمی بوده اند که فرصت ابراز چنین اراده ای را در تاریخ پیدا کرده اند. اراده ی مشترک جمعی، یک اسطوره سیاسی است که بوسیله ی آن، حقوق دانان و فیلسوفان سعی در بررسی یا توجیه نهادهایی را می کنند... « اراده ی مشترک جمعی» یک ابزار نظری است، بدین معنا که آن را هیچ گاه ندیده ایم و من شخصاً نیز فکر می کردم که «اراده ی مشترک جمعی» هم چون خدا یا روحی است که هیچ گاه با آن رو به رو نمی شویم... اما من در تهران و در سراسر ایران، با اراده ی مشترک خلقی رو به رو شدم. و خوب این را باید درود گفت، چون چنین واقعه ای هر روز رخ نمی دهد. بعلاوه... به این اراده ی مشترک جمعی، موضوع و هدفی داده اند. و آن هم تنها یک هدف است که رفتن شاه باشد. این اراده ی مشترک جمعی که به صورت کلی در تئوری های ما طرح شده اند، در ایران هدفی کاملاً روشن و مشخص برای خود تعیین کرده است و این چنین است که به صحنه ی تاریخ یورش آورده است.»(8).

انقلاب ایران، با نفی کامل رژیم و از کار انداختن دستگاه سیاسی و اقتصادی اش، انقلابی مطلقاً سیاسی بود. اما از سوی دیگر، انقلابی غیر سیاسی بود، چون از درگیری سیاسی در درون خود در باره ی نوع نظام آینده و اهداف پس از سرنگونی خودداری می کرد. انقلاب ایران پرسش «چه می خواهیم» و «چگونه می خواهیم» یعنی اهداف بعد از سرنگونی را وارد میدان بحث و جدل نظری و سیاسی خود نکرد: چه نوع قانون اساسی؟ چه گونه قدرتی یا « ناقدرتی» برای آینده؟ چه نوع روابط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی؟ چه نوع آزادی، آزادی برای موافقان یا برای همه و بویژه برای مخالفان؟ چه نوع دموکراسی؟ چه نوع جمهوری؟... پرسش هایی بودند که به بعد از رفتن شاه موکول شد. بخش های سیاسی گوناگون شرکت کننده در انقلاب ایران، نسبت به هدف های عاجلی چون آزادی، حقوق بشر، دموکراسی، جمهوری، جدایی دولت و دین، عدالت اجتماعی، حکومت قانون، استقلال... دریافت ها و باور هایی، هر چند ناقص و نامعلوم، داشتند. اما اینان، نتوانستند و نخواستند که همین دریافت ها را نیز به چالش با یکدیگر کشند.

- نقش سیاسی و معنوی تعیین کننده دین در انقلاب

دین در انقلاب ایران نقش تعیین کننده ای ایفا کرد. از این نقطه نظر نیز، انقلاب ایران، انقلابی بدیع و متمایز از دیگر انقلابت بود. انقلاب ایران سرآغاز چنبش جهانی بنیادگرایی اسلامی شد. در انقلاب ایران، زبان، واژگان، شعارها و اسطوره های انقلاب، زمانبدی تظاهرات... همه، به طور عمده ولی نه البته کامل و مطلق، حکایت از هژمونی دین می کنند. اما دینی که مدعی قدرت، راهبری سیاسی و معنوی مردم (امت) و حکومت بر آنان است. در انقلاب ایران، دستگاه دین، روحانیت، مساجد و شبکه ی سراسری آن ها، در پیوند با بازار، کسبه و اقشار وسیعی از مردم روستا و شهر، نقشی تعیین کننده ایفا کردند. با این همه و با این که از نیمه ی دوم 57، شعار «حکومت اسلامی» از سوی گروه های مذهبی به طور گسترده ای طرح می شود، اما این شعار هیچ گاه به هدف یا خواست جمعی انقلاب، به «اراده ی واحد انقلاب» تبدیل نمی شود.

با تصحیح این پرسش بدین شکل که آیا قهر در ذات انقلاب است، سه ملاحظه زیر را در میان می گذاریم.

این تصدیق برخلاف تصور رایج و عامیانه از انقلاب است. در شرایطی قیام و انقلاب می توانند قهرآمیز نباشند و به جنگ داخلی نیانجامند، چون نمونه انقلاب ایران یا انقلاب های اروپای شرقی. در تخریب زندان باستیل یا کاخ زمستانی... خونریزی نشد. با این که مورد دوم (انقلاب اکتبر) بیشتر به عمل نظامی - ضربتی بلشویک ها نزذیک بود تا به "انقلاب کارگران و دهقانان". با این حال، اکثر انقلاب ها به قهر می انجامند زیرا به جنگ داخلی تبدیل می شوند. چون نمونه ی فرانسه، روسیه، چین و اسپانیا. قیام کاسترو در کوبا و مشابه آن را را نیز باید بیشتر به حساب عملیات گروه های چریکی و آوانگاردیست گذارد تا جنبش انقلابی توده ی مردم. سرانجام، انقلاب ایران را داریم که «قیام مردمی با دست های خالی بود»(9). به طور کلی، قهر قبل از انقلاب در جامعه وجود دارد و یکی از علل بروز انقلاب می شود. قهر در جریان انقلاب نیز، توسط حاکمان برای حفظ حکومت خود به کار برده می شود. اما به طور عادی، خودِ رخداد انقلاب، از آن جا که جنبش اکثریتی عظیم است، از آن جا که کودتا، توطئه یا اقدام از سوی اقلیتی کوچک نیست، نیاز به قهر برای رسیدن به اهدافش ندارد. سرانجام قهر بویژه پس از انقلاب اِعمال می شود. این بار، نیروی تازه به قدرت رسیده است که برای استقرار سلطه ی خود، مخالفان اش را تحت عنوان «ضد انقلاب» سرکوب می کند و نام این عمل را دفاع از انقلاب می گذارد.

ملاحظه ی دوم من این است که هر جا که مبارزه ای هست و جنبشی در می گیرد - و انقلاب از حاد ترین نوع آن است - پُتانسیل یا امکان قهر و خشونت نیز وجود دارد. اما ریشه و علت این قهر را نباید در ذات مبارزه، جنبش یا انقلاب نشان داد. بلکه در آن شرایطی یافت که سبب مبارزه، جنبش یا انقلاب می شوند. زمانی که مشکلات اجتماعی و سیاسی راه حل خود را از طریق مذاکره و گفتگوی دموکراتیک نمی یابند و مردم ناگزیر به خیابان متوسل می شوند، این احتمال همواره وجود دارد که قدرت برای سرکوب انقلاب به قهر توسل جوید و انقلاب نیز برای دفاع از خود دست به مقاومت قهری و چه بسا تهاجم قهری زند. در جنبش مه 68 فرانسه که جنبشی برای قدرت نبود، دیدیم که قهر جوانان و دانشجویان پاریسی صرفاً واکنشی در برابر قهر پلیسی بر آنان بود. به طور خلاصه و در یک کلام، با استفاده از جمله ی معروف مارکس، هر جا که سلاح نقد نتواند عمل کند، نقد سلاح عمل خواهد کرد.

ملاحظه ی سوم من است که کار ریشه یابی اجتماعی قهر و خشونت همواره به پایان نرسیده است. البته در این باره با اثر های تاریخ دانان و نظریه پردازانی چون توسیدید، ماکیاول و ماکس وبر که نظریه ی قهر دولتی یا مشروع را طرح می کند، آشنایی داریم. اما در این باره، بیش از همه نظریه پردازان مارکسیست بودند که کارهای با ارزشی انجام داده اند. در تئوریزه کردن مسأله ی قهر در تاریخ. در توضیح پیوندهای ریشه ای قهر با استثمار و مناسبات تخریبی سرمایه داری که با قهر همزاد است. در همین راستا می توان از قهر استعمار و نو استعمار در سده های پبش و از قهر گلوبالیزاسیون لیرالی امروزی سخن گفت. با این همه، اما، مارکسیسم (به قول اتیِن بالیبار) «به طور اساسی از اندیشیدن به پیوند تراژیک سیاست و قهر ناتوان ماند، پیوندی که از درون، قهر و سیاست را در وحدتی ضدین شریک هم می کند، چیزی که یه طریق اولی خشونت آفرین است.» (10) بدین سان، همان طور که در بحث های مربوط به «بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی» نوشته ایم(11)، ریشه ی قهر را باید در خودِ تعریف و مفهوم «سیاست»، در فلسفه ی کلاسیک سیاسی پیدا کرد. آن جا که، از افلاطون تا به امروز، «سیاست» (Politeia) با حقیقت، خرد و هدایت مردم به سوی یگانه توسط فیلسوف- پادشاه، هم سان می شود. آن جا که به نقل از جمهوری افلاطون، «سیاست»، قانون مطلقی می شود که باید «همه ی افراد جامعه را گاه از راه آموزش و گاه با زور و اجبار، با هم یگانه سازد»(12) (تأکید از من است).

به نظر من، پنج عامل عینی (اُبژکتیو) و ذهنی (سویژکتیو) درونی انقلاب زمینه های استبداد و به طور مشخص استبداد دینی در ایران را فراهم می کنند. 1- عامل تمام مردمی انقلاب 2- عامل غیر سیاسی انقلاب 3 –قدرت مداری انقلاب 4- عامل دینی انقلاب و 5- کسری دموکراتیکِ اپوزیسیون ایران.

در باره ی هر یک از این عوامل، نکاتی را به اختصار طرح می کنیم.

در انقلاب تمام مردمی، اختلاف ها و تضاد های اجتماعی، سیاسی و طبقاتی امکان بروز و چالش با هم را پیدا نمی کنند، چون که برای حفظ یکپارچگی و تضمین پیروزی، مسکوت گذارده می شوند. نتیجه آن که در سیر انقلاب، شرایطی به وجود نمی آیند که گروه های اجتماعی و سیاسی، در همزیستی تعارضی با یکدیگر قرار گیرند و دموکراسی پلورالیستی را آزمون کنند. از چنین وضعیتی تنها یک عنصر سود می جوید: پیشوای فره مند، عوام فریب، تمامت خواه یا پوپولیست. اشتباه نشود: با طرح این مطلب نمی گوییم که انقلاب های «طبقاتی» ضرورتاً به نتایج دیگری می رسند. نمونه های انقلاب فرانسه، روسیه و چین را داشتیم. بحث ما در این جا این است که انقلاب تمام مردمی «در خود»، روحی غیر دموکراتیک، ضد پلورالیستی، یگانه گرا و توتالیتر دارد که ترجمان واقعیت جامعه ی انسان ها با تضادها، اختلاف ها و چندگانگی اش نیست. در یک کلام، روح «همه با هم» انقلاب، نمی تواند دموکراسی آور و پلورالیسم ساز باشد.

گفتیم که تنها هدف واحد انقلاب ایران، چون «اراده ی مشترک جمعی»، سرنگونی رژیم شاه بود. در حالی که، هدف های بعدی و درازمدت یعنی «چه می خواهیم؟» و بدیل یا بدیل های جانشینی نظام... موضوع بحث و جدل مردم و گرو های شرکت کننده در انقلاب قرار نمی گیرند. اگر این جا آن جا بحثی در این باره صورت می گیرد، خیلی زود خفه می شود و به فردای انقلاب موکول می شود. انقلاب ایران خصلت نفی کننده داشت و نه ایجابی. در مجموع، اجزای سیاسی تشکیل دهنده ی انقلاب از ابراز تضاد های شان تا کسب پیروزی خود داری ورزیدند. تازه پس از پیروزی بود که تصادم ها بر سر «چه می خواهیم؟» و راهکار ها آشکار می شوند. اما دیگر کار از کار گذشته بود. زیرا پیش از آن که مردم فرصت آن را بیابند تا از نظرات، خواست ها و راه حل های نیروهای شرکت کننده در انقلاب آگاه شوند، حاکمیت جدید به مردم تحمیل شده بود. بدین ترتیب، خصلت غیر ایجابی انقلاب نیز نمی توانست زمینه ساز برآمدن دموکراسی در ایران باشد.

انقلاب ایران بر محور نفی رژیم شاه به وجود آمد، شکل گرفت، رشد کرد، تمام مردمی شد و سرانجام پیروز گردید. اما «نفی قدرت» هیچ گاه همراه با «نقد قدرت» همراه نشد. ریشه های این امر را می توان در دو عامل پیدا کرد. یکی، درک اقتدارطلبانه از «سیاست» است که در اندیشه ی سیاسی کلاسیک و نزد گروه های سیاسی حاکم است: «سیاست» به معنای «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن» در تعریف کلاسیک، در مقابل «سیاست» چون آزادی در تعریف آرنتی. دیگری، استبدادی است که همه چیز را تابع خود یعنی «قدرت» می کند. در نظام استبدادی، روی آوردن به قدرت، چه برای مطالبه از آن و چه برای سرنگونی آن، عمده و مطلق می شود. بدین سان، فرهنگ «قدرت پذیری» در جامعه پیوسته بازسازی می شود. بینش اقتدارطلبانه از «سیاست» و فرهنگ «قدرت پذیری» در نظم استبدادی، هر دو، در شرایط کشور ما، استبداد را باز سازی می کنند. تراژیک بودن انقلاب و، فراتر از آن، تراژیک بودن «سیاست»، درست در این جاست. قدرت مداری انقلاب و سیاست سبب آن می شوند که اصل «قدرت»، چرایی آن، چگونگی آن، مضمون و نقش آن... زیر پرسش نرود و موضوع کار نقد و بازنگری قرار نگیرد. در نتیجه، با سرنگونی قدرت، قدرتی دیگر در شکلی جدید اما به همان سان سلطه گر دوباره سر بر می آورد. شاه مُرد زنده باد شاه!. ماجرایی که در انقلاب ایران نیز تکرار شد.

گفتیم که یکی دیگر از ویژگی های انقلاب ایران، نقش سیاسی و معنوی بارز و تعیین کننده ی دین در آن بود. دینی که نه تنها به یک معنا «سکولار» است، در یکی از مفاهیم سکولاریزاسیون چون دنیوی شدن دین(13)،بلکه، به سیاق پیغمبر اش، داعیه ی حکومت و فرمانروایی دارد. دینی که، با وجود تلاش سخت و با ارزش اقلیت نواندیشان مذهبی و طرفدار جدایی دولت و دین در جهان اسلام، همواره رفرم و رفرماسیون خود را، بر خلاف مسیحیتی که از سده ی شانزدهم میلادی دست به آن می زند، آغاز نکرده است. در نتیجه، با دینی سر و کار داریم که با ارزش های بنیادین و جهان رواییuniversel چون دموکراسی، پلورالیسم، حقوق بشر، برابری زن و مرد، جدایی دولت و دین، آزادی وجدان... در تعارض است. بدین سان، عامل دین در انقلاب ایران، با چنین ویژگی هایی، زمینه ی برآمدن دین سالاری و استبداد دینی را فراهم کرد.

در انقلاب ایران، ارزش های بنیادین و جهانروا: حقوق بشر، آزادی، دموکراسی و پلورالیسم، به ارزش های اصلی اپوزسیون ایران (در بخش غالب آن) تبدیل نشد. این را از جمله در مورد چپ ایران، می توان گفت که این ارزش ها را آشکارا به حکم سرمایه داری و بورژوازیی بودن، نفی و رد می کرد. بدین ترتیب، در آستانه ی انقلاب ایران، هم اپوزیسیون غیر مذهبی ایران و هم اپوزیسیون مذهبی، اگر نه به یک نسبت و شدت، با آن ارزش های بنیادین و جهانروا ضدیت می ورزند. پس، امکان برآمدن آزادی و دموکراسی در فردای انقلاب ایران با چنین اپوزیسیونی، میسر نبود.

با توجه به تجربه انقلاب راه حل خروج از وضعیت کنونی چیست؟

خطای بزرگ انقلاب ایران، همان طور که اشاره کردیم، غیر سیاسی بودن آن، به معنای انصراف از چالش و جدال سیاسی برای تعیین راه آینده ی خود بود. درس انقلاب ایران ما را به برخورد و تقابل پروژه های اجتماعی - سیاسی، با مشارکت و دخالت مستقیم خودِ مردم، فرا می خواند. خروج از وضعیت کنونی در گرو جنبش آگاهانه ی مردم در پرتو پروژه ای اجتماعی - سیاسی است. کاری که تا کنون کمتر انجام نگرفته است. در این میان چهار پروژه را از نظر می گذرانیم.

- یکی، پروژه ی دین سالاری اسلامی در هر شکلی است. مردم ایران، طی سی سال، این پروژه را در شکل ولایت فقیه تجربه می کنند. این پروژه از غرب تا شرق، خصومت خود را با ارزش های بنیادین و جهانروا (آزادی، جمهوری، دموکراسی، حقوق بشر، جدایی دولت و دین( لائیسیته)) به نمایش گذارده است. در نتیحه، مخالفت و مبارزه با بنیادگرایی اسلامی و دین سالاری در هر جا و مکان در سراسر جهان، از غزه تا قندهار، وظیفه ی هر انسان آزادی خواه است.

- دیگری، پروژه ی پادشاهی است که مردم ایران، با «اراده ی واحد مشترک» خود، آن را فسخ کردند. پادشاهی در هر شکلی، با جهان امروزی که انسان ها خواهان مشارکت بیش ار پیش مستقیم و بدون قیم در امور خود هستند، ناسازگاری اساسی دارد.

- پروژه سوم، سوسیالیسم آزادی خواهانه و دموکراتیک است. در این میان، چپ غیر سنتی که ما خود را جزئی از آن می دانیم، با دو بغرنج اساسی رو به روست. یکی این که باید کار سوگِ سوسیالیسم واقعاً موجود، این فاجعه ی تاریخی و بشری را به پایان بَرَد، یعنی امر گسست ریشه ای از سوسیالیسم اقتدارگرا و توتالیتر را به سرانجام رساند. وظیفه ی دیگر او این است که باید از نو دست به بنیاد و ابداع ایده، آرمان و پدیداری زند که وجود ندارد. چیزی را تحت عنوان سوسیالیسم کشف کند که به گفته ی داهیانه مارکس در 161 سال پیش ( زمانی که هنوز جهانی شدن در ابعاد عظیم امروزی اش وجود نداشت و قابل تصور نبود) امری فراملی و جهانی است. از این رو، پروژه ی سوسیالیسم آزادی خواه (غیرتوتالیتر) که در نوزایش خود به سر می برد، در شرایط امروز ایران نمی تواند راهکار بلاواسطه جنبش قرار گیرد.

- پروژه سیاسی – اجتماعی دیگر، پروژه جمهوری دموکراتیک و لائیک است که، به نظر من، پاسخ گوی نیازهای تاریخی و بنیادین جامعه ایران در عصر کنونی است. جمهوری دموکراتیک و لائیگ مفهومی مرکب از سه مقوله یا رکن جدا ناپذیر است که هر یک، بدون دیگری، ناقص و نفی کننده ی کل کُنسِپت است. جمهوری را «چیز عمومی» Res publica می دانیم. در این «چیز عمومی»، دموکراسی را مشارکت مردم در امور خود، رأی آزاد، برابر حقوقی، پلورالیسم... تعریف می کنیم و بالاخره لائیسیته را بر سه رکن اساسی قرار می دهیم: جدایی دولت و دین، آزادی وجدان و عدم تبعیض بر مبنای دین. در این جا، هیچ فرمول یا اصطلاح دیگری (مانند «عرفی» یا «سکولاریزاسیون») نمی تواند جای مفهوم کامل و غیر دینی لائیسیته بنشیند.(14)

جمهوری دموکراتیک و لائيک مفهومی است که با توسل به آن روند های سیاسی مختلف، از چپ های غیر توتالیتر تا ملی گرایان دموکرات و نو اندیشان مذهبی طرفدار جدایی دولت و دین، می توانند، با حفظ ویژگی ها و اختلاف های خود، در هم سویی با یکدیگر قرار گیرند. هم سویی نه صرفاً با هدف سرنگونی رژیم جمهوری اسلامی، بلکه به طور اساسی تر، برای کمک به پیدایش و رشد جنبش های تغییر و دگرگون سازی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در ایران. راه حل یا راه حل های خروج از وضعیت کنونی، تنها از مشارکت و مداخله ی مستقیم خود مردم، از طریق جنبش های اجتماعی و سیاسی آن ها، از جمله از طریق جنبش های جامعه ی مدنی، بر خواهند خواست. وظیفه ی اپوزیسیون جمهوری خواه، دموکرات و لائیک خارج کشور، یاری رساندن به عروج چنین جنبش هایی در داخل کشور است. فوریه 2009 – اسفند 87

(*)متن سخنرانی شیدان وثیق در برنامه بحث آزاد به مناسبت سی امین سالگرد انقلاب ایران. این بحث آزاد توسط مجمع اسلامی ایرانیان - پاریس در روز شنبه 28 فوریه 2009 با شرکت آقایان: جمشید اسدی، مهران مصطفوی، پرویز نویدی و شیدان وثیق برگذار شد. این بحث پیرامون چهار پرسش اصلی زیر انجام گرفت:

با توجه به تجربه انقلاب راه حل خروج از وضعیت کنونی چیست؟

1.میشل فوکو، نوشته ها و گفته ها کتاب دوم، 1976 – 1988، ص.701

4. از جمله François Furet و کار او در باره ی انقلاب فرانسه. هم چنین نظرات میشل فوکو و الَن بَدیو در باره ی نگاه رخداد گرایانه évenementiel به پدیدار های اجتماعی چون انقلاب.

6. رجوع کنید به گفتگوهای سارتر و بنی لوی: بنیادهای دینی و توتالیتر اندیشه ی سیاسی. نشریه طرحی نو شماره های 142 – 143 – 144.

10. Etienne Balibar : Gewalt, in Historisches-Kritisches Wörterbuch des marxismus – Hamburg 2001

13. رجوع کنید به مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، طرحی نو شماره های 137- 138- 139.

14. رجوع کنید به مقالات من در مورد لائیسیته. از جمله لائیسیته چیست، نشر اختران – تهران چاپ دوم.

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

newsecularism@yahoo.com