NewSecularism-Article-........

«تا زمانی که جمع بسیارگونه باید اسیر سوژه شود تا متحد شود و هستی اجتماعی یابد، میدان برای توتالیتاریسم گشوده خواهد بود.» (از گفتگوهای سارتر و بنی لِوی)

«زیر سنگفرش سیاست، کرانه ی الهیات نهان است. پس وظیفه ی اندیشه، شکار این نهانی است. سیاست، الهیات پنهان است.» (قتل شبان - بنی لِوی(*))

طی هشت سال، از 1972 تا 1980، گفتگوهایی فلسفی- سیاسی میان دو متفکر و متعهد سیاسی در فرانسه انجام می پذیرند. دیالوگی طولانی و منظم، غریب و بی سابقه، میان دو رهبر. یکی، ژان پُل سارتر، چون رهبر ایدئولوژیکی(1) و دیگری، بنی لِوی، در آن زمان با نام مستعار پیر ویکتور(2)، چون رهبر سیاسی و مخفی یک سازمان رادیکال مائوئیستی، در فاصله ی زمانی جنبش مه ی 68 فرانسه تا انحلال این سازمان در سال 1973(3).

اهمیت فراوان این گفتگو ها، تنها در ویژگی و تازگی مباحث آن ها در زمان خود، یعنی در سی و چندی سال پیش نیست، بلکه، در عین حال، در همواره امروزی بودن پرسش هایی است که در باره ی «سیاست»، بینش سیاسی و بنیادهای توتالیتر و دینی آن طرح می کنند. اهمیت آن ها امروزه، به ویژه برای تکوین «اندیشه ی نقدِ سیاست» است، در جهت گُسَست از «سیاستِ واقعاً موجود» و تدارک نظری و عملی برآمدن «سیاستِ دیگر» و «چپِ دیگر» که هر دو، موضوع اصلی تآمل این گفتارها می باشند.

«اندیشه ی نقد سیاست»، دارای پیشینه ای است که، البته، با دیالوگ سارتر- بنی لِوی آغاز و ابداع نمی شود.

اگر از دوره ی معاصر شروع کنیم، رد پای آن را می توان در همان زمان، در پایان دهه ی 70، در تأملات جدید لِویی آلتوسر پیرامون ماتریالیسم تصادفی(4) و اندیشه ی رخداد، اتفاق و پیشامد(5) یافت، آن جا که او صحبت از «گشایش جهان به سوی روی داد، تخیل فوق العاده و هر عمل زنده از جمله سیاست» می کند.

در کارهای هانا آرنت پیرامون معنای سیاست یافت، آن جا که «سیاست»، نزد او، از «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن» جدا شده، به چیزی دیگر، یعنی مشارکت عموم در امر خود، تبدیل می شود(6).

سپس دور تر که رویم، رد پای آن را نزد مارکس جوان، در دوره ی فلسفیدن او، پیدا می کنیم، آن جا که در نقد فلسفه ی حق هگل، از نقد آسمان به نقد زمین و از نقد الهیات به نقد سیاست می رسد(7). نقدی که، می دانیم، محدود به اعلان احتضار دولت در آینده ای تاریخی می شود و تا آن زمان موعود، پاشنه ی درِ «سیاست» مارکسیستی نیز همواره بر محور «سیاست» آن چنان که هست، می چرخد.

اگر باز هم دور تر رویم، نشان اندیشه ی «نقد سیاست» را، به معنایی، می توان نزد ماکیاول، این بانی «نظریه ی سیاسی بدون خدا، بدون مشیت الهی و بدون مذهب»(8) پیدا کرد. سرانجام در این سیر تبارشناسی اندیشه ی «نقد سیاست»، نمی توان بازگشتی به یونان گریز ناپذیر نکرد و ریشه های مقوله را در جَدَل میان افلاطون و سوفسطائیان بر سر دو بینش نسبت به «سیاست» نیافت: «سیاست» چون امر شبان، امر فیلسوف – پادشاه یا امر خدایی (افلاطون) و «سیاست» چون امر جوانان، امر هر شهروند یا امر همگان (پروتاگوراس)(9).

با این حال، آن چه که تا کنون در این باره (نقد سیاست) اندیشیده و به رشته ی تحریر درآمده است، بیشتر و چشمگیر تر، بر سر «کدام سیاست؟» (سیاست خیر در مقابل سیاست شر) بوده تا نقدِ خودِ «سیاست»، آن گونه که تا کنون تبیین شده و به اجرا درآمده است، تا نقدِ بینش سیاسی که «سیاست» و سیاست ورزی را می سازد. آن چه که تا کنون انجام یافته، نقد سیاست های عملی و جاری بوده است. اما آن چه که موضوع گفتگو های سارتر و بنی لِوی را تشکیل می دهد – و اگر بدعتی باشد در این جاست - نقد آن بینشی است که از «سیاست»، قدرت، سلطه، دین، غایت، «یک» و «سوژه»، یعنی مفاهیم و عناصری را تفهیم می کند که من آن ها را بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی می نامم. مفاهیم و عواملی که نه تنها ارکان اصلی «سیاستِ واقعاً موجود» - «سیاست» آن چنان که هست - را تشکیل می دهند، بلکه تعریف کننده ی خودِ «سیاست» و سیاست ورزی می باشند.

آن چه که در این بخش نخست، زیر عنوان دیباچه ای بر گفتگوهای سارتر- بنی لِوی، از نظر خواننده می گذرد، توضیح ماجرای این دیالوگ فلسفی – سیاسی است. شرایطی که در بستر آن ها، در دهه ی 1970(1350 شمسی)، این مباحثات انجام می پذیرند: بحران سوسیالیسم، بحران چپ و بحران مارکسیسم یا آن چه که آلَن بَدیو، در همان سال ها، فروپاشی سه مرجع تاریخی مارکسیسم می نامد. شرایطی که خودِ ما چپ های مارکسیست ایرانی، بویژه در خارج از کشور، در آن قرار داشتیم: تآخیر تاریخی چپ ایران! و سرانجام، تحولی که در روند دیالوگ سارتر- بِنی لِوی پیش می آید: گذار از «نقد سیاست» به «نفی سیاست» و سپس «خروج از سیاست» (نزد بِنی لِوی) و در نتیجه این توضیح که همراهی و همکوشی ما با این دیالوگ، بر زمینه ی «نقد سیاست» و تبیین بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی، نمی تواند فراتر از این خط سرخ رود. در پایان این بخش، این بنیادها را در عنوان های اصلی و خطوط کلی شان، از میان گفتگوهای سارتر- بِنی لِوی، بازگو خواهیم کرد. مطالعه و بررسی تفسیری آن ها را به بخش های دیگر این سلسله گفتارها واگذار می کنیم.

1- ماجرای دیالوگی از نوع خاص... میان فیلسوف مبارز و مبارز فیلسوف

سارتر، در سال 1973، در پی آخرین حمله مغزی، بینائی خود را تقریباً از دست می دهد. او دیگر نمی تواند به تنهایی کار کند. نیاز به کسی دارد که برای او کتاب بخواند. دستخطِ او حتا برای آشنایانش ناخوانا شده است. سارتر، در همین سال، پیر ویکتور (بنی لِوی) را به عنوان منشی خود استخدام می کند. آشنایی مستقیم آن ها به سال 1970 بر می گردد. ملاقاتی در کافه لاکوپُل(10) در پاریس. در آن زمان، سازمان چپ پرولتاریایی که پیر ویکتور بنیان گذار و رهبر مخفی اش است، زیر فشار شدید حکومت قرار دارد. برنامه ی عمل این سازمان، در شرایطی که جنبش مه ی 68 پایان یافته، «تداوم مه ی 68» از طریق همبستگی فعال با مبارزات اعتراضی توده ای و اقدام های رادیکال است. وزیر داخله فرانسه، که رئیس پلیس و امنیت کشور نیز هست، در پی توقیف ارگان این سازمان، آرمان خلق(11)، مدیران آن را، یکی پس از دیگری، به جرم انتشار غیر قانونی روزنامه، دستگیر می کند. آن روز، در آن کافه ی معروف پاریسی، واقع در خیابان مون پارناس، پیر ویکتور از سارتر می خواهد که مدیریت روزنامه ی شان را بر عهده گیرد. چون، به نظر او، «دستگاه جرآ ت نخواهد کرد سارتر را دستگیر کند»: «ولتر را به زندان نمی اندازند!». سارتر می پذیرد و دستگاه نیز جرأت نمی کند. از این پس و تا درگذشت آن پیرمرد خستگی ناپذیر در آوریل 1980، پیوندی ژرف، میان فیلسوف مبارز و مبارز فیلسوف، بر پایه همکاری و همفکری، برقرار می شود.

اما آشنایی بنی لِوی با سارتر از طریق آثار او، از نوجوانی آغاز می شود.

بنی لِوی متولد 1945(1324 شمسی) در قاهره از یک خانواده ی یهودی است. پس از کودتای ناصر، جنگ سوئز و سخت شدن شرایط زندگی یهودیان در مصر، او، همراه با والدینش، زادگاه خود را به قصد اروپا ترک می کند و سر از فرانسه در می آورد. بنی لِوی، در شرح حالی که از خود به جای گذاشته است (او در 15 اکتبر 2003 در اورشلیم در می گذرد)، از رابطه ی بنیادین خود با «کمونیسم» سخن می گوید. او چون یهودی- همواره- تبعیدی – و - خارجی- دائمی- در- نگاه- دیگران، آشنایی خود را با فرانسه و زبان فرانسه از طریق آثار سارتر توصیف می کند.

« برای فرانسوی شدن، بی نتیجه دست به هر کاری می زدم. زیرا در سن یازده سالگی به اروپا رانده شده بودم و در مصر، حداقل لازم برای تأمین خود را کسب نکرده بودم... از هرگونه فرهیختگی بی بهره بودم. پس در شرایطی که با ترک مصر و آوارگی، خشونت مفرطی بر من تحمیل شده بود، تنها چیزی که با تکیه به آن می توانستم به زندگی خود ادامه دهم، نام «کمونیسم» بود. از بدو نوجوانی، طرفدار کمونیسم و فرداهای تابناک شده بودم. به یاد دارم که روزی، یکی از برادرانم برای مادرم نوضیح می داد که چرا در جنبش مخفی کمونیستی فعالیت می کند. او با صدایی پائین درِ گوش مادرم صحبت می کرد. پچ پچ او برای من که در آن هنگام کودکی بیش نبودم، هفت یا هشت سالی بیش نداشتم، بی اندازه شگفت انگیز بود. سپس برادرم نام «کمونیسم» را بر زبان آورد. برای من، این پچ پچ آهسته و در گوشی او، این واژه، زیبایی برق آسایی پیدا کرد. نام محشری گردید...

هنگامی که به فرانسه رسیدم، چند سالی بیش نیاز نداشتم تا شروع به خواندن کتاب های سارتر و از این طریق، زندگی با زبان فرانسه کنم. در آن هنگام، هدف و مقصود برایم کاملاً روشن شده بودند: می بایست تا بالاترین قله فرانسوی شوم، اما فرانسوی فرانسه ی سارتر، یعنی بر اساس بُرش 89 [منظور انقلاب 1789 فرانسه است]. زیرا ترقی و پیشرفت از 89 آغاز می شد.»(12)

بنی لِوی سپس توضیح می دهد که چگونه همه ی مراحل را برای بالا رفتن تا قله ی فرانسوی شدن، طی می کند. آخرین و سخت ترین آن ها، شرکت در کنکور Ecole Normale Supérieure و پذیرفته شدن در این آموزسرای بنام نخبگان فرانسوی است. در آن جاست که با قله ی دیگری، این بار تئوریک، آشنا می شود: لِویی آلتوسر. یعنی در حقیقت با «تئوری» به معنای: «نظریه ی مارکس قادر مطلق است، چون حقیقت است» (لنین). « آلتوسر مرا وارد دنیای تئوری کرد. او نگاهی به من انداخت و حدس زد که آدم باهوشی باید باشم. به من گفت: " کار تو، در بخش (secteur) خواهد بود: آثار کامل لنین". پس، در عرض یک سال، من از تمام 36 جلد کتاب آثار کامل لنین فیش برداری کردم». از آن پس، مرحله ی عمل گرایی بنی لِوی آغاز می شود، تا کناره گیری کامل او از سیاست در سال 1980، همزمان با پایان گفتگوهایش با سارتر: آشنایی با بسیاری از شاگردان آلتوسر و ژاک لاکان. شرکت آنها در جنبش مه 68 فرانسه، با این که این جنبش، آن ها را نیز غافلگیر می کند. نقشی که اینان در ایجاد زمینه ها و شرایط نظری گُسَست از حزب کمونیست فرانسه و مارکسیسم روسی ایفا می کنند. تشکیل سازمان مائوئیستی چپ پرولتاریائی با کمک بخشی از همین شاگردان آلتوسر و دیگر جداشدگان از حزب کمونیست فرانسه، که به مارکسیسم- لنینیسم و اندیشه مائوتسه دون روی آورده بودند... سرانجام، انحلال سازمان در سال 1973، برای جلوگیری از خطر سقوط آن به تروریسم و در پی آن، آغاز مباحثات هشت ساله ی بنی لِوی با سارتر، یعنی با کسی که تنها از طریق خواندن آثارش، «زبان فرانسه و فرانسوی شدن» را فرا گرفته بود...

حال، باز گردیم به ماجرای دیالوگ سارتر و بِنی لِوی. تبادل نظر و تقابل آرای آن ها در بازنگری اندیشه و عمل گذشته ی خود از یکسو و در بازاندیشی فلسفه ی سیاسی، جامعه شناسی، روانشناسی، تاریخ، الهیات مسیحی و یهودی و به طور عمده و اساسی «سیاست» از سوی دیگر، می بایست در کتابی تحت عنوان قدرت و آزادی به ثمر می رسید. اما این رساله هیچ گاه مجال تدوین و انتشار نیافت. آن چه که از آن بحث ها باقی ماند، یاد داشت ها و دستنویس های بنی لِوی و نوارهای این گفتگوها ست که به کوشش ژیل هانوس جمع آوری و تنظیم شده و در کتابی تحت همان عنوان، قدرت و آزادی، در سال 2007 انتشار یافته است(13). کار پایه ی این نوشتار در تأملی بر گفتگوهای سارتر و بِنی لِوی بر ساس این کتاب است.

سارتر، در مصاحبه ای در سال 1979، در باره ی دیالوگ خود با بنی لِوی و طرح مورد نظرشان، چنین می گوید:

«من و پیر ویکتور در حال تهیه کتابی در باره ی «قدرت و آزادی» هستیم که به صورت دیالوگ روی نوار ضبط شده است. زیرا این تنها شیوه ای است که امروزه من می توانم اندیشه ای ارائه دهم، در همان حرکتی که دیگری نیز اندیشه های خود را در تقابل با افکار من قرار می دهد. اگر این امر تا به آخر پیش رود، شکل نوینی از کار خواهد بود... برای من، این کتاب، با دو نگارنده، دارای اهمیتی اساسی است، زیرا تضاد، یعنی حیات، در آن وجود خواهد داشت... من مایلم که حضور دو نفری که به نوبه ی خود با هم می اندیشند و گفتگو می کنند، شکل دیگری از خواندن را به وجود آورد... کوتاه این که اتفاق، اختلاف و تضادها می توانند شیوه ی حیات نوینی برای اندیشه ایجاد کنند. اندیشه ای که دیگر نه اندیشه ی یک فرد بلکه اندیشه ی دو تن می باشد.»(14)

اما، اهمیت فوق العاده ی این گفتگوها، به نظر من، نه در ارایه شکل نوینی از اندیشه ورزی مشترک – در اتفاق، اختلاف و تضادها، به قول سارتر – بلکه در جایی دیگر است. در آن جا ست که در بازبینی و بازاندیشی خود و «سیاست»، سارتر و بنی لِوی، فراسوی بحثِ بحران سوسیالیسم و مارکسیسم، دست به «نقدِ سیاست» و بینش سیاسی - یا آن چه که «سیاستِ واقعاً موجود» می نامیم - با نشان کردن ریشه ها و بنیادهای توتالیتر آن، می زنند. امری که در آن زمان، همانطور که اشاره کردیم، بدیع و کم سابقه، اگر نه بی سابقه بود.

پر واضخ است که این تلاش و هم کوشی ابداعی آن ها، در اوضاع تاریخی معینی انجام می پذیرد. در شرایطی که امروزه می توان آن را آغاز فرایند فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود و فراتر از آن بحران چپ و مارکسیسم نامید. در آن زمان، در دهه 1970 (برابر با دهه 1350 شمسی)، گرچه بحث در باره ی «بحران مارکسیسم»، در غرب، در بین پاره ای از متفکران و فعالان چپ منتقد به نظام های توتالیتر، آغاز شده بود، اما هنوز کمتر کسی، در تعمیق این بحث، بحران اصلی را در خودِ «سیاست»، در بنیادهای «سیاست» و بینش سیاسی می پنداشت و مورد کنکاش قرار می داد. اشاره کردیم که مارکسیسم نیز، با این که روحی از آن صحبت از «نقد سیاست» می کند(15)، اما، در عمل، از «سیاست» («سیاستِ واقعاً موجود») گُسَستی انجام نمی دهد و تنها بسنده به ادعای پیشگویانه ی احتضار تاریخی دولت و بنابراین سیاست می کند. به هر رو، اکنون که بیش از سه دهه از گفتگوهای سارتر- ینی لِوی می گذرد، «نقد سیاست» توسط آن ها، همواره نو، کنونی و بدیع و در هر حال، برای اندیشه ی نقد سیاست و در همین راستا برای جنبش های اجتماعی و سیاسی امروزی بسی تآمل برانگیز است.

2- شرایط تاریخی: از بحران سوسیالیسم تا بحران مارکسیسم.

فروپاشی سه مرجع تاریخی مارکسیسم در دهه 70 – نقطه نظر آلَن بَدیوAlain Badiou

بحران، ابتدا، از کشورهای به اصطلاح سوسیالیستی آغاز می شود. دهه 1970، آغاز فرایند فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود است. این فروپاشی، در حقیقت، 21 سال قبل از فروریختن دیوار برلن، با سرکوب بهار پراگ توسط ارتش متجاوز شوروی در 1968 آغاز می شود. چکسلواکی، پس از مجارستان (1956)، مسجل می کند که نظام های توتالیتر («سوسیالیسم های دولتی») تحول ناپذیر اند و در بن بست سیاسی، اقتصادی، اجتماعی... خود، راه برون رفتی جز فروپاشی تام و تمام ندارند.

اما بحران به احزاب کمونیست غیر حاکم نیز سرایت کرده بود. به عنوان نمونه، افول حزب کمونیست فرانسه، که در فردای جنگ جهانی دوم بزرگترین حزب این کشور به شمار می رفت، چون اصلی ترین و بزرگترین حزب طرفدار شوروی در غرب، پس از حزب کمونیست ایتالیا، از جنبش مه 68 آغاز می شود. جنبشی که واپس ماندن ایده ها، طرح ها، برنامه ها، شیوهای کار و سازماندهی این احزاب را آشکارا به نمایش گذارد. جنبشی که واپس ماندن «حزب طبقه کارگر» را نسبت به تحولات و پدیدارهای جدید و بدیع اجتماعی، بر ملا ساخت. واپس ماندن از درک مبارزات و جنبش های نوین – از جمله کارگری – که خارج از هنجارها و نمونه های سنتی عمل می کردند چون جنبش رهایی بخش زنان در نفی مردسالاری؛ جنبش جوانان ودانشجویان در نفی ارزش های سنتی مسلط؛ جنبش های اجتماعی و مدنی در نفی نظم حاکم سرمایه داری و مُدل مصرفی، تولیدی و توزیعی آن، در دفاع از محیط زیست و سرانجام، جنبش خودگردانی، چون نمونه ی جنبش اعتصابی در کارخانه ساعت سازی لیپ فرانسه در همان سال های 1970 (1350) که به راه اندازی چرخ تولید توسط خودِ کارگران و خود- مدیریت کارگری انجامید.(16)

با این حال، بحران ژرف تر از این چیز ها ست. بحران اصلی، در خودِ مارکسیسم است. و این را، آلَن بَدیو، فیلسوف مبارز فرانسوی، با شفافیت بارزی، در رساله ای تحت عنوان: «آیا می توان سیاست را اندیشید؟»(17)، تشریح می کند. با این که رساله چهار سال بعد از پایان گفتگوهای سارتر- بنی لِوی منتشر می شود (1984)، اما بحث او در باره ی بحران مارکسیسم، در دهه 70 و آغاز دهه 80، بیان گر شرایط ذهنی دوره ای است که آن گفتگوها انجام می پذیرند. از این رو، برای آشنایی با حال و هوای ذهنی آن زمان، لازم است که در این جا توجه خواننده را به بخشی از گفتار بَدیو جلب کنیم.

قبل از آن باید تأکید کنیم که از نگاه بَدیو، نقد رادیکال فجایع چپ و مارکسیسم را تنها چپ رادیکال، از موضع پایبندی به چپ رادیکال در تئوری و پراتیک، از درون پدیدار چپ رادیکال و از موضع دگرسازی و بنیاد سازی مجدد چپ و تدارک ذهنی و عملی آن... می تواند انجام دهد و به سرانجام رساند. نقدِ رادیکالی که در زیر، از زبان بَدیو می خوانید، از چنین دیگاه و بینشی است:

«مارکسیست امروزی کیست؟ مارکسیست امروزی کسی است که از موضع ذهنی، در موقعیت تخریب مارکسیسم قرار دارد، که از درون پدیده، اعلام می دارد که چه چیزی باید بمیرد و خود به خود نیز می میرد. مرگی که باید دگرسازی مجدد سیاست را تدارک ببیند و آماده سازد. در تمام درازای چنین فرایند عملی است که اندیشه ی سیاسی واقعی تخریب مارکسیسم به وجود می آید. قرار گرفتن در مارکسیسم یعنی اشغال مکانی ویران، بنابراین سکونت ناپذیر.»(18)

بخش اول کتاب او، که مورد توجه ما قرار دارد، مربوط به بحران کامل مارکسیسم است (تأکید از خود اوست). بَدیو از فروپاشی سه مرجع اصلی تاریخی (از نیمه ی دوم دهه 1970) صحبت می کند: دولت های سوسیالیستی که مدعی عینیت بخشیدن به سوسیالیسم در عمل (و نه تنها در تئوری) بودند، جنبش های آزادیبخش ملی (ویتنام، چین و...) که تحت هژمونی یا رهبری احزاب مارکسیستی قرار داشتند و سرانجام، جنبش کارگری در غرب که تحت نفوذ احزاب کمونیست و سندیکاهای طبقاتی متمایل به آن ها قرار داشتند. این ها مراجعی تاریخی بودند که به مارکسیسم روی می آوردند و مارکسیسم نیز از آن ها کسب اعتبار می کرد و مشروعیت می گرفت. بدین ترتیب بود که مارکسیسم خود را از دیگر دکترین های موجود، حتا انقلابی، مستثنا می کرد. به عبارت دیگر، این سه عامل ارجاعی، ویژگی مارکسیسم را نسبت به سایر تئوری های سیاسی و انقلابی تشکیل می داد و مارکسیسم از آن ها برای خود کسب اعتبار تاریخی می نمود.

«در باره ی بحران مارکسیسم، باید گفت که امروز این بحران کامل شده است...

برای اندیشیدن به خصلت کامل این بحران، باید بازگردیم به آن چه که قدرت ویژه و بی همتای مارکسیسم را تشکیل می داده است. یعنی قطعاً به مراجع تاریخی آن، که امروزه همه ی آن ها منسوخ شده اند... آن چه که، از میان همه ی دکترین های انقلابی برخاسته از سده ی نوزدهم، ویژگی و یکتایی مارکسیسم را تشکیل می داد، به گواهی تاریخ، حق کسب اعتبار از تاریخ بود. مارکسیسم و تنها مارکسیسم بود که خود را چون دکترین سیاسی انقلابی معرفی می کرد. دکترینی که اگر چه هنوز مورد تأیید تاریخ قرار نگرفته بود - این خود ماجرای دیگری است - اما حد اقل به لحاظ تاریخی فعال بود...

مارکسیسم، با تکیه بر سه مرجع اصلی، از تاریخ، برای خود، کسب اعتبار می کرد:

1) وجود یک رشته دولت هایی که پرچمدار تغییر انقلابی به وقوع پیوسته و نه فقط طرح ریزی شده، بودند. این دولت ها ادعای سوسیالیسم در عمل را می کردند، مرحله ی گذار به کمونیسم را عینیت می بخشیدند و تجسم دیکتاتوری پرولتاریا بودند.

به این مرجع اصلی می توان نامی داد: مرجع دولتی. مارکسیسم تنها دکترین انقلابی ای بود که سرنوشت اش با تجسمی از دکترین دولتی رقم می خورد...

مارکسیسم چنین دریافت می شد که برای نخستین بار در تاریخ، ستمدیدگان، کارگران، دهقانان، با توسل به اسلحه و سازماندهی خود، واقعاً توانسته بودند بر دشمن پیروز شوند و دستگاه نظامی و دولتی ای که تمامی جور و ستم کهن در آن تمرکز یافته بود را واقعاً تخریب و نابود سازند.

با تکیه بر این بود که دولت های سوسیالیستی توانستند، مدت مدید، از تاریخ کسب اعتبار کنند: اتحاد شوروی، حداقل از 1917 تا 1956 و سپس چین، بین سال های 1960 تا 1976. طی مدت تقریباً شصت سال، این دولت ها تجسم ذهنیت پیروزمند بودند.

2) جنگ های آزادیبخش ملی، مرجع دوم را تشکیل می دادند... چین و ویتنام نمونه های برجسته ی آن محسوب می شدند... جنگ آزادیبخش ملی طرح می کرد که جنبشی واحد می تواند ملتی را علیه امپریالیسم آبدیده کند و خلقی را از قید و بند های نیمه- فئودالی آزاد سازد. تحت هژمونی مارکسیستی، با ضمانت حزب چون تشکیلاتی مردمی و ستاد کل استراتژیکی، اتحاد فعال خلق و ملت می تواند صورت پذیرد...

3) آخرین مرجع، سرانجام، خودِ جنبش گارگری و این بار در پایتخت های غربی و به طور مشخص در اروپا بود. جنبش کارگری حضور مستمر سیاسی خود را همواره با عنصر عمومی ارجاع به مارکسیسم اعلام می کرد. سندیکاهای طبقاتی، احزاب مارکسیستی کم کم تبدیل به داده های درونی ثابتی، در زندگی سیاسی و حتا در ساحت تنظیم شده ی پارلمانتاریسم، شده بودند. از نقطه نظر اجتماعی، سخن راندن از «احزاب طبقه کارگر» می توانست معنایی داشته باشد. این احزاب، تلفیقی ویژه از نهادی پایدار و حرکتی به نسبه معترض، در موقعیت انتظار و در عین حال، تا حد متوسطی، در مقام مدیریت کشوری بودند، شکل های مختلطی از آرمان انقلابی دور و فعالیت نزدیک اپوزیسیونی.

این سه مرجع: جنبش کارگری، مبارزات آزادیبخش ملی و دولت های سوسیالیستی، مارکسیسم را به تاریخ واقعی مرتبط و هماهنگ می کردند و آن را از سایر جریان های فکری، حتا انقلابی، متمایز می ساختند. از ورای آن ها، این اعتقاد راه خود را می پیمود که تاریخ در جهت اعتبار مارکسیسم گام بر می دارد. قیام، دولت، جنگ، ملت، اقدام سندیکایی توده: همه ی این عناصر که در آن ها، توانایی سیاسی کارگری، به ظاهر، متبلور می گشت، چفت و بست خود را در مارکسیسم می یافتند و عالی ترین عامل ذهنی خود را نیز در حزب مارکسیستی.»

سپس بَدیو طرح می کند که از دهه 70 به بعد تمامی دستگاه مرجعیت فوق فرو می پاشد و بحران مارکسیسم، که اینک کامل شده است، نام دیگر این فروپاشی می شود. مارکسیسم اکنون دیگر آن ویژگی و یکتایی خود را از دست داده و بسان دیگر دکترین ها، حتا انقلابی، درآمده است.

«بحران مارکسیسم» را می توان فروپاشی مرحله ای دستگاه ارجاعی فوق نامید. مارکسیسم، امروز، در ناتوانی ادامه ی کسب مشروعیت از تاریخ است. اعتبارش به اتمام رسیده است و اینک به دکترینی درآمده است بسان دیگر دکترین ها، با ابعادی مشترک.

در ظرف سی سال، ما شاهد روند عزل مرجعیت سوسیالیسم دولتی (نقد «سوسیالیسم واقعاً موجود») و مرجعیت جنبش های آزادیبخش (نقد ملت های آزاد شده ای که، چون ویتنام، به نوبه ی خود، دست به توسعه طلبی نظامی می زنند) هستیم.

اگر ، حد اقل از گدانسک 80 [منظور جنبش اعتصابی کارگری لهستان در شهر گدانسک است]، لهستان بحران را به سرانجام خود رسانده است، بدین علت است که از ورای این جنبش کارگری، ارتباط تقریباً صد ساله میان مارکسیسم و جنبش کارگری وارد بحرانی رادیکال می شود. بدین ترتیب است که، در شکل ساده اش، سومین و آخرین مرجعیت تاریخی مارکسیسم نیز از بین می رود.»

سپس، بَدیو در باره ی هر یک از این مرجعیت های فروریخته، توضیحاتی می دهد:

«سقوط اتحاد شوروی در بی اعتباری چنان ژرف است و پیش پا افتادگی ورشکستگی اش چنان ثابت شده است که اندیشه حتا ممکن است ردِپای آن چه که حقیقتاً موضوع اصلی آن ماجرای تاریخی بود را گم کرده باشد...

زاویه ی حمله، معمولاً، ترور و ستم یعنی وقایع انبوهاً تأیید شده را در اولِویت قرار می دهد و بدین سان اتحاد شوروی را از هر گونه سیاست عقلانی خارج می سازد.»

دومین مرجع (جنبش های آزادیخش ملی)، با تحول دولتی ویتنام، فرو می ریزد. اهمیت این مورد چنان است که برای جوانان کشورهای غربی، همبستگی با مبارزه ی خلق های هندوچین سرچشمه ی اصلی رادیکالیسم سیاسی آن ها را تشکیل می داد. ویتنام امروز به قدرت نظامی توسع طلب و شدیداً متکی به دم و دستگاه شوروی تبدیل شده است. دینامیسم نیرومند ملی اش با دینامیسم خلقی پیوند ارگانیکی ندارد.»

سومین مرجع، با جنبش کارگری لهستان، در ویژگی و تازگی اندیشه ی سیاسی کارگری حاکم بر آن، فرو می پاشد:

« حال باید به ثبت رسانید که این اندیشه سیاسی کارگری، که از نظر شیمیایی تقریباً خالص است، بر علیه مارکسیسم- لنینیسم موضع می گیرد. جنبش کارگری، در جریان رخداد های توده ای، خود و به تنهای، شکل سیاسی به خود می دهد و اندیشه ی خاص خود را در بیگانگی رادیکالی نسبت به مارکسیسم – لنینیسم، ایجاد می کند...

این که بزرگترین جنبش کارگری معاصر [منظور همان جنبش کارگری لهستان از اواخر دهه 70 تا دهه 80 است] توسعه ی خودانگیخته ی اندیشه ی سیاسی اش را به طور کامل در خارج از مارکسیسم – لنینیسم انجام می دهد، با وجود الزامات ملی (چون کلیسا و غیره)، به نظر من، بیانگر آن است که جلِوی چشمان ما، پیوند جهانشمول و ارگانیک مارکسیسم و مرجعیت اجتماعی کارگری در هم می شکند.

بدین ترتیب، امروز، نه دولت های سوسیالیستی، نه مبارزات آزادیبخش ملی و نه جنبش کارگری مراجع تاریخی ای نیستند که قادر باشند جهانشمولی عینی مارکسیسم را تضمین کنند...

این را به شکل دیگری می توان گفت: امروز ارجاع های سیاسی، مارکسیستی نیستند. یک جا به جایی اساسی صورت گرفته است. در گذشته، گونه ای خود- مرجعیتی وجود داشت، زیرا مارکسیسم از وجود دولت هایی که خود را مارکسیستی می نامیدند، از وجود جنبش های آزادیبخش ملی که تحت رهبری احزاب مارکسیستی قرار داشتند و از وجود جنبش های کارگری سازمان یافته توسط سندیکاهای مارکسیستی، کسب اعتبار عمومی می کرد. اما امروز، این مرجعیت عمر خود را کرده است. بزرگترین تپش های تاریخی توده ای دیگر به مارکسیسم رجوع نمی کنند، حداقل، از پایان انقلاب فرهنگی چین به بعد: نگاه کنید به لهستان یا ایران.»(همان 18)

نقل گفته های بَدیو پیرامون بحران مارکسیسم را در این جا خاتمه می دهیم. آن چه که از آن ها می خواستیم به دست دهیم، تشریح شرایط ذهنی حاکم در دهه 70 بر چپ نواندیش فرانسوی است، و این در زمانی است که گفتگوهای سارتر- بنی لِوی صورت می پذیرند. بحث بَدیو الیته به این جا ختم نمی شود. او، در رساله ی خود در سال 1984، پرسش مهم و اساسی دیگری را طرح می کند که پرسش مشترک سارتر- بِنی لِوی در نیمه ی دوم دهه 70 نیز بود: چگونه می توان سیاست موجود را از اساس نقد و نفی کرد و دوباره آن را به صورت دیگری اندیشید؟ می دانیم که اگر تشخیص بحران «سیاست واقعاً موجود»، امری همسان و مشترک بود ولی راه های درمان متفاوت بودند و یا بی پاسخ می ماندند. اما قبل ار آن که به این موضوع مهم دیگر در این بخش از نوشتار، باید نگاهی نقادانه به شرایط ذهنی خودمان در آن زمان که در جنبش چپ ایران شرکت داشتیم، بی اندازیم. چون گفتگو های سارتر- بِنی لِوی چپ مارکسیستی ایران را نیز به امر مهم و حیاتی بازاندیشی، نقد و ساختارشکنی و در پی آن، گُسَستِ همراه با نواندیشی و دگرسازی... فرا می خوانَد.

دیالوگ سارتر- بنی لِوی تنها چپ مارکسیست غربی را مورد خطاب قرار نمی دهد، بلکه چپ ایران را نیز، بویژه نسل چپ ایرانی دهه ی 70 (50) و از آن میان فعالین مارکسیست خارج کشور در آن دوره را به چالش فکری با خود و گذشته ی خود فرا می خواند. چه این دهه، لحظه ی مهم و حساسی در تاریخ معاصر ایران و تاریخ چپ ایران به حساب می آید. دوره ای که به انقلاب دوم ایران و استقرار حکومت اسلامی می انجامد. دوره ای که بیش از هر زمان دیگر در تاریخ چپ ایران، چپ رادیکال مارکسیست فعال می باشد، به ویژه در اعلام وجود و در مبارزه ی ضد رژیم دیکتاتوری شاه، و در عین حال ناتوان در عمل، در تغییر اوضاع و شرایط به سوی ایده ها و آرمان های خود.

چرا چپ رادیکال مارکسیستی ایران را در «خواب زمستانی» توصیف می کنیم، و آن هم در دورانی که بالاترین حضور و فعالیت را دارد؟ پاردُکس قضایا در همین جا ست.

دهه ی هفتاد میلادی (یا پنجاه شمسی) چپ مارکسیست ایرانی، مقارن است با آن چه که در گفتمان مارکسیستی آن زمان، «جنبش نوین کمونیستی» می نامیدیم. در داخل ایران، «جنبش چریکی» (در نحله ی مارکسیستی آن و نه اسلامی آن که مد نظر ما در این جا نیست)، با گزینش راه قهر آمیز سرنگونی رزیم پهلِوی، ولی در تمایزی نه ریشه ای و نه کامل از سیستم فکری و بینشی حزب توده و شوروی، شکل می گیرد و تأثیر خود را بر کل شرایط سیاسی اپوزیسیونی درون و برون کشور می گذارد. در خارج از کشور، انشعاب و جدایی از اردوگاه و سیستم سویتیک - به ویژه در پرتو جدل بزرگ بین المللی میان چین و شوروی - با این که کامل تر و رادیکال تر است، اما همواره در درون همان نظام فکری و عملی باقی می ماند: همان سیستم نظری، همان نظم بینشی و راهبردی توتالیتر. سر انجام، در این دهه است که جنبش دموکراتیک، ضد دیکتاتوری و ضدامپریالیستی دانشجویان ایرانی در خارج از کشور، کنفدراسیون جهانی، با تأثیر پذیری از ایده ها و گروهبندی های چپ ایرانی (در خارج و داخل) و با تأثیرگذاری بر آن ها (در خارج)، دوران اوج و در عین حال، از نیمه ی دوم همین دهه، پراکندگی و پاشیدگی خود را سیر می کند.

نویسنده ی این سطور، خود، در این دهه، در متن دو جریان چپ مارکسیستی - یکی فرانسوی (در ابتدا) و دیگری ایرانی- و هم چنین در فعالیت های دموکراتیک کنفدراسیون دانشجویان ایرانی، قرار داشته است. در پی جنبش ماه مه 68، با سازمان فرانسوی چپ پرولتاریایی فعالیت هایی، ابتدا در محیط دانشجویی و سپس در سطحی عمومی تر انجام می دهد. سپس، در همان آغاز دهه ی هفتاد (پنجاه)، در تشکیل جریانی مارکسیستی - لنینیستی و طرفدار اندیشه مائوتسه دون به نام «سازمان اتحاد مبارزه در راه ایجاد حزب طبقه کارگر» و انتشار نشریه ای تئوریک به نام «مسائل انقلاب و سوسیالیسم»، شرکت می کند.(19)

اکنون که با گذشت بیش از سی سال از آن زمان، به بازنگری آن دوره، در ویژگی و جوانب گونه گونش، می پردازم، با ناسازه ای غریب مواجه می شوم که ترجمان وضعیتِ جنبش چپ ایران است: جنبشی که همواره در تأخیر تاریخی به سر می بَرَد.

چپ مارکسیست ایرانی، در این برهه ی مهم تاریخ چپ جهانی- دوره ای که در غرب به بازبینی خود و بنیادها و احیأ مجدد بر مبانی دِگر می پردازند - چیزی به نام «بحران سوسیالیسم»، «بحران مارکسیسم» و یا «بازنگری خود در بحران»، نمی شناسد. او، حداکثر، صحبت از «انحراف» می کند. انحراف از سوسیالیسم یا مارکسیسمِ «حقیقی» (به زعم او)، زیر نام تجدید نظر طلبی (رویزیونیسم) که این نیز، غالباً از سوی آن دسته ای از چپ های ایرانی طرح می شد که طرفدار راه چین و اندیشه مائوتسه دون بودند. هنگامی که در غرب، فعالان و اندیشمندان مارکسیست از بحران مارکسیسم و به طور کلی بحران سیاست و اندیشه ی سیاسی سخن می راندند – گفتگو های سارتر و بنی لِوی، تصمیم فعالان سازمان چپ پرولتاریایی در انحلال خود، رساله ی آلن بدیو در باره ی بحران مارکسیسم و سیاست و... را می توان نمونه هایی از این جنبش یازنگری اساسی به خود و به بنیادها دانست- چپ ایران هم چنان در خواب زمستانی فتح «قصر زمستانی» به سر می برد: استقرار(!) «دیکتانوری پرولتاریا» در پی «انقلابی پرولتری» یا «دمکراتیکِ نوین» به رهبری «حزب طراز نوین طبقه کارگر» و تئوری علمی مارکسیسم- لنینیسم، این «افق گذر ناپذیر بشریت» (فرمول معروف سارتر در مورد مارکسیسم، که البته سالها پیش بیان کرده بود).

باید سال ها می گذشت و انقلاب ایران با پیامدهای نامنتظره و خلاف پیش گویی ها و آرزوهای چپ ایران، رخ می داد و بویژه باید سوسیالیسم واقعاً موجود در تمامیت اش و به طور قطعی فرو می پاشید... تا سرانجام، در ذهنیت و عملکرد بخشی از چپ ایران – آن هم هنوز و صرفاً بخشی از آن - فلسفه ی «بحران»، بحران سوسیالیسم و مارکسیسم و به طور کلی بحران «سیاست»، راهی - هر چند هنوز کوره راهی ناهموار - باز می کرد. بحرانی که موضعی، موقتی و محدود نبود بلکه ساختاری، ژرف، همه جانبه و درازمدت بود. بحرانی که چنان باید فراگیر و چشم گیر می گشت تا در ذهنیت و عملکرد بخشی از چپ ایران، ایده ی ضرورت به زیر پرسش بردن بنیادهای فکری، ایده ی ساختار شکنی از «بنیادها» یعنی از خود مارکس و مارکسیسم، در مفهومی که از زبان بدیو آوردیم، و فرا تر از آن از خودِ «سیاست» و بینش سیاسی، ایده ی تخریب به منظور ابداع و بازسازی احتمالی چیزی دِگر، شکل می گرفت... و این همه، البته، با تأخیری تاریخی، تأخیری بسیار طولانی، شاید به توان گفت نزدیک به دو دهه و نیم اگر نه بیشتر. تأخیری چه بسا جبران ناپذیر!

یک تحقیق و بررسی تاریخی، جامعه شناسیک، فرهنگی... که خارج از حوصله و موضوع این نوشتار است، باید ریشه ها و علل این تاخیر تاریخی دائمی چپ ایران نسبت به نو اندیشی چپ مارکسیستی در غرب را نشان دهد. به ویژه این که این تاخیر تنها مربوط به چپ داخل کشور نمی شود که شرایط سهمگین مبارزه، زندان و عدم آشنایی با روندهای جدید فکری در غرب... می توانند توجیه گر آن باشند. این تأخیر، اما به ویژه، دامن جنبش چپ خارج از کشور را می گیرد که با بی توجهی و بی تفاوتی از کنار تحولات نظری پیرامونش گذشت. امری که غیر قابل توجیه و گذشت بود. نمونه ی بارز آن، در خودِ نگارنده ی این سطور است که چگونه با درگیر شدن در فعالیت های اپوزیسیون ایرانی در خارج از کشور در دهه ی مورد نظر، جوانه های اندیشه ی انتقادی، غیر جزمی و ضد سیستمی که محصول هم نشینی با جنبش ماه مه 68 و جنبش نواندیشی چپ غیر سنتی در فرانسه بود، به سرعت کم رنگ و کدر می شوند، از میان می روند و جای خود را به تفکرات جزمی، سیستم ساز و مطلق گرای حاکم بر کل جنبش چپ ایران می دهند.

همراهی با تأملات سارتر – بنی لِوی... تا کجا؟

گفتیم که دیالوگ سارتر و بِنی لِوی از برخورد انتقادی به خود و بازبینی تئوزی و پراتیک انقلابی در وجه چپ آن، آغاز می شود و به نقد «سیاست» و کشف ریشه های توتالیتر آن می انجامد. اما در ادامه ی فرایندِ نقد و بازنگری، آن جا که ناگزیر مسأله ی بدیل یا بدیل های جانشینی مطرح می شوند، یعنی از سال 1978 به بعد و به تدریج، مباحثات آن ها، در پی مطالعات لِویناسی شان - بویژه در بازخوانی امانوئل لِویناس توسط بنی لِوی که تحت تأثر نظریه های دینی او قرار می گیرد- در جهت خارج شدن از دنیای سیاست و توجه به مقوله های دینی- یهودی و بویژه مطالعات تَلمودی... سوق پیدا می کند. اگر نزد سارتر، پرسش هایی، در راستای تجربه ی قوم پراکنده اما واحد یهود، در رابطه با «یکِ سیاست» طرح می شوند، نزد بِنی لِوی، استحاله (موتاسیون) از "مائو به موسی"، بسی رادیکال و قاطع است. و این ما را مواجه با پرسش مهمی می کند: تا کجا می توان با گفتگوهای سارتر- بِنی لِوی همراهی و همفکری کرد؟

سارتر، چندی پیش از مرگ، بخش هایی از گفتگوهای خود با بنی لِوی (مربوط به سال 1980) را در مجله ی فرانسوی نوول اُبسرواتور(20) زیر عنوان امید اکنون - گفتگوهای 1980(21) انتشار می دهد. در آن جا، تأملات آن ها در باره ی مسأله ی یهود، الهیات عبرانی و ردپای مطالعات تَلمودی و لِویناسی شان، به روشنی هویدا ست. انتشار آن مباحث، با چنین محتوا و مضامینی، جار و جنجالی در محافل روشنفکری فرانسه راه می اندازد. صحبت از «منحرف کردن پیرمرد» توسط بِنی لِوی به «بهانه ی گفتگوی دو جانبه» می کنند (بویژه از جانب همراه همیشگی سارتر، سیمون دو بُوار). سرانجام، 10 سال پس از درگذشت سارتر و پایان تعصب ها و اتهام ها، مجله ی فرانسوی عصر نو(22)، که سارتر بنیان گذار آن است، از بِنی لِوی می خواهد که درباره ی مواضع سارتر در سال های پایانی عمرش، توضیحاتی بدهد. بِنی لِوی نیز می پذیرد. ابتدا مقاله ی او تحت عنوان حرف آخر در آن مجله چاپ می شود. سپس در سال 1991، آن تأملات جنجال برانگیز سارتری را در کتابی(23) منتشر می کند. در این جا، ما به یکی از موضوعات اصلی این کتاب که سارتر را به خود مشغول کرده بود، اشاره ای کوتاه می کنیم. بنی لِوی توضیح می دهد که در ادامه ی مطالعات و تفکرات سیاسی – فلسفی شان، «سارتر موفق می شود که یک گام بیشتر در جهت اندیشه ی یک Un بردارد. امری که امکان چفت و بست میان آزادی فردی و آزادی برای همه را به وجود می آورد. یهودی، در نتیجه، به سارتر این امکان را می دهد که خود را از نمونه ی سیاسی یک، یکِ سیستم ساز(24)، یکِ استبدادی، یک–دیگری(25) در نقد خرد دیالکتیکی(26) و یکِ «تاریخ»، جدا سازد.»:

«می بایست تاریخ یهود را نه تنها چون تاریخ پخش و پلا شدن یهودیان در سطح جهان بلکه در عین حال چون وحدت این مردمان پراکنده Diaspora، وحدت یهودیان متفرق تصور کرد.» (سارتر)(27)

بنی لِوی، سپس خود، این سخن سارتر را به گونه ای دیگر بیان می کند: «تحت شوه ی یکِ سیاسی [منظور، دولت-ملت]، یهودیانِ [دوران پراکندگی- Diaspora] متفرق و پراکنده اند، حال آن که به واقع آن ها متحد اند. پس می بایست یکِ دیگری سوای یکِ سیاسی وجود داشته باشد.»(28) (آن چه در داخل [] آمده، توضیح من است).

«عامل اصلی نزد یهودی، این است که از هزاران سال پیش، او با یک خدا رابطه دارد.» (سارتر) (29).

سپس بنی لِوی از این گفته های سارتر چنین نتیجه می گیرد:

«این تز، در عین سادگی، منقلب کننده است. زیرا مُدلی که بنا بر آن، فلسفه ی سیاسی مدرن ساخته شده است را واژگون می سازد. فلسفه ی مدرن سیاسی، مفهوم یک سیاسی را به سیاق نمونه ی دولت عبرانیان ساخته است (پیمانی که الهام بخش قرارداد اجتماعی می گردد). اسپینوزا نتیجه ی ضروری را می گیرد: چون دولت منهدم شده است، پس عبرانی علت وجودی خود را از دست می دهد. سارتر، با حرکت از تصنعیت(30) یهودی – یهودیان پراکنده اما متحد - منطق را واژگون می سازد: وجود یهودی، از یکِ دیگر، سوای یکِ سیاسی، گواهی می دهد.»(31)

بدین ترتیب، مشاهده می کنیم، که دغدغه ی سارتر در آخر عمر، یکی از مشغله های فکری او، در دوره ی پایانی گفتگوهایش با بِنی لِوی، «یکِ دِگر» است، سوای یکِ سیاسی فلسفه ی مدرن و فلسفه ی کلاسیک سیاسی، سوای یکِ سیاست واقعاً موجود، که یکِ مستبد و تام و تمام گرا ست. در نتیجه تجربه ی یهودیان- پراکنده - متحد را مورد تأمل قرار می دهد. تجربه ی مردمانی متحد در پراکندگی، بدون کشور، بدون دولت و ملت (بدون دولت- ملت). و در این جا رابطه ای چند هزار ساله با «خدایی» وارد بازی می شود، اما خدایی که نمی تواند نه قدرتی (سیاسی) اعمال کند و نه حکومتی (دین سالاری) برقرار سازد، چون این مردمان نه سرزمین واحدی دارند و نه از دولت واحدی برخوردارند. پس این «خدا» تنها قادر است اتحاد- در- پراکندگی، در شرایط نه- قدرت و نه- دولت را به وجود آورد. یعنی همانا یکِ غیر سیاسی. با این همه در این جا، از نقدِ یک سیاسی «نجات بخش» که اسارت و بردگی بشر را در پی دارد به ضرورت حیاتی یکِ دِگر، به همان سان اسارت بار اگر نه بیشتر، در نمونه ی «دینی- خدایی» می رسیم. نتیجه آن که، هم چنان گرفتار «افقی» منجی باورانه هستیم.

اما تحول بنی لِوی به سوی نفی و ترک سیاست و روی آوردن به دین، از دهه ی 80 به بعد، مشهود می شود. او، از اواخر دهه 78، دست به فرا گرفتن زبان عبرانی و مطالعات تلمودی می زند. در نیمه اول سالهای 80، پس از درگذشت سارتر و پایان گفتگوهای شان، مطالعه ی تورات را آغاز می کند. به مدت چند سال، در آموزش سرایی مذهبی در شهر استراسبورگ، خواندن « کتابِ کتاب ها» و مطالعه ی آن را به اتمام می رساند. پس از آن، به مدت ده سال، به تدریس فلسفه در فرانسه می پردازد و سرانجام، در سال 1997، با همسر و فرزندانش برای همیشه به اسرائیل می رود و در اورشلیم ساکن می شود. در آن جا، تا فوتش در 15 اکتبر 2003 ، با تأسیس مؤسسه ی مطالعات لِویناسی، افکار این فیلسوف بزرگ دینی را ترویج می کند.

بنی لِوی، در آخرین و مهمترین اثر فلسفی اش، زیر عنوان اصلی قتل شبان و عنوان دوم: نقد جهان بینی سیاسی(32)، موضع مهم خود را به طور گسترده توضیح می دهد. او تحلیل می کند که چگونه در سیر فلسفه ی سیاسی، از افلاطون تا... روسو، «سیاست»، همواره و تنها در «شبان» متجلی شده است، حال آن که چنین چیزی در عین حال و همواره نامقدور بوده و هست، علاوه بر این که همیشه به استبداد و توتالیتاریسم کشیده شده است. پس او به این نتیجه می رسد که سیاست و فعالیت سیاسی به بن بست می انجامد و راهی جز خروج از آن و برون رفت از بینش سیاسی وجود ندارد. مسأله ای که بنی لِوی در کتاب خود طرح می کند، از دو جهت برای بحث ما دارای اهمیت است. یکی این که نقش بنیادی «شبان» در «سیاست» جزئی از موضوع اصلی بحث ما در باره ی بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی در پرتو گفتگوهای سارتر – بِنی لِوی است و دیگر این که در نقد موضع بنی لِوی درباره ی خروج از سیاست، می توان پاسخ به پرسشی را داد که پیش از این طرح کردیم: همفکری و همسویی با گفتگوها... تا کجا؟

در ژوئن 2002، طی چند برنامه ی رادیویی، گفت و گو هایی بین آلن فینکیلکروت(33) و بِنی لِوی پیرامون لائیسیته و هم چنین موضوع اصلی کتاب قتل شبان، یعنی نقد بینش سیاسی، انجام می پذیرند. این بحث و گفتگو همراه با دیالوگ های دیگری میان آن دو فیلسوف، در کتابی تحت عنوان کتابِ کتاب ها، گفتگوها در باره ی لائیسیته، در سال 2006 منتشر می شوند(34). در آن جا، بنی لِوی جوهر نظریه ی خود را در تعامل با ایرادات فینکیِلکروت توصیح می دهد. فراز های اصلی این پرسش و پاسخ را در زیر می آوریم:

« آلن فینکیلکروت– نمی دانم آیا آن چه را که در جست و جویش بودی، یافتی یا نه؟ اما در کتاب آخرت که قتل شبان نام دارد، راه را نشان می دهی: گامی که به آن سوی باید برداشت. به آن کتاب، زیرعنوان «نقد جهان بینی سیاسی» را داده ای. چیزی وجود دارد که مورد علاقه ی تو نیست و می خواهی از آن برون آیی و با نقد جهان بینی سیاسی، از آن خارج می شوی. قبل از این که ایرادهای احتمالی خودم را بیان کنم، می خواستم اطمینان پیدا کنم که تو را خوب فهمیده ام و بدانم که زیر فرمول یا مفهوم جهان بینی سیاسی چه می خواهی بگوئی؟

بنی لِوی- خیلی ساده است. جهان بینی سیاسی، برای من، چون اردوگاه زندانیان بود! من زندانی آن جهان بینی بودم. پس خروج به معنای خارج شدن از چنین اردوگاهی بود. من وارد کار سیاسی شدم مثل کسی که می خواهد به مطلق رسد. من با سی و شش جلد کتاب لنین در اکول نُرمال سوپریور(35) آغاز کردم، یعنی با این جمله ی لنین: «نظریه ی مارکس قادر مطلق است، زیرا حقیقت است». تنها چیزی که در اساس برای من اهمیت داشت، همین قادر مطلق بود، قدرتی تام و تمام مطلق! هنگامی که من کاملاً بی خدا بودم، کاملاً انقلابی بودم، کاملاً ماتریالیست بودم، تنها چیزی که مرا جلب می کرد، امر مطلق بود! و یک انقلابی بی خدا، اگر فکر کند که رابطه ای با مطلق ندارد، کسی است که تنها می تواند تروتسکیست باشد، یعنی کسی که امروزه آماده برای کسب پُست های دولتی است و بس!(36) نمی توان معنای آن دوران فعالیت سیاسی، ایجاب گرایی آن، شور و شوق موجود در آن را شناخت، و درک نکرد که ما می خواستیم با مطلق رابطه برقرار کنیم!

آلن فینکیلکروت – در عین حال، آن چه که در بحث تو، مرا ناراحت می کند، پیوندی است که تو می خواهی بین این رابطه با مطلق و جهان بینی سیاسی برقرار کنی. زمانی، خود مارکس، در باره ی انقلاب فرانسه، صحبت از توهم سیاست می کند. و آن چه که توهم سیاست می نامد، خلاصه کردن مسائل دنیا به رویاروئی اراده ها ست، یعنی همان چیزی که سبب این گفته ی روبسپیر، می شود که «انقلاب، جنگ بشریت علیه دشمنان بشریت است» و یا این جمله ی سن ژوست که « میان خلق و دشمنان خلق، دیگر هیچ چیز مشترکی نیست جز شمشیر». ما همه، کم و بیش، در این رادیکال گرایی (رادیکالیته)، سهیم بوده ایم و خیلی ها، بدون آن که ضرورتاً مسئولیت های حکومتی پذیرفته باشند، خواسته اند که خود را از توهم سیاست خارج کنند و ایده ی دیگری از سیاست را برگزینند. سیاست سر و کارش با پیشامد contingence است. در نتیجه، امروزه ما مقوله ای را دوباره کشف می کنیم که رادیکالیته آن را به فراموشی سپرده بود، یعنی سنجیدگی phronesis . سنجیدگی، نه به معنای بورژوائی آن که محافظه کاری و یا فقدان جسارت است بلکه به مفهوم قضاوت در موقعیتِ نامعلومی، تشخیص در تماس با واقعیتی که هیچ ایده ی پیشینی a priori نمی تواند آن را در قالبی بریزد و سرانجام، به معنای فضیلت عملی متناسب با ویژگی و تکبودی نمونه ها ست... گونه ای برون رفت از رادیکالیته وجود دارد که گفته شود: دست از توهم سیاست، از چیزی به عنوان علم Praxis... بر می داریم و به برداشتی فروتنانه از سیاست چون phronesis باز می گردیم. حال، پرسشی که من از تو دارم این است که چرا این راه دوم را انتخاب نکردی و بویژه این که چرا رادیکالیته و ضد رادیکالینه را تحت مفهوم جهان بینی سیاسی جمع می زنی؟

بنی لِوی - این صحبتِ تو، درست تز اصلی من است. اما بین ما تفاوتی وجود دارد که ارجاع به نکته ای اساسی می دهد. تو برای این انتقاد از رادیکالیته حقانیتی قائل می شوی که من نمی شوم... پس من راهی که تو تجویز می کنی را نرفتم و نمی توانستم آن را دنبال کنم. چرا؟

باید ابتدا تعریفی به دست دهم. در فلسفه ی سیاسی، امر بزرگی وجود دارد. باید بین فلسفه ی سیاسی و بینش سیاسی در باره ی جهان (جهان بینی سیاسی) قرق قائل شد. فلسفه ی سیاسی، البته، مکانی است که در آن، رشته های جهان بینی سیاسی تنیده می شوند، اما در عین حال مکانی است که از آن جا می توان خودِ سیاست را به نقد کشید. به همین دلیل، کتاب من (قتل شبان) که کتابی فراسوی فلسفه است، اما تمام فلسفه ی سیاسی را سیر می کند... گاه از من می پرسند که حالا که با متن های یهودی سر و کار داری، چرا باز هم از متن های فلسفه ی سیاسی استفاده می کنی؟ خوب دلیل آن روشن است، چون این متن ها هنوز چیزی برای گفتن دارند و چیزی برای گفتن دارند چون دقیقاً متن های فلسفه ی سیاسی اند.

اما جهان بینی سیاسی، آن چیزی است که این گفته ی فلسفه ی سیاسی را پنهان می کند. فلسفه ی سیاسی، به معنایی، بیان بن بست یا، در واژگان قدیمی ها، ترجمان پرسش انگیزی لاینحل aporie است. سیاست، برای این که کار بزرگی به شمار آید، و این تنها چیزی است که برای ما اهمیت دارد، شبان انسان ها باید باشد. شبان انسان ها بودن یعنی این که سیاست باید به وضع هر یک، تک تک افراد، برسد در عین حال که به وضع همه می رسد. مسأله به همین سادگی است! شبان از هر گوسفند مواظبت می کند در عین حال که مراقب حال تمام گله اش است. حالا، افلاطون در دیالوگ بسیار بزرگش به نام سیاست ورز(politikos) (37)، به ضرور، این پرسش را طرح می کند که آیا سیاست ورز نباید شبان گله ی انسانی باشد؟ و ناگزیر، در این دیالوگ، پاسخ می دهد که نه. باید دلیل این نه را فهمید. علت ساده ی آن این است که، در بیان اسطوره ای افلاطونی، چرخه ی زمانه ای که در آن قرار داریم، چرخه ی زمانی زئوس یعنی زمان درماندگی و فلاکت بشری است. و سیاست درست در این زمان چرخه ای که انسان ها به حال خود رها شده اند، خودمختار شده اند... و در رنج و عذاب اند، فرا می رسد. اما، در یک حرکت حاکی از نبوغ ناب، افلاطون به ما می گوید که ویژگی وجودی سیاست در اصلاح خود در آخرین لحظه است. یعنی این که آری، سیاست، خودمختاری انسان است؛ آری، سیاست بی خدا (آته) است؛ سیاست لائیک است و هر چیز دیگری که می خواهید، اما همه ی این ها تنها به یک شرط و آن این که در آخرین دقیقه، در واپسین لحظه، سیاست خود را اصلاح می کند، بر پا می ایستد و بر می گردد و می گوید نه!، به پیامد شوم بی خدایی.

بنا بر این، تا آن جا که با خود مختاری انسان پیوند دارد، سیاست نمی تواند خود را چون شبان تعریف کند. سیاست نمی تواند شبان انسان ها باشد. پس باید آن را کُشت! اما افلاطون بزرگ، افلاطون پیر، این پیر جاودان، در آخرین لحظه می فهمد که چنین چیزی غیر ممکن است. که سیاست بدون خدا نامیزانی، بی قاعدگی و افراط است، که سیاست بدون خدا سپردن انسان به جباریت است. بنابراین باید به شبان بازگشت، باید بر ضد لوگوس logos سخن گفت، بر ضد لوگوس! گفت که سیاست ورز حقیقی کسی است که شبان باشد، شبانی کند. و چیزی که در این جا استثنایی است، این است که از این نقطه نظر، هیچ اختلافی میان قدیمی ها و مدرن ها وجود ندارد...

منظورم این است که فلسفه ی مدرن امروزی نیز همان حرفی را می زند که قدیمی ها می زدند. من این نکته را در کتابم، با تکیه بر متن های فراوانی که طی سمینارها ی مختلف و در دانشگاه، مطالعه و بازگو کرده ام، ایراد می کنم... از جمله متن های روسو را نام می برم که همه در این مورد که او اندیشمند مدرن قرارداد اجتماعی است، اتفاق نظر دارند. حال، روسو در سه جای این قرارداد اجتماعی به افسانه ی شبان رجوع می کند و تحولی را که از یک متن به متن دیگر مشاهده می کنیم، چشم گیر است و شما خواهید که دید که روسو نیز گفته ی همان افلاطون کهنسال را تکرار می کند. توضیح می دهم: نخستین ارجاع به شبان، در کتاب اول. روسو به ما می گوید: « گفتن این که انسان سیاسی، شبان است، دفاع از برده داری است». دومین ارجاع به شبان، در وسط کتاب، در بخش مسأله انگیز و بسیار ظریف کتابش، در آن جا ست که روسو در باره ی قانون گذار صحبت می کند. کسی که در ساحت سیاسی، در قرارداد، جایی ندارد. قانون گذار، فردی به اصطلاح اسرارآمیز است که بر فضای عمومی حاکم است ولی مشمول آن نمی شود! روسو می گوید برای شناخت این جایگاه اسرارآمیز، بی تردید باید به شبان افلاطون فکر کرد. و در این جا نظر روسو تغییر می کند. شبان دیگر برده داری نیست، بلکه مکانی معمایی و سری می شود. و سرانجام، متن سوم و آخر، زمانی که روسو پیر شده است، فصلی است در باره ی «دین مدنی»، آن جا که روسو می گوید که قرارداد اجتماعی بدون دین مدنی وجود ندارد!...

تنها نکته ای که می خواستم در این جا بر آن تأکید ورزم این بود که بین مدرن ها و قدیمی ها در یک مسأله ی اساسی هیچ اختلافی وجود ندارد و آن این است که: انسان سیاسی از یکسو باید شبان باشد و از سوی دیگر نمی تواند شبان شود... پس جهان بینی سیاسی امروزه طغیان می کند، چون شبان را کشته اند. با فروید، با آن جزوه ای کوچک که موسی و یکتاپرستی نام دارد، شبان را کشتند و از همان لحظه که شبان را می کشند، که موسی را می کشند، همه چیز تمام می شود. ما، بدون تپش قلب فلسفه ی سیاسی، وارد قلمرویی کامل می شویم که ژان کلود میلنر(38) مسلماً آن را دولت نیهیلیستی می نامید. من البته تا این حد نمی روم و تنها از «امپراطوری پوچی» صحبت می کنم...

امپراطوری پوچی به چه معناست؟ مقوله ی اصلی آن، مفهوم فرد است... «فرد»، یعنی کسی که می خواهد تک و بی مانند باشد، اما تکی باشد بدون موسی، بدون شبان. فرد، در کلام دیگر، گوسفندی است بدون گله. فرد- پادشاه کسی است که محصول پیروزی حق است، آن حق طبیعی که ویژه ی اندیشه ی مدرن است. حال، این پیروزی حق مرتبط و توأم است با شکست قانون (منظور در این جا قانون الهی است)... حق – حق چون حق طبیعی - به طور عمده یعنی توسعه ی نامحدود فرد و این، همان تعریف فرد، همان تعریف پادشاه – فرد است. فرد، مستلزم قتل شبان است، یعنی فرد، از آن جا که گوسفندِ بدون گله است و از آن جا که شبانی وجود ندارد، پادشاه – فرد می شود. تنها در فضای دموکراتیک مدرن است که ما شاهد این گونه نقدِ هر چهره ی برین هستیم! ذکر نام ارباب به خودی خود و در خود منفی است! از این پس، آیا باز هم به شگفت خواهید آمد که این فضای دموکراتیک، طی جهش های متوالی، در اختیار بدترین اربابان ممکن قرار گیرد، تحویل مستبد سیاسی داده شود!».(39) (همه ی تأکیدات در خود متن است).

بدین ترتیب، مشاهده می کنیم که در جریان نفی و رد «یک» سیاسی، بنی لِوی به نفی سیاست و بینش سیاسی در کلیت آن می رسد. اما او، در حقیقت، همواره در جست و جوی «مطلق» است. و حالا که در سیاست آن را پیدا نمی کند، که «یک» سیاسی، به باور او، ناگزیر تبدیل به «یک» مستبد و جبار می شود، پس سراغ آن را در جایی دیگر، نزد دین (و بطور مشخص دین عبرانی)، نزد شبان خدایی، می گیرد و در این راه، البته، سیاست و فلسفه سیاسی چون الهیاتی پنهان، به کمک او می آیند. در این رابطه موضع ما این است که می توان دریافت دیگری از «سیاست» و «سیاست ورزی» در نفی و رد «مطلق خواهی» و «شبانی» داشت و در عین حال «آماده برای پذیرش سمت های دولتی» نبود. از سوی دیگر، بر خلاف استنتاج قطعی و نهایی بِنی لِوی از بن بست سیاست و اندیشه سیاسی، به دلیل مطلق گرایی ناکامش، هم چنان می توان بر این باور بود و امید داشت و «شرط بندی» کرد که همه ی راه ها و توانایی ها، در عرصه ی اندیشه و عمل، برای گُسَست از «سیاستِ واقعاً موجود»، یعنی از «سیاستِ بدون قیم و شبان» منسوخ و مسدود نشده اند. از این رو، ما نمی توانیم و نباید با نتیجه گیری «خروج از سیاست» توافقی داشته باشیم. در حقیقت، همراهی و همسویی ما با چالش فکری سارتر و بنی لِوی در نقد سیاست و اندیشه ی سیاسی، برخلاف نتیجه گیری و تحول شخصی بنی لِوی، در جهت امری خواهد بود که می توان آن را تلاش و مبارزه برای تدارکِ زمینه های فکری و عملی برآمدن «سیاستِ دیگر»، چون احتمالی ممکن، نامید.

5 - بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی – عنوان های اصلی

همان طور که پیش از این اشاره کردیم، از دیالوگ سارتر و بِنی لِوی، دفترچه هایی شامل یاداشت های بِنی لِوی باقی ماندند که البته جای نوارهای موجود ضبطی را نمی گیرند. در این دست نوشته ها، صحبت ها به ترتیب زمان (روز شماری) و با سبکِ ویژه ی نگارش یادداشتی (تند نویسی) روی کاغذ آورده شده اند. در سال 1991 بخشی از این دیالوگ به صورت کتابی زیر عنوان امید، هم اکنون(40)، به نام ژان پل سارتر و بنی لِوی، منتشر می شوند. سال ها بعد، در سال 2005، یک ناشر فرانسوی، بخش های دیگر و اصلی این دفترچه ها را به صورت کتابی زیر عنوان قدرت و آزادی(41)، با مقدمه و توضیحاتی در ابتدای هر فصل با پانوشت هایی، انتشار می دهد. هر فصل کتاب مربوط به سال معینی است و عنوان مشخصی ندارد. فصل ها از سال 1975 آغاز و به سال 1980 یعنی چند ماه قبل از مرگ سارتر خاتمه می یابند. (اشاره کنیم که از سال 1972 تا 1973 (انحلال سازمان چپ پرولتاریایی) سارتر و بنی لِوی با همکاری فیلیپ گَوی Philippe Gavi (مؤسس روزنامه لیبراسیون در فرانسه) کتاب مشترکی زیر عنوان « قیام بر حق است» منتشر می کنند که ثمره ی گفتگوهای آن ها طی این مدت زمان است).

در یک دسته بندی از مباحثی که در دو کتاب: قدرت و آزادی (بطور عمده) و امید، هم اکنون، طرح شده اند، من بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی را بر سه عتصر اصلی کلیدی زیر فرموله کرده ام:

2- الهیات پنهان در بینش سیاسی - زمانبندی دینی انقلاب،

3- «یک» گرایی و تجانس - «سیاست» چون امر «شبان» و «سوژه ی تاریخ».

در این دیباچه، با آوردن فرازهایی از متن و توضیحات اولیه و کوتاه، به طرح کلی عنوان های فوق می پردازیم. مطالعه و تفسیر آن ها و بحث پیرامون پرُبلماتیک های مربوطه را در بخش های دیگر این نوشتار انجام خواهیم داد. فرازهایی که در زیر آورده ام، به طور عمده از کتاب قدرت و آزادی است. تأکیدات در متن، جز توضیحات من در داخل پرانتز با حروف کمرنگ و غیر ایتالیک، همه از خود سارتر و بِنی لِوی می باشند.

روشی را که من در کار تأمل و تفسیر خود بر مباحث سارتر و بنی لِوی برگزیده ام، چنین است:

یکم، طرح عنصر (یا عناصر) توتالیتر و دینی در بینش سیاسی.

دوم، در تقابل با آن (ها)، طرح مفهوم (یا مفاهیم) بدیلی،

در مقابل: گُسَستِ اندیشه (سیاسی) از قدرت. مفهوم: impouvoir یا «قدرت ناپذیری»

پرُبلماتیک: امکان پذیری و چگونگی دخالت گری سیاسی بر مبنای «قدرت ناپذیری»؟

موضوع بحث سارتر و بنی لِوی، در آغاز همفکری و مطالعات شان، بویژه در سال 1975، مسأله ی مناسبات سیاست و بینش سیاسی با حاکمیت و قدرت سیاسی است. آن ها به بازخوانی انقلاب فرانسه و بررسی نقش Sans-culottes (42) می پردازند: نیرویی انقلابی و مستقل، مداخله گری مستقیم و بدون واسطه که نه نمایندگی می پذیرفت و نه نمایندگی می کرد، که هم از قدرت (قوه) قانون گذار متمایز بود و هم از قدرت (قوه) اجرایی... از سوی دیگر، در دهه ی 70، جنبش های مدنی در اروپای شرقی (چون جنبش کارگری و سندیکالیستی لهستان) در برابر حزب کمونیست و توتالیتاریسم حاکم در سوسیالیسم واقعاً موجود، تکوین می یابند. سارتر و بنی لِوی دست به مطالعه ی اندیشه ی راهنمای این حرکت های نوین جنبشی، اجتماعی، سیاسی و اعتراضی می زنند. در این جاست که آن ها مفهوم impouvoir را ابداع می کنند که من آن را «قدرت ناپذیری» ترجمه می کنم. Impouvoir به معنای مکانی است که در آن قدرت، حاکمیت و سلطه اِعمال نمی شوند. میدان انئیشه، عمل، مبارزه و جنبشی است که به قدرت و تصرف قدرت چون مسأله ی اصلی، چون ارجاع اصلی، نگاه نمی کند.

ما با متن هایی سر و کار داریم (منظور متن های معترضین اروپای شرقی، از جمله کمیته ی دفاع از کارگران KOR در لهستان در سال 1977 است) که به شدت سیاسی اند، اما در عین حال موضوع مرکزی شان این است: چگونه می توان خود را از شر قدرت خلاص کرد؟

در 24 مه 1968 در فرانسه، تظاهر کنندگانی که از کنار وزارت خانه های خالی می گذشتند، توجهی حتا به آن ها نمی کردند. پوچی مسأله قدرت در آن زمان، توهمی ایجاد کرده بود: از خلأ قدرت صحبت می کردند. این ابهام هم چنان با سرسختی تا کنون ادامه دارد و کار اندیشه ورزی سیاسی را مختل کرده است. گفته می شود: مه ی 68 بالغ نبود، خرده کاری سیاسی می کرد، زیرا «مسأله ی اصلی هر انقلاب یعنی قدرت» (لنین) را مطرح نکرد؟ اما بر عکس، مه ی 68 پرسش نوینی را برای نخستین بار طرح کرد، و آن چیزی است که امروزه معترضین اروپای شرقی طرح می کنند: چگونه می توان سیاستی را اندیشید که ارجاع اصلی اش تصرف قدرت نباشد؟(43)

هر ایده و اصول و مطالبه ای در حوزه ی سیاست، بکارت خود را از دست می دهد، تغییر ماهیت، رویه و معنا می دهد. به یک شرط: اگر در بنیاد خود ایده ی قدرت و حاکمیت سیاسی را حفظ کند. حال، در صورتی که اصول ما با صراحت و آشکارا از impouvoir بر خیزند، آیا تغییری حاصل خواهد شد؟...

پس مسأله بدین قرار است: چگونه ایده برخاسته از impouvoir می تواند در ساحت سیاسی عمل کند؟...

جنبش Sans-culottes، می خواست قوه ی قانونگذاری در دموکراسی مستقیم به وجود آورد.

مجلس ملی قانونگذار موجود فقط نشان می دهد، پیشنهاد می کند. ولی این انجمن های پایه ای هستند که تصمیم می گیرند. پس قوه ی اجرایی (در معنای متعارف سیاسی) جایی در این فکر ندارد.

چگونه می توان «کل» را اندیشید که اندرباش (44) اجزأ باشد؟ تا کنون: «جزء»، خود را به جای کل می گیرد (از طریق نمایندگی کردن یا تردستی سیاسی). چگونه باید عمل کرد که «جزء»، «کل» باشد؟ در این صورت شیوه ی هستی «جزء» چه خواهد بود؟...

تمایز میان سیاست وابسته به قدرت و سیاست مورد علاقه برخاسته از قدرت ناپذیری impouvoir ، در تمایز میان امر اجتماعی (مکان دوستی) و امر سیاست (مکان قدرت یگانه گردان)، خلاصه نمی شود. مسأله بیشتر بر سر چفت و بست میان این دو حوزه است.

مفهوم «لحظه ی انجماد انقلاب» به چه معنا ست: لحظه ای است که قدرت بر علیه خاستگاه خود تغییر جهت می دهد. مثال: سرکوب ژرمینال سال دوم (در انقلاب فرانسه) و یا سرکوب کرونشتاد (در انقلاب اکتبر). نتیجه: قدرت تغییر ماهیت می دهد: جنبه ی «گردان» آن از بین می رود (منظور تغییر افراد در رأس نهاد های قدرت از طریق گردش مسئولیت ها ست). نهادی که باید فسخ و ذوب شود، می ماند و منجمد می شود: این است آن چه که یخ زدگی می نامیم.

بناپارت می خواست بازگردد به انجمن های صنفی. تمایل هر سزاریسمی در جهت نیل به اصنافف، بازگشت به مُدل صنفی است (مثلاً فاشیسم ها، وسوسه ی دوگل...). چرا؟ چون سزاریسم ها نمی توانند هم به فرد دلبسته باشند و هم جامعه را به شیوه ی فردی سرپرستی کنند. مسلم است که آن ها نمی توانند به طبقه رجوع کنند چون طبقه در اساس یعنی پارگی و نه یگانگی. آن ها طبقه را نفی می کنند (البته روشن است که برای سزاریسم مارکسیستی استثنایی باید قائل شویم).

در این جا پرسشی طرح می شود: خودِ انقلاب نیز با ایده ی انجمنی (ایده ی اجتماعی گرایی سن ژوست، ایده ی شورایی، ایده ی جامعه ی مدنی) نزدیکی می کند. آن چه که انقلاب سعی می کند بی اندیشد: انجمن-بدون-دولت، انجمن نقد شده است. انجمن انحصار زدایی شده و باز است، انجمن دولت زدایی شده است. چیست این انجمنی که از درون مورد نقد واقع شده و می شود؟

تز 1: در همه جا در جامعه، مناطق impouvoir (قدرت ناپذیری) وجود دارند، زیرا جامعه، سیستمی را تشکیل نمی دهد. ایده ی سیستم اجتماعی، یه طور مخفیانه، سنتز قدرت را به دنبال دارد.

تز 2: سنتز قدرت به رژیم فرد ارجاع می دهد. فرد چون سوژه بزرگ به منزله ی مرکز امپراطوری. در حالی که رژیم قدرت ناپذیری ، رژیم غیر فردی است، ترا فردی (45) است...

حکومت ناپلئونی ضدین را سرشته می کند، در هم ادغام می کند (ناپلئون ادغام را اصل کلیدی سیستم خود کرده بود).

به بیانی دیگر، در ایده سنتز (که میراث دیالکتیک است) منطق قدرت وجود دارد.

مسأله ی ما: در نظر گرفتن تعارض و چندگانگی بدون سنتز و منطق پنهان قدرت. (46)

2 – الهیات پنهان در بینش سیاسی. زمان بندی دینی انقلاب .

در مقابل: «زمان بندی آتئیستی». «سیاست» و انقلاب چون «پیشامد»

پروبلماتیک: انقلابِ بدون آغاز و فرجام. انقلابِ باز به روی «گشودگی»؟

در دیالوگ سارتر- بِنی لِوی، مسأله ی «انقلاب» و به طور کلی دگرگونی در تاریخ، چون یکی از مسائل مرکزی «سیاست»، جایی بس مهم تصرف می کند. آن ها، در این مورد، به بازبینی خود یعنی بازنگری و نقد نظریه ها و تجربه های پیشین خود، می پردازند: از یکسو، بازبینی تئوری های سابق سارتر، مثلاً در نقد خرد دیالکتیکی... و از سوی دیگر، جمعبندی بِنی لِوی از تجربه ی فعالیت سیاسی اش در سازمان چپ پرولتاریایی. موضوع اصلی بحث آن ها در این زمینه ها، تغلب بینش افسانه ای - دینی و حتا مشخصاً مسیحی، به قول آن ها، بر سیاست است. کار آن ها، نقد فلسفه ی سیاسی است که همواره از ابتدا گونه ای الهیات پنهان(47) بوده است:

از این پس باید انقلاب را چون فرایندی دایمی اندیشیم، آن را "اکنون و این جا"(hic et nunc به لاتین) بی اندیشیم...

انقلاب نه دُم دارد و نه سر. چگونه می توان چنین چیزی را تصور کرد؟

الف. باید به «معنای»(48) انقلاب اندیشید. دیگر نباید به «فرجام» آن اندیشید یعنی به غایت آن/ماقبل تاریخ- تاریخ به معنای وسیع/ تصرف قدرت به معنای خاص یعنی به تنها معنای کلاسیک آن از لنین تا کنون. حال اگر نظر به پایان انقلاب دیگر نداریم، پس باید «انتها» را چون خط فرار گشودگی Béance اندیشید...

ب. پس اگر پایان و انتهایی نیست، آغازی نیز در کار نخواهد بود. بدین معنا، همیشه انقلابی وجود داشته است. دقیق تر بگوییم، انقلاب بُعدِ نمایی (پرسپکتیو) تاریخ است. انقلاب را دیگر نباید چون حادثه ی تاریخی به معنای دقیق نگاشت – حادثه ای که فرا می رسد و موضوع اعتقادی از نوع مذهبی می شود – بلکه چون زیربنای فرا تاریخی یه شمار آورد که به طور اتفاقی و تصادفی و ناگهانی در تاریخ پدیدار می شود...

ج. آن چه که بنا بر این، به صورت ایجابی، باید اندیشید: زمانبدی به شدت آتئیستی انقلاب است. بدین منظور سه چیز باید فراهم باشد:

- تئوری موقعیت مناسب (آن چه که در فلسفه و اندیشه ی یوانی کایروس می نامند)،

انقلاب بدون فرجام، انقلابی باز به روی گشودگی (51) است. دقیقاً همان طور که اتقلاب بر گشودگی قیام تکیه می نماید. مرتجعین به همان اندازه از شورش بیزارند که از خصلت بی پایان انقلاب. آرزوی خاتمه دادن به انقلاب (تثبیت اوضاع و یه سرمنزل رسیدن) و انزجار از شورش، هر دو پشتیبان همدیگراند. حال چگونه می توان «ایستگاه های» انقلاب بی پایانی را اندیشید که از این دو گونه انزجار برنخیزند؟... («انقلاب باز به روی گشودگی» بدین معناست که انقلاب نه تنها آغاز و پایانی ندارد بلکه باز به روی پیشآمد، نابهنگامی و کایروس است، باز به روی پدیدارهای غیر قابل پیش بینی و برنامه ریزی شده از قبل است، باز به روی امر بدیع و خارج از هنجارها و شکل های شناخته شده ی تا کنونی است).

11 ژوئن: مترجم غثیان در اسرائیل ملاقاتی با سارتر دارد. سارتر کشف می کند که از پاسخ دادن به پرسش های او، به شور و شوق می افتد... از آن جا بحثی بین ما (در رابطه با جایگاه پبشامد contingence در آثار سارتر) در می گیرد. ابتدا، از غثیان تا هستی و نیستی، دوره ایست که با یورش تاریخ مواجه ایم، تاریخی که هنوز به سرکردگی پیشامد اندیشیده می شد. سپس، انحراف، رخ می دهد: به سوی امر شدنی... و در نقد عقل دیالکتیک، پیشامد رنگ می بازد...

چرا چنین انحرافی؟ به این دلیل که سارتر تنها بود، در برابر فشار (به طور مشخص فشارهای فرهنگی و سیاسی) (منظور سلطه ی فرهنگی و سیاسی چپ استالینی در آغاز دوره ی پس از جنگ جهانی دوم است)، نمی توانست مقاومت کند. اما امروز از راهِ جنبش، (به ویژه پس از جنبش ماه مه 68 و آغاز حرکت های جنبشی مستقل از احزاب چپ سنتی) «حق وجود» می تواند سر بلند کند.

بدین ترتیب، آیا وظیفه امروزی ما عبارت از این نخواهد بود که با ساختارشکنی فکر انقلاب، از امر شدنی ساختار شکنی کنیم و انقلاب را بر بنیادش که پیشامد باشد، استوار نمائیم؟ که پیامد خداباورانه یعنی مشروعیت خدایی حاکمیت بشری را فسخ کنیم؟ باید خود را از همه ی شکل های مصالحه جویی با هر آن چه که الهیات جبرباورانه است، خلاص کنیم.(52)

3- «یک» گرایی و تجانس - «سیاست» چون امر «شبان» و «سوژه ی تاریخ»

در مقابل: جمع بسیارگونه multitude (hoi polloi یونانی) و چندگرایی (پلورالیسم) رادیکال

پروبلماتیک: امکان پذیری «سیاستِ» بدون «سوژه» و «شبان»؟

در ادامه ی تأملات خود پیرامون قدرت و آزادی، سارتر و بِنی لِوی دست به نقدِ یکی دیگر از بنیادهای توتالیتر بینش سیاسی یعنی مقوله ی یک و سوژه در سیاست می زنند. در این جا، یک Un چون ایده ای بنیادین در فلسفه، دین و الهیات (بویژه در فلسفه ی سیاسی، از افلاطون تا هابز و حتا روسو) و به پیرو آن، ایده ی «سوژه» چون اصل متحد کننده در سیاست، چون «شبان» نگهدار و قیم انسان ها، مورد نقدِ شدید آن ها قرار می گیرند. همان طور که پیشتر گفتیم، «شبان گرایی» سیاست یا «سیاستِ شبانی»، مفهومی است که چند سال پس از این گفتگوها در دستور کار نظری بنی لِوی قرار می گیرد، اما روح آن در همین جا و در بحث آن ها در «سوژه بزرگ» کاملاً حضور دارد.

خواندن کتاب رُبر دِراته (روسو و علم سیاسی در زمان او) (53). اثبات برخی فرضیه های احساسی:

اراده ی عمومی را باید تحتِ مفهوم سوژه اندیشید. برهان آن را در تبارشناسی هابزی این مقوله می توان یافت. تا زمانی که جمع بسیارگونه باید اسیر سوژه شود تا متحد گردد و هستی اجتماعی پیدا کند، فضا برای توتالیتاریسم گشوده است.

بنا بر این باید خصلت سوژه بودن اراده ی عمومی را به دور انداخت. و این نکته ما را یه بازاندیشی سنت لیبرالی سوق می دهد: از سر گرفتن لاک... (چند نقطه در خود متن).

اما تقلیل چندگانگی به یگانگی تنها محدود به اندیشه ی لیبرالی نمی شود بلکه در اندیشه ی انقلابی نیز وجود دارد: برابری طلبی نیز، از مسیر فرعی مقوله ی اراده ی عمومی (روسو) چون اراده ی خلق حاکم و بنا بر این فرمانروا، هدفی جز یگانگی و یک کردن را دنبال نمی کند:

نوعی اندیشه ی برابری منجر به نابودی پلورالیسم (تفاوت ها) می شود. اندیشه ی اراده عمومی اندیشه ی تقسیم حاکمیت را از بین می برد. آیا گونه ای شکوهمندی اندیشه موجب ایده ی کثرت گرایی (پلورالیته) نشد که لازمه ی نظریه ی آزادی است و ژاکوبینو مارکسیسم، به نام «تئوری طبقاتی»اش، آن را به باد می دهد.

نتیجه گیری ها را ادامه دهیم: در رابطه با پلورالیسم به گذشته باید رویم تا برسیم به افلاطون، یک و چندگانه.

سپس، مطالعه ی هابز به آن ها نشان می دهد که مقوله ی اراده عمومی روسو سر رشته ی خود را در لِویاتان پیدا می کند. در آن جاست که ایده ی سوژه سیاسی پدیدار می شود:

فرضیه ای برای تئوری قدرت : مکان قدرت «ضد- توده»(54) خواهد بود: یعنی نقطه ی ادغام سری های نامتجانس (توده)، نقطه ای که با حرکت از آن، کار متجانس سازی آغاز می شود. کارآمدی خاص این مکان در این است: نامتجانسی را در تجانس حل کردن. (هدف هر قدرتی مطلق شدن است). پیامد این حل شدن، سوژه ی بزرگ خواهد بود (فرمانروای هابزی). برای این که از امپریالیسم گفتمان هابزی خلاص شویم، می بایست زمان 1 : ادغام نامتجانسی ها را از زمان 2: تشکیل سوژه ی بزرگ، جدا سازیم.

- سوژه ی بزرگ تنها در تخیل شکل می گیرد: «فردی ساختگی» است و نمی تواند «فردی طبیعی» باشد.

- ادغام نامتجانسی ها (= حقیقت مادی انقلاب ها) «در امر واقعی» انجام می پذیرد.

- از این جا باید ناتوانی گفتمان سوژه ی بزرگ را فاش ساخت: این گفتمان، هر چه باشد و هر چه بگوید، موفق به ادغام نامتجانسی ها نمی شود. (از روی ناآگاهی و در عین حال به دلیل این که مکان، پر آشوب است.)

اگر بخواهیم ساده بگوئیم: سوژه ی بزرگ، فرمانروا، تنها یک ایده است (ایده). تنها نافرمان (یاغی) وجود واقعی دارد.

سرانجام، آیا، به قول خودِ هابز، هر قدرتی نوعی مذهب نیست؟:

"هر مذهب سامان یافته ای، در درجه ی اول، بر ایمان جمع بسیارگونه multitude به فردی واحد، بنا شده است."

پس لازمه ی ادغام نامتجانسی ها در یک سوژه ی بزرگ، ایمان است. در نتیجه، نقد مذهب لازمه ی نقد سیاست است.

برای بنا نهادن اندیشه ی انقلاب، می باست، با حرکت از اصل مشترک (پیشامد contingence)، قانون شورشگرانه ی چندگانگی را تعیین کنیم، پراکندگی در برابر قانون Persona (کیش شخصیت).

Persona یعنی تمرکز گرایی جهت یگانگه کردن (اندیشندگی Cogito شاهانه) . یعنی سوژه ی بزرگ: سین بزرگ(S).

قیام: یعنی تکثر «سوژه های» کوچک. یعنی پراکندگی سوژه: سین کوچک(s).

(S) (سوژه بزرگ) یعنی: سوژه ی حقوق، من (خود مدار) Ego ، Persona ، رئیس، آدم بی شرف (نزد سارتر، در غثیان، این واژه به کسی اطلاق می شود که سعی می کند نشان دهد که وجودش در این دنیا ضروری است و نه این که بر حسب پیشامد و تصادف contingence است)، یعنی سوژه ی دستور زبانی.

(s) (سوژه کوچک) یعنی: سوژه چون وجودی پراکنده. چون نقطه ی آغاز مسلم آشوب.

بنا بر این فرضیه، می بایست، هستی شناسانه، در این عدم تساوی، (s) # (S)، کند و کاو کرد. از آن جا، شکل تعارضی عمده در تاریخ زاده خواهد شد : شورشگر # قدرت.

اگر این فرضیه درست باشد، بنا بر این نقد خرد دیالکتیکی (اثر سارتر) از پایه دارای اشتباهی است: این نقد از فرد حرکت می کند که اختلاط (s)/(S) است. حال، دیالکتیک سازمان دهنده یعنی چه؟ آیا بدین معنا نیست که اختلاط (s)/ (S) به استبداد (S) خواهد انجامید؟ زیرا (s) «چیزی را نمی سازد»، بلکه از هم می پاشاند. پس دیالکتیک تشکیل دهنده ی اختلاط نامشروعی خواهد بود. بدین تدتیب، آیا از پیروزی (S) باید تعجب کنیم؟...

امر اجتماعی آن زمینه ی ویژه، آن حوزه ای است که فعالیت منقبض کننده ی قدرت و فعالیت تمامیت شکن جمع بسیارگونه multitude، در جدال با هم قرار می گیرند. به نظر بنی لِوی، عمل منقبض کننده ی قدرت سنتزی است تحت ریاست یک و یا بهتر بگوییم تحت تک بودگی رهبر. به بیان دیگر : شِمای فرد- شخصیت (کیش شخصیت).

بنا بر این، به نظر بنی لِوی، عمل چندگانگی باید خارج از شِمای عمل فردی اندیشیده شود. امر اجتماعی حوزه ی خاصی را در بر می گیرد که تقلیل پذیر به ساخته های فردی نیست. سارتر جواب می دهد که با این همه امر اجتماعی دارای اتحادی است، اما اتحادی که نه آن «یکِ» رهبر است ( و نه «یکِ» چون برآمدی از کثرتی از رهبران). بلکه اتحادی است از نوع دیگر که باید کشف شود. (در این جا، «یک» که از حوزه ی سیاست خارج شده بود، به گونه ای دگر، و این بار از طریق دین، دوباره وارد میدان می شود).

- «چندانی»، عمل کردن = عمل اجتماعی، اما تا آن جا که از عمل وجود (55) برآید (توجه کنیم که دوپارگی ساده ی اجتماعی/ سیاسی، منظور ما را نمی رساند: بر عکس توتالیتاریسم را جایز می شمارد.

تجربه ی سیاسی به من نشان داده که چگونه فکر تجمع هم لازم و هم خطرناک است، چون می تواند محل زیر و رو شدن دموکراسی و تبدیل آن به توتالیتاریسم شود. توضیح: از یکسو، وحدتی داریم که به philia (دوستی یونانی) ارجاع می دهد، یعنی به رابطه ی متقابل هستی شناسانه و از سوی دیگر، وحدت سلسله مراتبی (چون «عدالت» در جمهوری افلاطون: هر کس در جای خود) را داریم که سنتز ادغام ویژه ی منطق باشنده (56) است.(57)

در بخش های دیگر این گفتار، تحت عنوان بنیادهای توتالیتر و دینی بینش سیاسی از نگاه گفتگوهای سارتر و بنی لِوی، مباحث فوق را مورد بررسی و مطالعه ی مشخص و تفسیری قرار خواهیم داد.

(*) قتل شبان – نقد جهان بینی سیاسی. ص 13. رجوع کنید به کتابنامه ( شماره 3).

یکی از شعارهای جنبش مه ی 68 فرانسه : «زیر سنگفرش ها، ساحل دریا!» بود. جوانان مبارز مه ی 68، در جریان درگیری ها با نیروهای انتظامی، سنگفرش خیابان های پاریس را از جا می کندند و با پاره سنگ ها باریکاد می ساختند. در آن هنگام بود که چنین شعاری مطرح شد و منظور آن ها این بود که با کندن سنگفرش ها، به ساحل دریا یعنی رهایی خواهیم رسید. در نقل قولی که آورده ایم، بنی لِوی، ملهم از این فرمول، می گوید: زیر سنگفرش سیاست: دین!». او با طرح چنین حقیقتی، شاید، در عین حال می خواهد استحاله ی خود را از بینش آتئیستی به بینشی دینی توجیه می کند.

1. اصطلاحی است که در ابتدای این گفتگوها، سارتر در مورد خود به کار می بَرَد: او چهره ی سرشناس و روشنفکر متعهدی بود که در طول زمان به کار فکری و نظری و به معنایی «رهبری ایدئولوژیکی» (بدون عضویت در حزبی) پرداخته بود و حالا، نوبت به نقدِ نظریه های او تحت این عنوان است.

2. پیر ویکتور : Pierre Victor : نام مستعار بنی لِوی، هم در فعالیت های سیاسی اش و هم در مقالات و نوشته های او تا اوایل ددهه 80.

3. سازمان چپ پرولتاریائی Gauche prolatérienne در آستانه ی جنبش ماه مه 68 شکل می گیرد و در سال 1973، برای پیش گیری از افتادن در سراشیب عملیات قهرآمیز از نوع بریگاد سرخ، دست به انحلال خود می زند. پیر ویکتور (بنی لِوی) هم در تأسیس این سازمان، هم در نظریه پردازی فعالیت های رادیکال آن و هم در اقدام به انحلال تشکیلات، که عمل نادری در جنبش چپ به شمار می رود، نقش اولیه ای را بازی می کند.

4. ماتریالیسم تصادفی: Matérialisme aléatoire - رجوع کنید به کتابنامه (شماره 6).

6. مجموعه مقالات در باره ی سیاست تحت عنوان «سیاست چیست؟» – رجوع کنید به کتابنامه (شماره 8).

7. مارکس – نقد فلسفه حق هگل - مقدمه – رجوع کنید به کتابنامه (شماره 9).

8. Edgar Quinet به نقل از Miguel Abensour – لوموند شماره 11 آوریل 2008

9. رحوع کنید به گفتارهای نگارنده در این زمینه در طرحی نو: www.tarhino.com

12. از زندگی نامه بنی لِوی به قلم خوش – رجوع کنید به کتابنامه (شماره 3).

14. مصاحبه سارتر با میشل سیکار – نقل شده در قدرت و آزادی، ص. 7.

15. از جمله در نقد فلسفه ی حق هگل و در نوشتارهای فلسفی دوره ی اقامت مارکس در کروزناخ

16. نظریه و عمل خودگردانی و خود مدیریت کارگری Autogestion با جنبش لیپ در فرانسه رونق پیدا می کند: خودگردانی، چون بدیلی در مقابل مالکیت خصوصی سرمایه داری و مالکیت دولتی بوروکراتیک سوسیالیستی.

18. به نقل از کتاب بدیو : آیا می توان سیاست را اندیشید؟ صفحات: 25 تا 30 - 43- 47-55. رجوع کنید به کتابنامه (شماره 5).

19. این گروه از انشعابی از سازمان انقلابی، موسوم به گروه کادرها، بیرون می آید.

21. L’espoir maintenant، رجوع کنید به کتابنامه (شماره 2).

23. با همان عنوان : امید، هم اکنون L’espoir maintenant، رجوع کنید به کتابنامه (شماره 2).

26. اثر فلسفی سارتر، رجوع کنید به کتابنامه (شماره 1).

32. Le meurtre du Pasteur – Critique de la vision politique du monde رجوع کنید به کتابنامه 0شماره 3).

34. Le livre des livres – Entretiens sur la laïcité . رجوع کنید به کتابنامه (شماره 3).

36. پاره ای از ترتسکیست های فرانسه، پس از جنبش ماه مه، گروه های ماورای چپ خود را ترک می کنند و وارد حزب سوسیالیست می شوند. با پیروزی این حزب در انتخابات 1981، وارد دستگاه دولتی می شوند. البته باید گفت که فقط برخی ترتسکیست ها نبودند که چنین سیری را طی کردند بلکه شاهد آن در اغلب سازمان های افراطی چپ بودیم. در این جا، منظور بنی لِوی این است که یک انقلابی آته که در سیاست شرکت می کند، اگر به خاطر مطلق نباشد، پس برای قدرت و احراز پُست و مقام در دولت است... چون آن دسته از ترتسکیست های فرانسوی و البته بسیاری دیگر...

37. محمد حسن لطفی برای این دیالوگ افلاطون عنوان «مرد سیاسی» را گذاشته است که البته نادقیق می باشد.

39. کتابِ کتاب ها – گفتگوهایی درباره ی لائیسیته – از صفحه ی 143 تا 152. رجوع کنید به کتابنامه 0شماره 3).

40. Espoir maintenant . رجوع کنید به کتابنامه (شماره2).

41. Pouvoir et liberté . رجوع کنید به کتابنامه (شماره 2).

42. در انقلاب فرانسه، شهر پاریس به چندین بخش متشکل از شهروندان فعال و انقلابی تقسیم شده بود که یکی از آن ها، مشهور ترین و انقلابی ترین شان موسوم به بخش Sans-culottes بود. معادل این واژه را در فارسی می توان پابرهنگان نامید. Culotte یعنی «شلوار کوتاه» و Sans یعنی «بدون».

43. از مقاله بنی لِوی در عصر نو شماره ی 372، جولای 1977. رجوع کنید به کتابنامه (شماره 3).

53. Robert Dérathé – Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1970

57. قدرت و آزادی صفخه های : 53 - 55، 68 – 69، 85، 98، 103.

نقد خرد دیالکتیکیGallimard, 1972. - Critique de la raison dialectique,

- Le meurtre du Pasteur – Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.

- Les temps modernes, N° 367, Février 1977, Entretien avec Jean Raguénès, de Lip.

- Les temps modernes, N° 372, Juillet 1977, Intervieuw de Jacek KURON, Présentation : Pierre Victor..

- Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974, Le Livre de poche, rééd, 1990.

نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، 1989، انتشارات نقد.

در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه ی فارسی از روی متن 1977 متن انگلیسی از انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور.

- Discours sur la première décade de Tite-Live, tr. Toussaint Guiraudet, Bibli. Berger-Levrault 1980.

پروتاگوراس، Protagoras، ترجمه محمد حسن لطفی ، جلد اول.

اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، طرحی نو، 1378.

https://newsecul.ipower.com/

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

newsecularism@yahoo.com