NewSecularism-Article-........

فاشيسم در دو کشور پيشرفته ي اروپايي ظهور کرد که يکي از آنها پرچم دار پروتستانيسم بود و ديگري مهد رنسانس. گرچه ورود اين دو کشور به جرگه ي کشورهاي پيشرفته ي صنعتي به کندي صورت گرفت اما هم آلمان و هم ايتاليا سنت هاي فرهنگي درخشاني داشتند که آزادي وجدان و عقيده را محترم مي شمردند. ولي چه چيزي موجب شد که اين دو کشور ناگهان به ورطه ي بربريسم سقوط کنند و از تکنولوژي مدرن براي ِاعمال خشونت آميز و کنترل انديشه سود برند؟ آيا اين دو ملت داراي معايب باطني بودند؟ آيا با ظهور فاشيسم و نازيسم مفهوم ترقي و پيشرفت مورد ترديد قرار نگرفته است؟

آيا در روند ليبرالي شدن آلمان و ايتاليا نقصاني وجود داشت؟

به راستي سرشت واقعي فاشيسم چيست؟ آيا از لحاظ تجربه ي سياسي، فاشيسم اساساً چيز تازه اي است ، يعني مخلوق قرن بيستم است؟ يا فاشيسم صرفاً همان استبداد کهن است که تکنولوژي مدرن را براي کسب قدرت و حفظ آن ماهرانه به کار مي گيرد؟ مورخان ، جامعه شناسان ، روان شناسان اجتماعي و نظرية پردازان سياسي از زمان به قدرت رسيدن موسوليني در سال ۱۹۲۲ اين پرسش ها را مطرح کرده اند اما هنوز بر سر اين موضوع که ماهيت فاشيسم چيست و علل ظهور آن در عصر ما چيستند توافق نظر حاصل نشده است.

مارکسيست ها در پاسخ به اين پرسش ها مي گويند فاشيسم نتيجه ي گريز ناپذير نظام سرمايه داري بود، پاسخ طبقه ي متوسط منحط به از دست دادن بازار مستعمرات در خارج و فشار پرولتارياي انقلابي در درون بود. شالوده ي چنين تفسيري را لنين در نوشته هاي خود درباره ي امپرياليسم ريخته است. مارکسيست هاي سال هاي دهه ي بيست و سي نيز همين نظر را تعميم دادند. خصوصيت بارز اين نظر ساده نگري آن است . اما پيش از آن که به توضيح ديدگاه مکتب هاي مارکسيست درباره ي فاشيسم بپردازيم به طور خلاصه تبيين هاي غير مارکسيستي از پديده ي فاشيسم را بيان مي کنيم.

خانم هانا آرنت در کتاب مشهور خود: سرچشمه هاي توتاليتاريسم٢ بر ماهيت غيرعقلاني نازيسم تاکيد مي کند و آن را ناشي از اين مي داند که «انسان مدرن» در جامعه ي صنعتي بر سر دو راهي قرار گرفته است. به نظر او تنهايي و از خود بيگانگي انسان هايي که هويت طبقاتي و رشته هاي پيوند خويشاوندي و خانوادگي را از دست داده اند و در جستجوي امنيت روحي و رواني هستند موجب مي شود که آنان به آساني طعمه ي جنبش هاي سياسي انحصارطلبانه شوند.

فردريش ماينکه در کتاب خود : فاجعه اي که بر آلمان فرود آمد٣ که حاوي خاطرات و تأملات اوست مي گويد که مفاهيم کولکتيويستيِ چپ آلمان [ = ارجحيت جمع بر فرد ، ارجحيت مالکيت عمومي بر مالکيت خصوصي] افکار عمومي در آلمان را پذيراي حکومتي اقتدار طلب و مداخله جو کرده بود و هيتلر از ميراثي که نيروهاي چپ بر جا گذاشته بودند بهره برداري کرد.

گرچه تبليغات ضد ليبرالي و ضد پارلمانتاريسم ِکمونيست ها در تضعيف نيروهاي عقلاني جامعه ي آلمان نقش مؤثري داشت اما فردريش ماينکه در مقام يکي از برجسته ترين مورخان آلماني بايد بهتر از نگارنده بر اين موضوع واقف باشد که سرزمين آلمان مهد عقايد محافظه کارانه و ارتجاعي بوده است که تبلور آنها را در رومانتيسيسم مي يابيم و مارکسيسم و نازيسم نيز دوقلوهاي همين مادرند.

اما متفکران اومانيستِ محافظه کار معتقدند که صنعتي شدن ، علم ، خردگرايي و دموکراسي تهديدي جدي براي بقاي تمدن و ادامه ي حيات آن هستند. آنان از جامعه ي پيش – صنعتي تصويري جذاب و خيالي ارايه مي د هند که در آن ، انسان ها با يک ديگر در ارتباط نزديک بودند، روابط اجتماعي ساده و مستقيم بود، طبيعت پاس داشته مي شد، رسم و سنت بر روابط انساني حاکم بود و به شرف و حيثيت انسان ارج نهاده مي شد و مسئوليت شناسي و احترام متقابل، روابط انسان ها را شکل مي داد. اما روند صنعتي شدن جوامع موجب ازدياد جمعيت ، هجوم روستاييان به شهرها و گسترش بيمارگونه ي شهرنشيني و توده اي شدن نوع بشر شده است.

تکنيک هاي جديدي براي القاي عقيده به توده ها و شستشوي مغزي آنان و نيز ايجاد خفقان اجتماعي ابداع شده اند که اينها نيز به نوبه ي خود باعث «قيام توده ها»٤ شده اند . اين عوامل موجب شده اند که همه ي ارزش هاي فرهنگي که از رنسانس به بعد تمدن غربي را در جاده ي ترقي و روشنگري نگاه داشته بودند سير قهقرايي بپيمايند و بي ارج شوند. بعضي از مارکسيست ها و به ويژه اعضاي مکتب فرانکفورت (هورکهايمر، آدرونو، مارکوزه) نيز چنين نظري دارند. از نظر آنان فاشيسم نشانه ي پيروزي بربريت جديد شهر آکنده از توده هاي بي ريشه بر فرهيختگاني است که از آغاز پيدايش تمدن حکومت مي کرده اند.

بعضي از جامعه شناسان معتقدند که فاشيسم برخلاف نظر مارکسيست ها آخرين مرحله ي ليبراليسم و سرمايه داري نيست ، بلکه برعکس، فاشيسم در کشورهايي امکان ظهور مي يابد که در آن ها انقلاب از بالا صورت گرفته و روند صنعتي شدن شتاب آلود بوده باشد. بنابر عقيده ي اين نظريه پردازان ، فاشيسم پاسخ گروه هاي محافظه کار به تهديدي است که بر اثر بازشدن سريع فضاي نظام اجتماعي سنتي متوجه منافع و امتيازات سنتي آنان شده است. از اين ديدگاه فاشيسم در وهله ي نخست ، از لحاظ سياسي، تجلي راست راديکال و بيان جديدي از انديشه و عمل سنت پرستان است که هم در فرهنگ غرب و هم در فرهنگ شرق سابقه ي تاريخي طولاني دارد. بر پايه ي اين برداشت ، فاشيسم شکل مدرن سياست جناح راست افراطي است . از جمله کساني که به اين نظريه ي معتقدند برينگتون مور است . او در اثر خويش به نام : ريشه هاي اجتماعي ديکتاتوري و دموکراسي مي نويسد:

«آلمان و ژاپن مي خواستند مسئله اي را حلّ کنند که حلّ ناشدني بود يعني مي خواستند بدون تغيير ساختارهاي اجتماعي دست به نوسازي و توسعه بزنند و يگانه راه گريز از اين مشکل، نظامي گري بود [ ...] فاشيسم بدون دموکراسي، و يا به بيان واضح تر، بدون ورود توده ها به صحنه ي تاريخ غيرقابل تصور است .

فاشيسم، کوششي در جهت خلقي و مردمي کردن ارتجاع و محافظه کاري بود ولي البته بر اثر اين جريان ، محافظه کاري پيوند بنيادي خود را با آزادي از دست داد( ...)

با سلطه ي فاشيسم مفهوم قانون عيني ناپديد گرديد.

از جمله مهم ترين ويژگي هاي فاشيسم انکار آرمان هاي انسان دوستانه و به ويژه انديشه ي برابري بالقوه ي همه ي انسانها بود.

ديدگاه و جهان بيني فاشيسم نه تنها سلسله مراتب قدرت ، انضباط و اطاعت را گريز ناپذير دانست بلکه آن ها را ارزش هاي ذاتي قلمداد کرد. مفهوم رومانتيک برادري مرسوم در فاشيستم اين ويژگي ها را جبران نمي کند، زيرا برادري فاشيستي برادري در تسليم است.

ويژگي فاشيسم تأکيد بر خشونت است که از حدّ شناسايي معقول اهميت خشونت در سياست در مي گذرد و به پرستش عرفاني آن مبدل مي شود. خون و مرگ در فاشيسم جذابيتي شهواني (erotic) به دست مي آورند.»٥

از جمله مورخاني که معتقد است فاشيسم واکنش قهرآميز گروه هاي محافظه کار و سنت پرست به ارزش هاي جهان مدرن است ويس است. ويس تصورات و آرمان هايي که بر پايه ي آنها فاشيست ها جنبش خود را استوار مي کنند چنين برمي شمارد:

۱ – برداشت هاي ارگانيک از جامعه (يعني همان برداشتي که رومانتيکها از جمله هگل و مارکس داشتند)

۳ – آرماني کردن صفات «مردانه » که معمولاً صفات و خصايل يک کشاورز يا يک روستايي است

۶ – برداشت هاي نخبه گرايانه از رهبري سياسي و اجتماعي

۷ – نژادپرستي و معمولاً، اما نه ضرورتاً ، يهود ستيزي

بنابر نظر ويس وجه مشترک همه ي مؤلفه هاي فوق خصومت با ارزش ها و نهادهاي ليبرالي است . در جنبش هاي کاملاً فاشيستي تمامي مؤلفه هاي فوق تبلور پيدا مي کنند اعضاي اين جنبش ها مي کوشند که پشتيباني توده اي به دست آورند و تصميم مي گيرند که براي جلب اين حمايت خشونت بي حد وحصري به کار برند و از روش هاي پيچيده ي شستشوي مغزي و کنترل انديشه استفاده کنند. سازمان هاي فاشيستي معمولاً پسوندهايي مانند سوسياليستي ، ملي ، کارگري، پرولتاريايي ، و نظير اينها را يدک مي کشند. مثلاً در آلمان فاشيست ها حزب خود را «حزب ناسيونال سوسياليسم» ناميده بودند و در انگلستان و فرانسه گروه هاي فاشيست که خصلت بارزشان بيگانه ستيزي است ، سازمان خود را «جبهه ي ملي» National Front مي خوانند.

هنگامي که فاشيست ها بر مسند قدرت تکيه زده اند به نظر مي آيد ک از پشتيبانان خود يعني گروه هاي محافظه کار و سنتي «به طور کيفي» متفاوت و متمايز شده باشند. اما اين تفاوت و تمايز فقط در مورد به کارگيري وسايل براي نيل به اهداف موردنظر است نه در مورد خود اهداف. محافظه کاران سنتي به خشونت بي اندازه اي که براي رسيدن به هدف هايشان به کار گرفته مي شود اعتراضي ندارند. زيرا ، از نظر ويس ، آنان احساس مي کنند که از جانب انديشه هاي ليبرالي و سوسياليستي ، که معمولاً با صنعتي و مدرنيزه شدن هر نظام اجتماعي امکان ظهور پيدا مي کنند، مورد تهديد قرار گرفته اند. اگر فاشيستم ، آن چنان که پروفسور ويس مدعي است ، ايدئولوژي گروه هاي محافظه کار و سنتي باشد پس بايد تاريخچه و سنتي در پشت سر خود داشته باشد و پديده ي کاملاً نو ظهوري نباشد؟ در واقع ويس بر کتاب خود عنوان سنت فاشيست ٦گذاشته است . ويس اين نظر را مردود مي داند که فاشيسم «قيام خرد ستيزان» بر ضد علم و تکنولوژي است. زيرا به عقيده ي او از ديدگاه محافظه کاران تحت محاصره ي ارزش هاي مدرن و ليبرالي ، فاشيسم راه حل کاملاً «عقلاني» مشکلات و معضلات آنان شناخته مي شود. خلاصه ي کلام آن که در چارچوب صنعتي شدن، شهرنشيني و دموکراتيزه شدن نظام اجتماعي ممکن است محافظه کاران سنتي سنگر بگيرند و روش هاي فاشيستي يعني خشونت، شستشوي مغزي و کنترل انديشه ، ترور و حتي قتل عام را برگزينند به اين اميد که شايد هر آنچه را از شيوه ي زندگي سنتي ، امتيازات کهن و ارزش هاي صنفي و طبقه اي شان هنوز باقي مانده اند نجات دهند!٧

وايس در بحث خود از پيروزي فاشيست ها در آلمان و ايتاليا نشان مي دهد که فاشيست ها «تصاحب کنندگان واقعي» قدرت نبودند بلکه پيروزي آنان پي آمد ائتلاف سياسي ميان عناصر مختلف در جناح راست سياسي و نيز ميان جناح راست با گروه هايي بود که خود را از پيروزي و سلطه ي ارزش هاي مدرن، خواه ليبرالي خواه سوسياليستي ، در خطر مي ديدند، يعني صنعتگران خرده پا ، تجار خرده پا و زمين داران بزرگ و اشراف. به نظر ويس فاشيسم در جوامعي امکان پيروزي پيدا مي کند که آن ها در مرحله ي سير از يک جامعه ي سنتي به يک جامعه ي مدرن باشند. آلمان و ايتاليا دقيقاً به اين علت که وارد روند صنعتي و ليبرالي شدن قرار گرفتند در معرض قطبي شدن طبقات واقع شدند و همين قطبي شدن بستر رشد فاشيسم است. وقتي فاشيست ها در آلمان و ايتاليا قدرت را به دست گرفتند به حاميان محافظه کار خود پشت کردند و زير همه ي قولهايي زدند که در مورد «رفاه اجتماعي» به توده هاي پشتيبان خود داده بودند. اين وضع را نه محافظه کاران نخبه پيش بيني مي کردند نه توده هاي گيجي که در انتخابات به فاشيست ها رأي داده بودند.

هيتلر بيش از ديگران امکانات کنترل نظام اجتماعي را درک کرد، امکاناتي که بر اثر روش هاي مدرن وسايل ارتباط جمعي و وسايل نقليه و پليس فراهم آمده اند. ويس معتقد است که آينده ي فاشيسم، اگر آينده اي داشته باشد ، در کشورهاي در حال توسعه است. کشورهاي در حال توسعه براي آن که وارد جهان مدرن شوند بايد صنعتي گردند، و با صنعتي شدن آنها، شرايطي به وجود مي آيد که در چارچوب آنها انديشه ها و تصورات مدرن شکل مي گيرند.

اين انديشه ها و تصورات نيز به نوبه ي خود و به طور گريزناپذيري گروه ها و طبقات سنتي و صاحب نفوذ را تهديد خواهند کرد و موجبات نگراني خاطر آنان را فراهم خواهند ساخت . از اين رو گروه هاي محافظه کار و سنتي به فکر پياده کردن برنامه ي فاشيستي مي افتند تا امتيازاتي را که در نظام کهن داشته اند حفظ کنند و در عين حال از مواهب جديد نيز بهره گيرند. در کشورهاي غير غربي خطر بي واسطه نه توتاليتارسيم چپ بلکه توتاليتاريسم راست است. فاشيسم وقتي در کشوري ظهور مي کند که گروه هاي متنفذ محافظه کار با گروه هايي که بر اثر صنعتي شدن کشور پا به عرصه ي وجود گذاشته اند از لحاظ آرمان ها و انديشه ها و تصورات و سليقه ها برخورد کنند. فاشيسم به رغم راديکال بودنش، جنبش اجتماعي محافظه کاري است که با انديشه ها و منافع طبقات محافظه کار ارتباط تنگاتنگ دارد. ارزش ها و آمال اين طبقات محافظه کار از زمان انقلاب سال ۱۷۸۹ فرانسه به اين سو همواره در معرض تهديد بوده اند . اين گفته ي مشهور موسوليني که «من يک انقلابي و يک مرتجع ام» ٨خود شاهدي بر اين مدعاست . فاشيستها و نازي ها گروه هاي کوچک تروريست نبودند، و رهبران شان نيز نيهيليست هايي نبودند که خود را وقف به چنگ آوردن قدرت کرده باشند، بلکه آنان از نگراني ها و هراس هاي محافظه کاران سنتي بهره مي گرفتند و نماينده ي اميدهاي آنها بودند. انقلابيانِ مرتجع به اين علت توانستند در آلمان و ايتاليا قدرت سياسي را به چنگ آورند چون از سوي طبقات محافظه کار قديمي و صاحب نفوذ مورد حمايت مادي و معنوي قرار داشتند.

اغلب پژوهشگران بر تفاوت هاي ايدئولوژيکي و سياسي محافظه کاران قديمي و محافظه کاران افراطي جديد انگشت گذاشته اند.

اما آنان از ديدن اين حقيقت غفلت کرده اند که محافظه کاران قديمي نيز براي جلوگيري از پيروزي انديشه هاي آزادي خواهانه و دموکراتيک از صميم دل با محافظه کاران افراطي جديد همکاري و همدلي داشته اند.

به نظر ويس برخلاف آنچه مارکسيست ها مي گويند فاشيستم «نفس آخر سرمايه داري انحصاري نيست» بلکه «نفس آخر گروه هاي متنفد محافظه کار سنتي است» ٩فاشيست ها و نازي ها بسياري از تصورات و انديشه هاي محافظه کاران سنتي را به حد افراطي رساندند و بدانها شکل عاميانه اي دادند. گرچه فاشيست ها و نازي ها به اين تصورات پاي بند بودند و آنها را رها نمي کردند با اين وصف آنان در مقام محافظه کاران «جديد» نمي خواستند صرفاً مدافع منافع و تصورات نخبگانِ مرتجع باشند و هميشه تأکيد مي کردند که جنبش آنان پويا، بي همتا و مدرن است . موسوليني فاشيسم را اين طور تعريف مي کند:

«فاشيسم اعتقادي ديني است که در آن انسان خود را در رابطه اي نزديک با اراده ا ي عيني و عالي تر مي بيند. اين ارتباط وجود فردي و جزيي او را تعالي مي بخشد ، و او را به مقام عضويت در جماعتي رباني ارتقا مي دهد. » ۱۰

راست راديکال تصورات قديمي را به حد افراطيِ انقلابي مي رساند. فاشيست ها در تقابل با فردگرايي ماترياليستي ليبرال ها ، بر تقدم جمع، قبيله، اجتماع يا ملت بر فرد تأکيد مي ورزند. در همين خصوص موسوليني مي نويسد:

«ما آن نوع زندگي را خواستاريم که فرد از طريق قرباني کردن منافع خصوصي خود و از طريق مرگ خويش آن وجود روحاني کاملي را تحقق ببخشد که ارزش او در مقام انسان در آن قرار دارد»۱۱ و يکي از شعارهاي مشهور فاشيست هاي اسپانيايي نيز اين بود :

همين که فاشيست ها و نازي ها به قدرت رسيدند به خاطر انحصار طلبي خود نتوانستند و در واقع نمي خواستند که فقط نمايندگان آن چيزي باشند که آنان خود آن را «ارتجاع کهن» مي ناميدند.

راست انقلابي سرانجام درصدد برآمد که همه ي گروه هاي رقيب را از ميان ببرد، از آن جمله گروه هايي که در به قدرت رساندنش سهم داشتند. راست انقلابي به طور تناقض آميزي در بازسازي جامعه طبق تصورات خويش بسياري از گروه هاي محافظه کار و ارزش هاي سنتي متعلق به آنان را از ميان مي برد يعني دقيقاً همان کاري را مي کند که ليبرال ها مي خواستند انجام دهند ولي از عهده ي آن برنمي آمدند.

عصاره ي بينش راست راديکال از سياست و جامعه در اين تصور نهفته است که خشونت و اعمال زور، نه رفرم و اصلاحات سياسي و اجتماعي ، حلاّل نارضايتي سياسي و معضلات اجتماعي است.

پس از شرح نظريات ويس اکنون به تشريح نظريات مارکسيست ها در مورد فاشيسم مي پردازيم.

طبق برداشت مارکسيستي از دولت که به بينش ابزارگرايانه معروف است و در بيانيه ي [ = مانيفست] کمونيست نيز آمده است: «قوه ي اجراييه ي دولت مدرن چيزي جز کميته اي براي اداره ي امور مشترک کل بورژوازي نيست » .

براساس همين برداشت که به نظريه ي عامل (agent theory) نيز شهرت دارد کمينترن ، فاشيسم را صرفاً ابزار ديکتاتوريِ «ارتجاعي ترين ، شوونيستي ترين و امپرياليستي ترين عناصر سرمايه ي مالي» ناميد. همين برداشت ابزارگرايانه از قدرت دولت سبب شده است که در اغلب موارد مارکسيست ها پيشاپيش ميان اقتصاد و حاکميت سياسي رابطه اي مستقيم و بي واسطه تصور کنند بدين معني که بپندارند طبقه اي که از لحاظ اقتصادي دست بالا را دارد ضرورتاً از لحاظ سياسي حاکميت در چنگ اوست به همين علت فاشيسم به طور از پيشي «رژيم سرمايه ي انحصاري» خوانده مي شد.

الگوي بعضي از مارکسيست ها براي تبيين فاشيسم کتاب هجدهم برومر اثر مارکس است . در کتاب مذکور مارکس مي کوشد پديده ي بناپارتيسم را توضيح دهد، او در اين مورد عقايد کاملاً متناقضي اظهار مي کند، و همين تناقض گويي ها سبب شده اند که راه هر گونه تبييني از هر نوع دولتي باز باشد. مثلاً در آنجا مارکس درباره ي قوه اجراييه [ = دولت] مي گويد:

«با بناپارتيسم فرايندي به کار افتاد که از طريق آن قدرت سياسي به طور فزاينده اي از طبقات اجتماعي مستقل تر شد». ولي در واقع، مارکسيسم نه نظريه اي درباره ي بحران اقتصاد سرمايه داري دارد نه نظريه اي درباره ي دولت.

حتي مارکسيست – لنينيست دو آتشه اي مانند لويي آلتوسر بدين موضوع اعتراف مي کند او در مقاله اي به نام : «بحران مارکسيسم» مي نويسد:

«اين موضوع که در آثار خود مارکس و به ويژه در کتاب سرمايه وحدت تئوريک وجود دارد ،اکنون برايمان روشن شده است که، وجود چنين وحدت تئوريکي افسانه اي بيش نيست.

[ ...] بايد کاملاً بي پرده بگويم که هيچ «نظريه ي مارکسيستي در مورد دولت» وجود ندارد. البته اين سخن بدين معني نيست که مارکس و لنين از طرح اين موضوع طفره رفته اند، برعکس، اين موضوع که دولت چيست در مرکز تفکر سياسي آنان قرار داشته است. اما آنچه در آثار مارکسيست هاي کلاسيک در مبحث شکل هاي ارتباط ميان دولت از يک سو و مبارزه ي طبقاتي و سلطه ي طبقاتي از ديگر سو مي يابيم (اشاراتي مشخص است بي آن که مفاهيم تحليل شده باشند)و فقط تکرار اين هشدار است که از همه ي برداشت هاي بورژوايي در مورد اين که دولت چيست احتراز کنيم.

يعني فقط خط مميزي منفي و تعريفي منفي ارايه مي شوند [يعني مي گويند که دولت آن چيزي نيست که نظريه پردازان و فيلسوفان سياسي بورژوا مي گويند اما در اين مورد که دولت چيست مارکسيست هاي کلاسيک چيزي نگفته اند]. مارکس و لنين مي گويند که «دولتهاي گوناگوني» وجود دارند، اما دولت چگونه حاکميت طبقاتي را تامين مي کند و دستگاه دولت چگونه کار مي کند [= فونکسيون] ؟ نه مارکس اين پرسش ها را تحليل مي کند نه لنين. به هنگام مطالعه ي سخنراني لنين ،که در يازدهم ماه ژوئن ۱۹۱۹ در دانشگاه سوردلف Sverdlov ايراد کرده است، رقت احساس به ما دست مي دهد. او تأکيد مي کند و بارها اين موضوع را تکرار مي نمايد که پرسش دولت چيست ، پرسش دشوار و بسيار پيچيده اي است.

او به کرات مي گويد: دولت، ماشين ويژه اي است ؛ دستگاه خاصي است . او قيد «ويژه » را مرتب به کار مي برد تا به وضوح نشان دهد که دولت ماشيني مانند ديگر ماشين ها نيست اما لنين موفق نمي شود که توضيح دهد که «ويژه» در اينجا چه معنايي دارد (دولت نه «ماشين» است نه «دستگاه»).

وقتي که معادلات کوچک گرامشي را در «ياداشت هاي زندان» اش مي خوانيم همين رقت احساس به ما دست مي دهد (دولت = روز + هژموني (سروري) ، دولت = ديکتاتوري + هژموني (دولت = قهوه ي قهريه + اجتماع، و معادلاتي نظير اينها) که در واقع نظريه اي درباره دولت نيستند بلکه سرآغاز پژوهشي در اين مورد هستند . اين معادلات همان قدر از «علم سياست» اقتباس شده اند که از لنين ؛ زيرا در خط سياسي يي هستند که هدفش به چنگ آوردن قدرت دولت به وسيله ي طبقه ي کارگر است.

احساسات متأثر کننده ي لنين و گرامشي از اين امر ناشي مي شوند که آنها مي کوشند از تعريف منفي دولت فراتر روند. اما در اين راه توفيق نمي يابند».۱۳

وقتي مارکسيسم هيچ گونه نظريه اي درباره ي دولت ، ماهيت آن و کارکردش در اختيار نداشته باشد چگونه ميتوان انتظار داشت که دولت هاي استثنايي مانند رژيم هاي هيتلر و موسوليني و استالين و مائو را توضيح دهد؟

نخستين بيانيه ي کمينترن به تاريخ ۵ نوامبر ۱۹۲۲ وضع ايتاليا و موضع سرمايه داران آن کشور را نسبت به فاشيسم چنين توصيف مي کند:

«فاشيست ها ، بيش از همه ، سلاحي در دست زمين داران بزرگ هستند. بورژوازي صنعتي و تجاري با تشويش زياد آزمايش ارتجاع درنده خو را که بلشويسم سياه مي نامند دنبال مي کنند».فاشيسم، درحقيقت، بلشويسم سياه است. چند ماه بعد خانم کلارا زتکين Clara Zetkin خاطر نشان کرد که فاشيسم صرفاً جنبشي تروريستي – ارتجاعي نيست بلکه پايگاه توده اي وسيعي دارد و از لحاظ سياسي نيز حمايت توده ها را بدست آورده و در انتخابات پارلماني پيروز شده است. به نظر خانم زتکين «اشتباهات حزب کمونيست در اين بينش نهفته است که مي پندارد فاشيسم فقط جنبشي تروريستي – نظامي است نه جنبشي توده اي با ريشه هاي عميق اجتماعي.

بايد تأکيد کرد که فاشيسم پيش از آن که از طريق مسلحانه پيروز شود از طريق سياسي و ايدئولوژيکي بر جنبش کارگري، پيروزي به دست آورده بود. »۱۴

انگلس ظهور بناپارتيسم را ناشي از تعادل نيروي طبقات متخاصم مي داند و کتاب مارکس هجدهم برومر را نيز طبق همين برداشت تفسير مي کند. ولي بعضي از مارکسيست ها مي گويند که نظر مارکس خلاف نظر انگلس است. در واقع مارکس مي گويد که پرولتاريا در سال ۱۸۴۸ در مبارزه ي با بورژوازي شکست خورده بود و بورژوازي و ايدئولوگ هايش ، بورژوازي و نمايندگانش در پارلمان نسبت به يک ديگر بيگانه شده بودند و به چشم غريبه به هم نگاه مي کردند. در چنين وضعي کودتاي ۱۸۵۱ صورت گرفت. مارکس بنا پارتيسم را چنين توصيف مي کند:

«چنين شکلي از حکومت وقتي امکان وجود پيدا مي کند که بورژوازي شکست خورده باشد [از کي؟ معلوم نيست! چون قبلاً مارکس گفته بود که بورژوازي پرولتاريا را شکست داده بود!] اما طبقه ي کارگر هنوز نيروي حکومت کردن بر يک ملت را به دست نياورده باشد». مارکس در پايان کتاب هجدهم برومر پيش بيني مي کند که چون بناپارتيسم بر پايه ي تناقضات دروني قرار دارد چندان پايدار نيست و محکوم به فناست. اما برخلاف پيش بيني مارکس بناپارتيسم مدت بيست سال دوام آورد و سرانجام بر اثر شکست فرانسه در جنگ از ميان رفت. چنانچه فرانسه در جنگ پيروز شده بود شايد بناپارتيسم براي مدت زماني طولاني در قدرت مي ماند. شايد برخلاف تصور مارکس علت دوام و بقاي بناپارتيسم دقيقاً همين تناقضات دروني باشد. وقتي نيروي جانشيني نباشد بناپارتيسم و فاشيسم مي توانند دست کم حداقل شرايط امنيت را براي طيف وسيعي از مردم تامين کنند و از منافع آنان حراست نمايند. گرچه آنچه را مردم مي خواهند در اين نوع رژيم ها به دست نمي آورند ولي مردم از اين وحشت دارند که چنانچه رژيم از ميان برود وضع از آنچه هست نيز بدتر شود. نکته ي ديگر اين که مارکس نمي توانست پيش بيني کند که امپراتوري دوم فرانسه جاي خود را به جمهوري سوم بدهد که اصلاح طلب و ليبرال دموکرات بود، و برخلاف تصور مارکس بورژوازي «نيروي حکومت کردن بر ملت» را از دست نداده بود و بناپارتيسم شکل نهايي و از توان افتاده ي سرمايه داري نبود.

پس از ارايه ي خطوط کلي تفسير بناپارتيسم به تفسير فاشيسم از ديدگاه احزاب کمونيست باز مي گرديم . ششمين کنگره ي جهاني احزاب کمونيست دوره بندي خشک و انعطاف ناپذيري از تحول سرمايه داري ارايه داد که اساس بحث هاي بعدي تا سال ۱۹۳۵ قرار گرفت. در اين کنگره ، سوسيال دموکراسي نيز ابزاري در دست سرمايه ي مالي خوانده شد و سوسيال دموکرات ها ، سوسيال فاشيست ها لقب گرفتند و سوسيال دموکراسي همتاي فاشيسم شناخته شد!

اين نظريه نه تنها موجب شد که کمونيست ها با ديگر احزاب ضد فاشيست متحد نشوند بلکه برعکس با نازي ها هم دست شدند تا حکومت سوسيال دموکرات ها به رهبري اتوبراون (Otto Braun) و کارل زفرينگ (Severing)در پروس را در سال ۱۹۳۱ ساقط کنند.

از نمونه هاي اين همکاري و هم دستي مي توان از اعتصاب وسايل نقليه در نوامبر سال ۱۹۳۲ در برلين نام برد. مارکس در کتاب هجدهم برومر مي گويد که سازمان لويي بناپارت متشکل از «لومپن پرولتاريا» [ = اراذل و اوباش] بود. اين ها افرادي بودند که هويت طبقاتي خود را از دست داده بودند. بي هويتي و نامتجانسي همين عناصر موجب مي شد که قدرت سياسي بتواند به طور خودسرانه عمل کند. بعضي از مارکسيست ها معتقدند (نظريه اي که برينگتون مور در کتاب خود به نام : ريشه هاي اجتماعي ديکتاتوري و دموکراسي پروانده است) که در کشورهايي که انقلاب بورژوايي کامل نبوده يا انقلاب از بالا صورت گرفته ، ساخت فئودالي کاملاً فرو نپاشيده است بنا بر اين، اينگونه کشورها ، کشوري مي شوند مانند آلمان با ساختاري صنعتي – فئودالي .

از لحاظ سياسي وجه مشترک آلمان و ايتاليا اين بود که انقلاب «بورژوايي» در هر دوي آنها ناکامل و نابالغ بود. ولي در اين نظريه چند پيش فرض مسلم گرفته شده اند که درستي شان به هيچ وجه به اثبات نرسيده است. يکي اين که تصور مي کنند نيروي محرکه ي تاريخ و اجتماع «مبارزه ي طبقاتي» است . دوم اين که روند عقلاني يا سکولار شدن جامعه را «بورژوايي» شدن آن مي نامند. درحقيقت براي مارکس و پيروانش «بورژوايي » شدن جامعه به معناي اين است که جامعه خصوصيات شيطاني پيدا کرده است! براي مارکسيست ها «بورژوازي» بيشتر مواقع شيطاني و اهريمني معني مي دهد! نکتة سوم اين که بعضي از مارکسيست ها حکومت لويي بناپارت را شبيه به حکومت فاشيست ها و نازي ها مي دانند؛ و در واقع ، هم چنان که پيشتر گفته شد فاشيسم را نمونه ي ديگري از بناپارتيسم معرفي مي کنند. ولي در فرانسه «انقلاب بورژوايي» کامل بود، پس نمي توان ظهور فاشيسم را به ناکامل و نابالغ بودن «انقلاب بورژوايي» در آلمان و ايتاليا نسبت داد. در کتاب هجدهم برومر، مانند همة آثار مارکس، تناقضات بسياري وجود دارند.

مارکس از يک سو مي گويد که بورژوازي توان حکومت کردن را از دست داده بود و به همين علت قدرت را به لويي بناپارت تفويض کرد تا او نظام بورژوايي را از ورطه ي سقوط نجات دهد و آن را تثبيت کند و مدعي است که بناپارتيسم سرمايه داري از نفس افتاده است. اما از ديگر سو مي گويد که پايگاه اجتماعي و طبقاتي لويي بناپارت «لومپن پرولتاريا» در شهرها و کشاورزان مرتجع در روستاها بودند. در اين خصوص مارکس مي نويسد:

«توجه داشته باشيد که سلسله ي بناپارت نماينده ي کشاورز انقلابي نيست بلکه نماينده ي کشاورز محافظه کار و خرده مالک است که مي کوشد شرايط وجود اجتماعي خود را تحکيم بخشد نه کشاورزي که مي خواهد از اين شرايط رهايي يابد و به شرايط بهتري دست پيدا کند. بناپارتيسم نماينده ي توده ي روستايياني نيست که مي خواهند با شهرنشينان متحد شوند و نظام اجتماعي کهن را براندازند بلکه برعکس، نماينده ي روستايياني است که نظرشان در چارچوب نظام کهن محصور و محبوس مانده است و مي خواهند که خود و قطعه زمين شان را به همان وضع کهن نگاه دارند و به همين خاطر چشم اميد به شبح امپراتوري دوخته اند. بناپارتيسم نماينده ي ذهن خرافي کشاورز است نه ذهن روشن و باز او، بناپارتيسم نماينده ي گذشته اي است که دورانش سپري شده نه دوراني که در پيش رو است».۱۵

در واقع خود مارکسيسم نيز نوعي بناپارتيسم در قلمرو فرهنگ، اقتصاد و سياست است. ذهن مارکس نيز مانند ذهن کشاورز خرافه پرست، پر از پيشداوري است، ذهني است ايدئولوژيک زده ،گذشته گرا و فناتيک. براي اثبات اين نظر مي توان عباراتي مانند عبارات زير را به وفور در آثار مارکس پيدا کرد. او در کتاب سرمايه مي نويسد:

«مسيحيت به منزله ي دين انسان انتزاعي، و به ويژه در شکل تحول يافته ي بورژوايي اش يعني پروتستانيسم و دائيسم [= خداپرستي عقلاني] مناسب ترين دين [ براي پيدايش و رشد نظام سرمايه داري] است».۱۶

تصوري که مارکس از مسيحيت و علت اشاعه ي آن در رم و يونان دارد متأثر از نظر هگل و روسو و فوير باخ است. طبق نظر اينان، در يونان باستان خدا ،خودِ دولت – شهر (polis) بود نه نيرويي ماوراي طبيعي يا موجودي در آسمانها. خدا به شکل اخلاقِ طبيعي يا «اخلاقِ مرسوم» هنوز در دولت – شهر متجلي بود. براي يونانيان ، خدا تجسم کليت جامعه ي اخلاقي – سياسي بود . اين جامعه بر پايه ي پيوندهاي طبيعيِ خوني يا بر پايه ي نياي مشترکِ طبيعي بنا شده بود. ميان جهانِ زميني و جهانِ آسماني شکافي وجود نداشت و به همين علت ميان فرد و اجتماع، وميان دولت و جامعه نيز جدايي نبود. همه ي امور در انتظامي کامل به هم متصل بودند. خدا، محتواي حيات معنوي قوم بود؛ خدا، جوهر و علت موجوديت سياسي قوم بود. خدا ، ذات فرد و نيز ذات قوم را تشکيل مي داد. اراده ي فرد و اراده ي اجتماع، بي هيچ ميانجي، در خدا يا در زندگي دولت – شهر بر هم منطبق بودند. با زوال شهر باستاني، پيوند فرد با اجتماع يا با قوم نيز قطع شد.

خدايي که يوناني مي پرستيد و تجلي گاهش دولت- شهر بود با از ميان رفتن شهر، ناپديد شد يوناني فردي شد جداي از قوم و اجتماع و مستقل از حيات عمومي.

او اکنون به خدايي نياز داشت که فراسوي زمان و مکان باشد. خدايي باشد که نيازهاي فردي او را برآورد؛ فرديتي که تازه و در پي زوال دولت – شهر شکل گرفته بود. خداي مسيحيت چنين خدايي بود . علت اشاعه ي مسيحيت در يونان و رم همين بود. مسيحيت، خدايي به جهان باستان معرفي کرد که خدايي، بي همتا و نامتناهي بود و قوم برگزيده اي نداشت و ميان نژادها ، خانواده ها و دولت ها تبعيض قايل نمي شد.

تصديق برابري انسانها و جهاني بودن طبيعت بشر (که رواقيون بيان کرده بودند و مورد قبول آباء کليسا قرار گرفته بود) بوسيله ي مسيحيت اشاعه يافت. در مسيحيت، فرد ، في نفسه، داراي ارزشي بي پايان و موضوع و هدف عشق الهي است و مقدر است که به منزله روح در ارتباط مستقيم با خود خدا به سر برد و چون روح خداوندي در انسان مأوا گزيده است پس مقدر است که انسان از عالي ترين درجه ي آزادي برخوردار باشد. پيش از زوال دولت – شهر ، يوناني شاد و سعادتمند بود، زيرا يونانيان خود را قومي آزاد مي پنداشتند چون ميان زندگي عمومي و زندگي خصوصي و ميان جهان درون و جهان برون، و ميان زمين و آسمان تنشي وجود نداشت. آگاهي يا وجدان يونانيان که شهرونداني آزاد در جامعه اي آزاد بودند معذب نبود.

در ميان اقوام روي زمين فقط يونانيان داراي قوانين و رسومي بودند که آفريده ي تک تک آنان و نيز آفريده ي تمامي قوم بود. همه ي آنان و نيز تک تک آنها در شخص خود، آگاهي جمعي يا کل جامعه را بيان مي کردند. اين همنوايي فرد با اجتماع، اين هماهنگي روح فردي با روح قومي فقط يک نقص داشت . اين همنوايي و هماهنگي فرد با اجتماع، خود به خودي بود، و بي آن که درباره اش انديشيده باشند و بي آن که علت وجودي آن را درک کنند از آن بهره مند بودند. اما با پيدايش فلسفه و انديشه ي عقلي اين وضع شادمانه به هم خورد و اين کامل ترين لحظه – يا بهشت- در تاريخ بشر از ميان رفت. براي رمانتيک ها ( از جمله هگل و مارکس و هايدگر و لوکاچ، هورکهايمر و آدورنوو مارکوزه) بهشت گمشده همين دولت – شهر باستان است. نهضت هاي کمونيستي و فاشيستي نيز جامعه اي که خيال بر پائيش را دارند همين دولت – شهر باستان است. زيرا در آنجا از فرديت و انديشه ي عقلي اثري نبود. فرد به طور ارگانيک به بدنه ي اجتماع متصل بود. اشاعه ي مسيحيت فقط بر ويرانه هاي دولت – شهر باستان ميسر بود. زيرا مسيحيت مي آموخت که فقط جزيي از وجود انسان به جامعه تعلق دارد. او فقط از طريق جسم و نيازهاي جسماني اش به جامعه متکي است. اين اصل جديد، منبعي بود که آزادي فرد از آن جريان مي يافت . طبق نظر مسيحيت، وجود انسان – برخلاف وضع او در دولت - شهر – ديگر به شرکت در سياست و جنگ وابسته نبود. زيرا روح انسان ديگر کشوري نداشت. مسيحيت فضايل خصوصي را از فضايل عمومي متمايز کرد و براي فضايل شخصي ارج بيشتري قايل شد. مسيحيت، خدا و خانواده و فرد انسان را از ميهن برتر شمرد و همسايه را بر شهر مقدم دانست.

اما با استقرار مسيحيت و قدرت گرفتن پاپ ، کم کم کليسا جاي دولت – شهر باستان را گرفت ، و کوشيد فرد مسيحي را در امت مسيحي مستحيل کند و آگاهي و وجدان فردي او را از ميان ببرد ، و او را منقاد و سرسپرده ي مرجعيت کليسا کند. با سست شدن زنجيرهاي تعبد قرون وسطايي، در دوره ي رنسانس فرديت انسان دو باره مطرح شد و شکل تازه اي به خود گرفت. روند فردگرايي ادامه يافت تا قرن هجدهم که فرد انسان و وجدان او به مقام سوژه ارتقا يافت؛ يعني همان مقامي را به دست آورد که فقط خدا در مسيحيت داشت. اين سوژه برپاي خود ايستاده است و قوانين خود را هم به جهان فيزيکي تجويز مي کند هم به جهان اخلاقي و اجتماعي.

اين روند که در آغاز با اشاعه ي مسيحيت آغاز شده و با رنسانس، تشديد شده و سپس با پروتستانيسم و روشنگري شتاب بيشتري گرفته بود براي مارکس روندي ناميمون است. زيرا او نيز مانند فاشيستها (يا کلي تر، رومانتيک ها) خواهان محو فرد در جمع است. از اين لحاظ مارکس نيز در صف مرتجعان و تاريک انديشان قرار مي گيرد. اين فراگرد را ماکس وبر عقلاني شدن جامعه ي غربي مي نامد و کاسيرر نيز اين روند را زماني استقرار حاکميت خرد در قلمروهاي مختلف مي خواند و زماني آن را سکولار شدن انديشه مي نامد. اما مارکس آن را روند «بورژوايي» [= اهريمني] شدن جامعه مي خواند. به همين دليل مارکس مي توانست مانند موسوليني بگويد: «من يک انقلابي و يک مرتجع ام»

شايد بعضي از خوانندگان به تصويري که از مارکس در اينجا ارايه شد اعتراض کنند و مدعي شوند که او آدمي ترقي خواه بوده است. نگارنده خود معترف است که آثار مارکس آشفته بازاري عجيب و غريب است و همه نوع کالا در آن پيدا مي شود. چهار تن از پژوهشگران مارکسيست (پيرو آلتوسر) پس از مطالعه ي کتاب سرمايه، نتيجه را تحت عنوان : کتاب سرمايه ي مارکس و سرمايه داري امروز منتشر کردند. آنها مي نويسند : «مارکس در کتاب سرمايه وضعيت هايي را برپا مي دارد ولي بعداً آنها را واژگون مي کند، نقض مي نمايد و عاجز از تبيين آنها است. اغلب يک قضيه و نقيض آن را مي توان به فاصلة چند صفحه از يکديگر يافت. »۱۷

از نظر مارکس و انگلس نيروي محرکه ي تاريخ، مبارزه ي طبقاتي است. ولي مفهوم «طبقه» نيز در آثار مارکس و انگلس تعريف و تحليل نشده است.

آيا عبارت : «تاريخ همه ي جوامع تاکنون تاريخ مبارزه ي طبقاتي بوده است» يک جمله ي تحليلي است که درستي يا نادرستي آن را مي توان مستقل از تجربه معلوم نمود؟ مسلماً اين جمله ا ي تحليلي نيست. پس اين عبارت بايد از واقعيات تاريخ جوامع گرفته شده باشد.

کدام واقعيات تاريخي چنين چيزي را نشان مي دهند؟ کدام مورخ برجسته اي به چنين نتيجه اي رسيده است؟ «طبقه» چيست؟

مارکس و پيروانش عاجز از ارايه ي تعريفي از اين مفهوم بوده اند، پس ببينيم ماکس وبر در اثر عظيم خود به نام : اقتصاد و جامعه، در اين مورد چه اظهارنظري مي کند. او مي نويسد:

«طبق اصطلاحات ما ، عاملي که «طبقه» ي اجتماعي را مي آفريند بي هيچ شبهه اي نفع اقتصادي است . در واقع فقط آن منافعي، «طبقه» را به وجود مي آورند که وجودشان منوط به وجود بازار اقتصادي باشند.

با اين وصف مفهوم نفعِ طبقاتي، حتي به عنوان يک مفهومِ تجربي، مفهوم ابهام آميزي است. [ ...] پيدايش تشکل جمعي يا حتي بروز عمل صرف اجتماعي، به لحاظ وضعيت مشترک طبقاتي، به هيچ وجه پديده اي جهان شمول و عام نيست [ ...] طبقه ي اجتماعي ، في نفسه، يک گروه اجتماعي را تشکيل نمي دهد و اگر طبقه را از لحاظ مفهومي معادل با «گروه» اجتماعي بدانيم دچار خطا شده ايم».۱۸

هم چنان که ماکس وبر مي گويد مفهوم «طبقه» ، حتي از لحاظ تجربي، مفهوم ابهام آميزي است ، و اين مفهوم را نمي توان حتي معادل مفهوم «گروه» دانست. حال مفهومي که وجود تجربي اش جاي چون و چراي بسيار دارد براي مارکسيست ها ، کليد گشايش رازهاي تاريخ و ورد جادويي براي بازکردن معماهاي فرهنگ بشري مي شود.

پيش از آن که به کتاب نيکوس پولانتزاس به نام : فاشيسم و ديکتاتوري، اشاره اي بکنيم ذکر اين نکته ضروري است که مارکس نظريات خويش را براساس کتاب هگل به نام: علم منطق بنا نهاده است.۱۹ منظور مارکس و انگلس از مبارزة طبقاتي تقابل تز و آنتي تز است. اما آنها اين نکته را در نظر نداشته اند که مفاهيم ديالکتيکيِ تز و آنتي تز به قلمرو متافيزيک تعلق دارند و نمي توان آنها را از قلمرو متافيزيک ،از قلمرو مفاهيم محض، به قلمرو طبيعت و جامعه و تاريخ منتقل کرد. اگر هگل به خاطر سرشت متافيزيکي و کلامي نظام فلسفي اش دست به چنين کاري زده است (که انتقادهاي شديدي را بر او و نظامش وارد کرده است) دليلي ندارد که مارکس و انگلس نيز همان خطاي فاحش را تکرار کنند. در طرح ديالکتيکي مارکس، بورژوازي، تز و پرولتاريا، آنتي تز و وحدت اين دو ،جامعة سرمايه داري است.

بنابراين در اين طرحِ "ديالکتيکي" براي طبقة سوم (= خرده بورژوازي) جايي وجود نداشت. از اين رو مارکس قشر بالاي «طبقه ي خرده بورژوازي» را جذب بورژوازي کرد و قشر پاييني آن را به پرولتاريا ملحق نمود تا طرح ديالکتيکي اش آسيب نبيند. مشکل مارکسيسم براي «تبيين» فاشيسم و حتي بناپارتيسم از اين جا نيز ناشي مي شود. زيرا در جنبش فاشيسم ، خرده بورژوازي به عنوان يک «طبقه» ي مستقل وارد صحنه ي سياسي مي شود.

«طي نخستين مرحله ي حاکميت فاشيسم، خرده بورژوازي طبقه ي حاکمه شد و کادرهاي سياسي براي اشتغال در رده هاي بالاي دستگاه دولت از همين طبقه برگزيده مي شدند. اين کادرها هنوز هم نمايندة خرده بورژوازي بودند و با آن قطع رابطه نکرده بودند.»۲۰

براي مارکسيست ها ظهور خرده بورژوازي در صحنه ي سياسي نه تنها امري پيش بيني نشده بلکه حتي محال مي نموده است. پولانتزاس در اين خصوص مي نويسد:

«اين مسئله کاملاً جدي است در واقع يکي از عللي که موجب مي شد کمينترن نتواند پديده ي فاشيسم را درک کند اين بود که نمي توانست بپذيرد که خرده بورژوازي مي تواند به عنوان يک نيروي اجتماعي واقعي عمل کند» . (ماخذ پيشين صفحه ۲۴۵)

ولي پولانتزاس نيز در پريشان گويي دست کمي از استاد خود ، مارکس، ندارد. وي از يک سو سرشت اجتماعي فاشيسم را خرده بورژوازي به پا خاسته مي داند. مثلاً مي نويسد: «ظهور فاشيسم و حکومت آن متناظر با وضعيت بحران سياسي براي خرده بورژوازي است که در اين بحران، خرده بورژوازي از طريق احزاب فاشيست به صورت يک نيروي اجتماعي واقعي در مي آيد» (ماخذ پيشين صفحه ۲۴۷) ولي از سوي ديگر مي نويسد: «هنگامي که فاشيسم قدرت را به دست گرفت، هژموني سياسي سرمايه ي کلان تضمين شد» (ماخذ پيشين صفحه ي ۱۳۴)

و چند سطربعد دوباره نقيض گفته ي اخير را مي خوانيم :

«همه ي سازمان هايي که متحد حزب فاشيست بودند منحل شدند: حزب فاشيست در صحنه ي سياسي حاکميت بلامنازع يافت » (ماخذ پيشين صفحه ي ۱۳۴).

نيکوس پولانتزاس نيز مانند مارکس و ديگر مارکسيستها تناقض گويي را به يک اصل روش شناختي ارتقاء داده است!

وي از يک سو استقلال نسبي دولت فاشيست از طبقات را اعلام مي کند و هم زمان مدعي مي شود که فاشيسم، قيام خرده بورژوازي و ديکتاتوري سرمايه ي انحصاري است ! چگونه يک رژيم مي تواند بر يک طبقه حاکميت مطلق داشته باشد و هم زمان عروسک خيمه شب بازي در دست همان طبقه باشد؟

کمينترن تصور مي کرد که فاشيسم بر اثر تناقضات دروني اش فرو مي پاشد يعني همان انتظاري که مارکس در مورد حکومت لويي بناپارت داشت. کمينترن به ويژه مي پنداشت که بر اثر وخيم شدن وضع اقتصادي خرده بورژوازي در زمان حکومت فاشيستها، خرده بورژوازي به فاشيسم پشت کند و موجبات سقوط آن را فراهم آورد.پولانتزاس در اين مورد مي نويسد:

«به خصوص در ايتاليا خرده بورژوازي يکي از قرباني هاي اصليِ «اقتصادي»ِ فاشيسم بود. تحت حکومت فاشيسم براي خرده بورژوازي ديگر رمقي باقي نمانده بود. با اين وصف خرده بورژوازي يگانه طبقه اي بود که به طور وسيع و توده اي تا پايان از فاشيسم حمايت کرد و اين کار را به دلايل ايدئولوژيکي انجام داد. اين نکته ميزان اشتباه کمينترن را نشان مي دهد که انتظار داشت فاشيسم بر اثر «تناقضات» دروني اش يا دقيق تر بر اثر زيان هايي که به منافع اقتصادي خرده بورژوازي وارد آورده است اين طبقه از فاشيسم روي گردان شود و فاشيسم سريعاً سقوط کند» (همان ماخذ صفحه ي ۲۴۶)

نکته مهم و در خور توجه اين است که کمونيسم در اروپاي شرقي و شوروي پيشين از درون فرو ريختند و کم و بيش به طور مسالمت آميز جاي خود را به حکومت هاي نسبتاً دموکراتيک سپردند. ولي نازيسم و فاشيسم از درون فرو نريختند بلکه با اشغال نظامي آلمان و ايتاليا توسط متفقين بساط آنها برچيده شد!

تا اينجا نظريات مختلف را دربارة سرشت فاشيسم و علت ظهور آن و نيز پايگاه اجتماعيش بيان کرده ايم . در آغاز گفتيم که اومانيست هاي محافظه کار مي گويند که صنعتي شدن ، علم، خردگرايي، دموکراسي و به طور خلاصه آنچه دستاوردهاي روشنگري ناميده مي شوند تهديدي جدي براي بقاي تمدن و ادامه ي حيات آن هستند. آنان از جامعه پيش – صنعتي تصويري خيال انگيز و غيرواقعي ارايه مي دهند که در آن ، انسان ها در ارتباط با يکديگر به سر مي بردند، روابط اجتماعي ساده و مستقيم بود، طبيعت پاس داشته مي شد و مانند اينها. اما در زير خواهيم ديد که مارکسيست هاي راديکال نيز با اومانيست هاي محافظه کار هم عقيده اند. هورکهايمر و آدورنو در اثر مشترکشان به نام : ديالکتيک روشنگري مدعي اند که شکل قياسي علم ، سلسله مراتب وزور را بيان مي کند! حس مشترک، «ارتجاعي» است ! و علم ، پوزيتيويستي. به نظر اين دو رومانتيک آلماني، روشنگري چيزي جز اردوگاه کار نيست!

روشنگري، توتاليتاريستي است بدان حد که هيچ سيستمي تاکنون نبوده است . تا آنجا که به شيء شدگي ارتباط مي يابد ، مسئول رياضيات است. «آن شيوه اي که گاليله طبيعت را به صورتِ شکل هاي هندسي و رقم و عدد درآورد، موجب شد که انديشه خود را به شکل [...] يک فرايند اتوماتيک، شيء کند»؛ يعني انديشه به صورت اعداد و حروف و اشکال هندسي در آيد . «صنعت، روح انسان ها را به صورت شيء در مي آورد» . علم به وجود خويش آگاهي ندارد ، صرفاً ابزار است .« اما روشنگري فلسفه اي است که حقيقت را با سيستم علمي يکي مي داند» اين دو عارف آلماني – يهودي به پيروي از لوکاچ معتقدند که «علم، نهادِ جهان بورژوايي است » که بايد بر افکنده شود. اما کمونيستي به نام گوران تربورن در مقاله ي خود به نام : «مکتب فرانکفورت» درباره ي کتاب ديالکتيک روشنگري چنين اظهار نظر مي کند :

هورکهايمر و آدورنو مي پرسند «چرا به جاي اين که به شرايط واقعاً انساني وارد شويم ، بشريت به ورطه ي نوع جديدي از بربريت سقوط کرد ؟ [يعني به فاشيسم و نازيسم]» .تربورن مي افزايد که پاسخ کارل پوپر به همين پرسش در کتاب جامعه ي باز و دشمنان آن، اين است:

مارکسيسم، تاريخ گرايي و اتوپياپرستي را به جاي «مهندسي گام به گام اجتماعي ارايه داد و همين ها موجب ظهور توتاليتاريسم شدند». و هايک در کتاب خود به نام راه بردگي، سوسياليسم و اقتصاد برنامه ريزي شده و دخالت دولت در امور اقتصادي را بر کرسي اتهام مي نشاند.

پاسخ هورکهايمر و آدورنو به پرسش فوق کاملاً متفاوت با پاسخ پوپروهايک و ماينکه و هانا آرنت است . از نظر هورکهايمر و آدورنو، فاشيسم خود تباهيِ روشنگري ليبرال است! فاشيسم فقط به اين معنا حقيقتِ ليبراليسم نيست که نابرابري هاي واقعي و سرکوب شده و نهفته در مبادله ي ظاهراً آزاد در بازار سرمايه داري را بر ملا مي کند. فاشيسم، حقيقتِ کل هدف روشنگريِ بورژوا از بيکن به بعد را نشان مي دهد که مي خواهد بشر را از زنجيرهاي خرافات برهاند. [ يعني جنبش فاشيسم مي کوشيد بشر را از قيد خرافات رهايي بخشد! ] هدف اصلي حمله ي هورکهايمر و آدورنو بازار اقتصادآزاد و مناسبات توليد سرمايه داري نيست بلکه علوم طبيعي و همتاي تجربي اش در شناخت شناسي است.

در کتاب ديالکتيک روشنگري کلِ معنايِ علم و منطق مورد ترديد قرار مي گيرند ! [....] تبيين هاي مکتب فرانکفورت از فاشيسم نهايتاً نمونه اي از ناتواني و فقر تئوريک مکتب فرانکفورت است.

موضوع کتاب ديالکتيک روشنگري خود تباهي خرد بورژوايي است. اما نظريه ي هورکهايمر و آدورنو خود نمونه اي از خود – تباهي راديکاليسم روشنفکرانه است. دقيقاً همين راديکاليسم مؤلفان کتاب در مورد رد جامعه و فرهنگ بورژوايي است که جنگ افزارهاي نظريه ي سوسياليستي (علم) را از دست آنان بيرون مي آورد و آنها را وادار مي سازد که به مقطع نويسي فلسفه ي ا نگارشي (يا نظري) عقب نشيني کنند.

بدين ترتيب فرو کاستن علم به فلسفه در نظريه ي مکتب فرانکفورت، که کتاب ديالکتيک روشنگري نمونه ي آن است، خصلت مضاعف عرفاني بودن (mystification) آن را برملا مي کند.

محکوميت مستقيم منطق علوم به عنوان مسئول ظهور فاشيسم سبب مي شود که مکتب فرانکفورت نتواند نظريه اي ارايه دهد که ظهور فاشيسم را بر اثر به هم پيوستن چندين عامل بداند و با اتکاي به چنين نظريه اي بتوان با فاشيسم به طور موثرتر نبرد کرد. عقب نشيني از مفاهيم علمي مارکسيستي به انتقاد فلسفي (ايد ئولوژيک ) از جامعه ي سرمايه داري مي کوشد که فقدان نظريه اي دربارة جامعة سرمايه داري در مکتب فرانکفورت را پرده پوشي کند»۲۱ البته مکتب فرانکفورت در مورد فاشيسم هم چون ديگر موضوع ها انديشه اي تازه و اصيل ندارد ، بلکه فقط حرفهاي ششمين کنگره ي احزاب کمونيست را در مورد فاشيسم تکرار مي کند:

«فاشيسم مرحلة اجتناب ناپذير و نهايي سرمايه داري است».

کتابي که مظهر ناتواني مکتب فرانکفورت در ارايه ي نظريه اي درباره ي جامعه ي مدرن، يا به قول مارکسيست ها ، جامعه ي سرمايه داري است و نمونه ي بارز فقر تئوريک در مورد دولت و به خصوص فاشيسم و نازيسم در ميان مارکسيست ها از جمله اعضاي مکتب فرانکفورت است در ميان بعضي از متفلسفان ايراني يک شاهکار فلسفي شناخته شده است ! هورکهايمر و آدورنو با برقراري رابطه ي علت و معلولي ميان روشنگري و فاشيسم، ميان خرافه ستيزي روشنگري و ظهور فاشيسم، بدين معني که فاشيسم تحقق کامل خرافه ستيزي روشنگري است ، ميان شکل استنتاجي علم و خشونت به کار گرفته شده در رژيم نازي ، ميان روشنگري و توتاليتاريسم و برپايي اردوگاه هاي کار اجباري نشان مي دهند که نه درک درستي از عليت علمي دارند نه درک درستي از روشنگري و فاشيسم.

ورشکستگي مارکسيسم در فهم جهان مدرن و تبيين جنبش هاي پاپيوليستي قرن بيستم را مي توان از همين کتاب ديالکتيک روشنگري دريافت. ايتاليا هيچ گاه پرچم دار ايده آلهاي روشنگري نشد (ايتاليا مهد رنسانس بود نه گهواره روشنگري) و آلمان پرچم دار جنگ با روشنگري بود، يعني آلمان سرزمين رومانتيک ها بود و رومانتيک ها (که شلينگ ، هگل ، مارکس، هايدگر، هورکهايمر ، آدرونو، مارکوزه، و ديگر اعضاي آن مکتب در ميان آنان هستند) دشمنان سوگند خورده ي ايده آلهاي روشنگري بودندو هستند.

در واقع هورکهايمر و آدورنو نه فقط قصد نبرد با فاشيسم را ندارند بلکه مانند ديگر مارکسيست ها در جنگ با روشنگري به ياري نازيها و فاشيست ها شتافته اند . ارتجاع چپ (مارکسيستها) يا به ديگر سخن جناح چپ رومانتيسيسم به ياري جناح راست يا ارتجاع راست (فاشيستها و نازي ها ) برخاسته است.

اگر کتاب ديالکتيک روشنگري در ميان روشنفکران ايراني آوازه اي نداشت و بعضي از نويسندگان ايراني اتهاماتي را که اين دو ايد ئولوگ مارکسيست بر علم و عقل و روشنگري وارد کرده اند طوطي وار تکرار نمي کردند در اينجا به بررسي و نقد آن نمي پرداختيم.مثلا در يکي از مجله هاي وزين مي خوانيم: «ساده دل ولتر به کوره ي آدم سوزي آشويتس انجاميد، و روح القوانين منتسکيو به کوره آدم سوزي داخائو»! هر خواننده اي که از عليّت علمي اندک درکي داشته باشد از برقراري رابطه ي علت و معلولي ميان کتاب روح القوانين منتسکيو و کتاب ساده دل ولتر با کوره هاي آدم سوزي نازي ها حيرت مي کند. و از خود مي پرسد آيا رهبران نازي پيروان متعصب ولتر و هولباخ ولومتري و ديدرو بود ند؟ مگر هيتلر و ديگر رهبران نازي ، به پيروي از رومانتيک ها ، ليبراليسم و دموکراسي را فلسفه ي مکانيکي انگليسي ها و فرانسوي ها نمي دانستند؟ مگر نازي ها با ليبراليسم و دموکراسي به منزله ي مظاهر «غربزدگي » نبرد نمي کردند مگر به هنگام اشغال پاريس ، نازيها مجسمة ولتر را پايين نکشيدند؟ آيا ايده آل روشنگري بازگشت به وضع قبايل ابتدايي و محو فرد در جمع بود؟ مگر مبدأ حرکت جنبش روشنگري مداراي ديني و تحمل عقايد مخالف نبود؟

مگر نقطة اتکاي فلسفه ي روشنگري، سوژه [ذهن و عقل فرد] نيست؟ مگر جهان و جامعه از ديدگاه و به اتکاي خرد همين سوژه ، همين فردي که از عقل برخوردار است ساخته و پرداخته نمي شود؟ مگر فلسفه ي روشنگري به اين سوژه ، به اين فرد بخرد نمي گويد که تو آزادي همه چيز را مورد پرسش قرار دهي و هيچ عقيدة تعبدي را نپذيري و همه ي مراجع را مردود بداني؟ مگر در فلسفه ي روشنگري، عقل فردي براي نخستين بار بر پاي خود نمي ايستد؟ فلسفه ي روشنگري، عقل فرد يا به قول روشنفکران به ظاهر تجددخواه ولي باطناً تاريک انديش ما ، عقل جزيي را به جاي عقل کلي مي نشاند. و علم يا باز به قول روشنفکران مذکور علم جزيي نگر را به جاي حکمت قديم مي گذارد. جهان مدرن ما را همين عقل جزيي نيوتن ها، گاليله ها ، دکارت ها و اينشتاين ها شکل داده است ، و همين علم جزيي نگر است که به وضع کيهان در ميلياردها سال پيش پي برده است و نيز وضع آن را در ميلياردها سال آينده پيش بيني مي کند. همين عقل جزيي و همين علم جزيي نگر است که مسئله اي به نام فواصل مکاني را از ميان برده است.

همين علم جزيي نگر است که دل ذرات و پاره ذرات اتمي را شکافته و آنها را مطالعه کرده است . همين علم جزيي نگر است که در زمينه ي پزشکي ، بيوشيمي ، بيوفيزيک به دستاوردهاي محيرالعقولي نايل شده است .روشنفکران ما پيش از آن که چنين سخنان بي مايه اي بگويند بهتر است کمي بينديشند و چشم هاي خود را باز کنند تا پي ببرند در چه جهاني به سر مي برند، جهاني که ديگر لفاظي و رجز خواني خريداري ندارد و علم بر آن حکومت مي کند. هر ملتي که به سلاح علم مجهز باشد مي تواند در تنازع بقاي حاکم بر جهان جان به در برد و الا از ميان خواهد رفت. هورکهايمر و آدونو مي گويند که فاشيسم ، به علم ارج مي نهاد پس علم مورد احترام فاشيست ها بايد ذاتاً چيز بدي باشد. اگر فاشيست ها ظاهراً به علم ارج مي نهند از سر ناچاري است؛ زيرا بقاي هر گروهي منوط به اين است که چه اندازه به سلاح علم و تکنولوژي مجهز شده و از اين حيث تا چه ميزان بر رقباي خود پيشي گرفته است : آنها درست به خصلت علم پي نبرده اند. علم با نظام ارزشي ارتباط پيدا نمي کند. علوم طبيعي مستقل از ارزش داوريها هستند. در اينجا نيز هورکهايمر و آدورنو ميان پديدة فاشيسم و علم رابطه ي علّيِ علمي برقرار نمي کنند. نه مارکس درک درستي از عليت علمي داشت نه پيروان او درک درستي از آن دارند.. رابطه ي علّي که مارکس ميان پديدارهاي اجتماعي برقرار مي کند از نوع رابطه ي علّي جادويي- اسطوره اي است.

ماترياليسم مارکس نيز از نوع جادويي- اسطوره اي است. براي درک ساختار انديشه ي مارکس و پيروانش بايد آثار لوسين لوي – برول در مورد ساختار ذهن انسان ابتدايي يا مبحث عليت را در جلد دوم فلسفه ي فرمهاي سمبليک ارنست کاسيرر با عنوان : انديشه ي اسطوره اي را بخوانيم تا دريابيم چرا مارکس و پيروانش ميان پديدارهاي اجتماعي و تاريخي که هيچ گونه ارتباط علّي علمي ندارند رابطه ي علّي قايل مي شوند.

مثلاً مارکس ميان مالکيت وسايل توليد و آزادي هاي فردي و اجتماعي رابطه ي علّي برقرار مي کند و معتقد است با دولتي شدن مالکيت وسايل توليد ، آزادي هاي فردي و اجتماعي به طور کيفي گسترش مي يابند.

با تجربه ي سوسياليسم در اروپاي خاوري و شوروي پيشين بطلان چنين رابطه ي علّي معلوم شد. زيرا در آن کشورها گرچه مالکيت خصوصي بر وسايل توليد وجود نداشت، اما برخلاف تصور مارکس، اثري از آزادي هاي فردي و اجتماعي نيز موجود نبود . براي درک آنچه هورکهايمر و آدرونو بر ضد علم و خرد و روشنگري مي گويند بايد آثار رومانتيک هاي علم ستيز و خرد ستيز اروپايي و از جمله آثار هگل را مطالعه کنيم. هورکهايمر و آدورنو معتقدند که خرد، نوع بورژوايي و نوع پرولتاريايي دارد ، علم اصلاً ساخته و پرداخته خرد عليل بورژوايي است که بايد برافکنده شود. مقصر اصلي گاليله است.

در حقيقت هورکهايمر و آدورنو مي خواهند کاري را انجام دهند که کليسا از انجامش عاجز شد ، يعني محکوميت گاليله و علم را! و نيز شناختن علم به نام پديده اي اهريمني که ايدئولوگهاي بورژوا يعني کساني چون گاليله آن را ساخته اند!

بندتو کروچه در بررسي انتقاد برگسون از علم مي نويسد:

«همه اين انتقادهايي که به سوي علم هدف گيري شده اند براي کساني که قبلاً انتقادهاي ياکوبي ، شلينگ ، نوفاليس و ديگر رومانتيک ها و به ويژه انتقادهاي فوق العاده اي را که هگل از فهم انتزاعي (يعني فهم تجربي و فهم رياضي [و به قول هورکهايمر وآدورنو عقل ابزاري] مي کند خوانده باشند ،تازگي ندارد. انتقادهاي هگل سراسر کتاب هاي او را فرا گرفته اند از کتاب پديدارشناسي روح گرفته تا علم منطق او. و هگل اين انتقادها را با مثالهايي که زده است و شرحهايي که بر عبارات کتاب فلسفه ي طبيعت نگاشته تقويت کرده است»۲۲.

[از اين رو انتقادهاي برگسون تکرار همان حرف هاي رومانتيک ها است.]

کساني که مي پندارند انتقاد لوکاچ، اعضاي مکتب فرانکفورت ، هايدگر و پست مدرنيست ها از علم و عقل چيزي تازه و فوق العاده در بر دارد خوب است نوشته ي ويلهلم ديلتاي فيلسوف بزرگ آلماني (۱۹۱۱–۱۸۳۳) را تحت عنوان: سرگذشت هگل جوان بخوانند و از انتقادات کوبنده ي او از علم ستيزي هگل و ادعاهاي نظام ديالکتيکي او آگاه شوند. ديلتاي مي نويسد:

«حتي شکل خود – محصور و بسته ي نظام مطلق هگل که مي خواهد کل جهان را درک کند با انديشه تکامل تدريجي که در زمان صورت مي گيرد در تناقض آشکار است و نيز با واقعياتي که بر آنها متکي است ناسازگار. چگونه مي توان در ميان سيستم هاي متعدد از جهان که برپايه ي نظريه هاي متعدد تحول و تکامل شکل گرفته اند و نيز آينده ي بي کراني که در زهدان جهان پنهان است و مدام ساختارهايي تازه را به نمايش مي گذارد ادعاهاي هگل را باور کرد.

اگر روح بخواهد بر زمين به شناخت مطلق دست يابد بايد مجدداً مرکز کاينات شود ، و در حقيقت تمامي فلسفه ي طبيعت هگل از اين ديدگاه ساخته شده است ، حرکت و تحول روح بر زمين نيز بايد اصولاً در فلسفه ي مطلق کشف شود و به فرجام خويش برسد در اين مورد نيز تمامي تاريخ جهان و تاريخ فلسفه [ در نظام هگل] از همين ديدگاه ساخته شده است. انديشه ي تحول احمقانه بودن ادعاهاي نظام هاي متافيزيکي را که مي خواهند براي معماهاي جهان راه حل قطعي ارايه دهند برملا مي کند. [ ...] از اين رو [هگل ناگزير بود به] علوم اثباتي – تجربي اعلان جنگ دهد. در همة نوشته هاي هگل نبردي نوميدانه بر ضد علوم طبيعي ، علوم انساني و تاريخ به چشم مي خورد».۲۳

ديلتاي معتقد است که اصل تکامل که در قرن نوزدهم کشف شد نه فقط از آن هگل نيست بلکه ناقض فلسفه ي هگل است. نظام مند کردن نهايي طبيعت و روح به شکل پيش – فرض هاي قياس منطقي که هگل انجام داده است ديگر متعلق به جهان مدرن ما نيست. عصر چنين فلسفه هاي انگارشي به سر آمده است.

زيرا اکنون «واقعيت» را با يافته ها و امور واقع تجربي که علوم اثباتي به دست آورده اند مي سنجند نه با مفاهيم مابعد الطبيعي؛ و در حقيقت مارکسيسم نيز کوشش عبث و نوميدانه ي هگليانيسم در قلمرو اقتصاد و سياست است. اما از اينها گذشته، هم هگليانيسم مرده است و هم مارکسيسم! اما گويي که خبر مرگ مارکسيسم هنوز به گوش روشنفکران ايراني نرسيده است و اگر هم رسيده باشد آن را باور نکرده اند! وقتي تنه ي مارکسيسم مرده باشد، به طريق اولي ، نظريه هاي مکتب فرانکفورت که شاخه و برگ آن تنه اند نيز فرو ريخته اند ! برخلاف نظر هورکهايمر و آدورنو فاشيسم ، تحقق ايده آلهاي روشنگري نبود، بلکه پي آمد هگليانيسم و مارکسيسم و به طور عام تر ثمره ي رومانتيسيسم بود.

لسک کولاکوفسکي در جلد سوم کتاب خود به نام: جريان هاي اصلي مارکسيسم : فروپاشي ،درباره ي ديالکتيک روشنگري مي نويسد :

«به طور کلي مفهوم آنان [يعني هورکهايمر و آدورنو] از «روشنگري» مفهومي خيالي ، غيرتاريخي و نامتجانس است و مرکب از هرآن چيزي است که آنها دوست نمي داشته اند مانند:

پوزيتيويسم، منطق، علوم قياسي و علوم تجربي ، سرمايه داري ، قدرتِ پول، فرهنگِ توده اي ، ليبراليسم و فاشيسم. انتقاد آنان از فرهنگ، به غير از چند نکته ي مهم که اکنون همه کس آنها را مي داند مثل زيان بخش بودن تجارتي کردن هنر ، اشباع شده از نوستالژي (حسرت) براي روزهايي است که محظوظ شدن از فرهنگ مختص نخبگان بود. کتاب ديالکتيک روشنگري با روحيه اي فئودالي که توده ها را تحقير مي کند به «عصر انسان ميان مايه» حمله مي برد. جامعه ي توده اي شده از جهات مختلف مورد حمله قرار گرفته است ، حتي در قرن گذشته کساني زيادي از جمله : توکويل ، رنان، بورکهارت و نيچه از آن انتقاد کرده بودند. ولي آنچه در حمله ي هورکهايمر و آدورنو به فرهنگ و جامعه ي توده اي، جديد است اين است که اين حمله با حمله ي به پوزيتيويسم و علم ترکيب شده است ، و به پيروي از مارکس آنان نيز ريشه ي شّر را در تقسيم کار، «شيء شدگي» (reification) و سلطه ي ارزش مبادله مي دانند. اما آن دو از مارکس بسيار فراتر مي روند و گناه نخستين روشنگري را در اين مي دانند که بشر را از طبيعت جد اکرده است و طبيعت را به منزله ي شيء براي بهره کشي در نظر مي گيرد و بر اثر آن انسان نيز به صورت نظم طبيعي درآمده است و مانند طبيعت از او بهره کشي مي شود. اين فراگرد، انعکاس ايد ئولوژيک خود را در علم مي يابد که به کيفيات علاقه و توجهي ندارد بلکه فقط آن چيزي نظرش را جلب مي کند که بتواند به شکل مقادير کمّي درآيد و در خدمت مقاصد تکنولوژيکي قرار گيرد. هم چنان که مي توان ديد حمله ي هورکهايمر و آدورنو اساساً منطبق با سنت رومانتيک است. اما مولفان کتاب ديالکتيک روشنگري هيچ راه فراري از اين وضع منحط ارايه نمي دهند و نمي گويند چگونه مي توان دوباره با طبيعت دوست شد يا چگونه از شّر ارزش مبادله خلاص گشت و چگونه بي پول و بي حساب و کتاب در جهان مدرن زندگي کرد! تنها درماني که آنها پيشنهاد مي کنند استدلال تئوريک است! و ما مي توانيم انتظار داشته باشيم که در چشم آنان امتياز اصلي استدلال تئوريک اين باشد که از سلطه جويي منطق و رياضيات رها باشد! (آنها مي گويند [چون منطق با امور کلي و عام سر و کار دارد] امر منحصر به فرد را تحقير مي کند).۲۴

کولاکوفسکي در اينجا هورکهايمر و آدورنو را به ياوه گويي متهم مي کند؛ زيرا اگر منطق به معني سلطه جويي و زورگويي باشد و مردود شناخته شود پس چگونه خواننده ي کتاب آن دو مي تواند استدلال تئوريک شان را درک کند؟ اگر او ذهن منطقي و استدلالي نداشته باشد چگونه پي به درستي عقايد آنان مي برد؟ هورکهايمر و آدورنو و مارکوزه مي گويند چرا علم مستقل از ارزش – داوري است؟

اين بيچارگان در نيافته اند که اگر علم چنين نبود با تبليغات سياسي و هوچي گري تفاوتي نداشت. اگر علم نسبت به موضوعي که بررسي مي نمايد بي تفاوت است و از ارزش – داوري حذر مي کند بدين معني نيست که علم طرفدار وضع موجود است . اگر پزشکي مرضي را بررسي نمايد و درباره اش داوري ارزشي نکند آيا بدين معني است که او نمي خواهد مرض را درمان کند؟

مارکسيست ها سرمايه داري را متهم مي کردند که فقر را گسترش مي دهد و بدين طريق مانع پيشرفت فرهنگ مي شود؛ ولي کتاب ديالکتيک روشنگري مدعي است که سرمايه داري رفاه ايجاد کرده و نيازهاي بسياري را برآورده است و همين امر مانع پيشرفت فرهنگ شده است. در عصر کنوني توده هاي وسيعي از مردم مي توانند از ديدن آثار هنري و شنيدن موسيقي محفوظ شوند چيزي که در تاريخ بشر بي سابقه است. ولي مکتب فرانکفورت همه ي اين دستاوردهاي مثبت را منفي نشان مي دهد و محکوم مي کند.

مارکس و انگلس و لوکاچ و اعضاي مکتب فرانکفورت به پيروي از هگل مي گويند که فهم [ که اين اواخر آن را خرد ابزاري ناميده اند] ، علم را بنا مي نهدو پاي بند اصل امتناع تناقض است؛ ولي ديالکتيک را فلسفه ي نظري کشف کرده است و به جمع نقيضين اعتقاد دارد. جمع نقيضين را فقط خرد، يا دقيقترخرد ديالکتيکي، درک مي کند. اکنون نمونه اي از تراوش هاي اين خرد ديالکتيکي را مطالعه مي کنيم:

مارکس مي خواهد علت بروز بحران اقتصادي را در نظام سرمايه داري شرح دهد ببينيم چگونه:

«اين دو فرايند [يعني خريد و فروش که از ديدگاه خرد ديالکتيکي مارکس، تز و آنتي تزند] هر يک فاقد استقلال دروني است به اين علت که مکمل فرايند ديگرست» [چون تقابل هاي ديالکتيکي، تقابل هاي مجامع اند] پس جدايي يا هجر ميان اين دو عنصرِ مجامع خود را با خشونت به صورت بحران اقتصادي نشان مي دهد».۲۵

شنيده بوديم که مرغان هوا وماهيان دريا به حال زار عاشقان مي گريند، اما نشنيده بوديم که ناله و فغاني که اين دو دلدادة ديالکتيکي سر مي دهند خود را با خشونت به صورت بحران اقتصادي نشان مي دهند و موجب فرو ريزي نظام سرمايه داري مي شوند. مارکس غزلسرايي را با اراية نظرية علمي عوضي گرفته است.بيچاره کمونيست ها که انتظار داشته اند طبق اين اباطيل نظام سرمايه داري سقوط کند و بر ويرانه هايش نظام سوسياليستي بر پا شود. اين اباطيل ارزاني خرد ديالکتيکي لوکاچ، هورکهايمر، آدورنو و ديگر اعضاي مکتب فرانکفورت باد.اسطوره هاي مارکسيستي نيروي خود را از دست داده اند و به فکاهيات تنزل يافته اند. مارکسيسم از آزادي هاي فردي و اجتماعي متحقق در جامعه ي مدرن ، يا به قول مارکسيست ها بورژوايي، انتقاد مي کرد و آنها را کاريکاتور آزادي واقعي مي دانست. مارکسيسم وعده ي ايجاد بهشت بر زمين مي داد و مي خواست جامعه ي بي طبقه و بي دولت به وجود آورد. ولي وقتي مارکسيست ها قدرت را به دست گرفتند ده ها ميليون انسان بي گناه را به قتل رساندند، اردوگاههاي کار اجباري برپا کردند، منتقدان رژيم خود را به عنوان ديوانه راهي تيمارستان ها کردند و موجبات عقب افتادگي فرهنگي ، اجتماعي و اقتصادي جوامع زير سلطه ي خود را فراهم آوردند.

آيا بهتر نيست که به جاي ديالکتيک روشنگري از ديالکتيک مارکسيسم و با توجه به جناياتي که فاشيسم مرتکب شده است ، به طور عام تر، از ديالکتيک رومانتيسيسم سخن گوييم؟!

اما ارتباط ميان دوقلوهاي همسان يعني مارکسيسم و فاشيسم بر چه منوال بوده است؟ مي دانيم که ژرژسورل هم مارکسيست بود و هم فاشيست. در واقع موسوليني مريد ژرژسورل بود و ژرژسورل هم مداح لنين بود و هم مداح موسوليني. و باز مي دانيم که دلاولپه فيلسوف کمونيست ايتاليايي در آغاز پيرو جنتيله فيلسوف فاشيست ايتاليايي بود ، پس مسلم است که بعضي از فيلسوفان مارکسيست در عين حال فاشيست نيز بوده اند! پيمان عدم تعرض که ميان رژيم هيتلر و رژيم استالين بسته شد و به پيمان ريبن تروپ – مولوتف (۱۹۳۹) معروف است نيز در خور ذکر است. طبق مفاد اين پيمان شوروي متعهد مي شود که مواد خام در اختيار رژيم نازي قرار دهد تا ماشين آدم کشي آن رژيم از کار باز نايستد و بتواند آرزوي ديرينه مارکس و پيروانش را تحقق ببخشد؛ يعني طومار دموکراسي و ليبراليسم را در اروپا در هم بپيچد. طبق مفاد پيمان مذکور اگر مواد خامي را که رژيم نازي نياز دارد روسيه خود در اختيار نداشته باشد روسيه متعهد مي شود که آنها را از جاهاي ديگر تهيه کند تا ماشين جنگي نازيها سرپا بماند و بتواند به ويرانگري و جنايات خود ادامه دهد.

طبق مفاد سري اين پيمان رژيم نازي و رژيم بلشويک کشورهاي اروپايي را ميان خود تقسيم مي کنند.

فرانتس نويمان که از اعضاي مکتب فرانکفورت بود در کتاب خود به نام : بهيموت (ساختار و عمل کرد ناسيونال سوسياليسم) مي نويسد:

«ايد ئولوژي جديد ناسيونال سوسياليست به روشني تحريف ايد ئولوژي مارکسيستي به منظور به دام انداختن طبقه ي کارگر مارکسيست است.

[ ....] مثلاً سرمقاله ي فرانکفورتر تسايتونگ (يکي از مجلات نازيها) زير عنوان : «جهاني که غرق مي شود» در واقع نقدي مارکسيستي از بريتانياي کبير است.

گرچه در اين مقاله آمده است که در آلمان نيز اشخاص ثروتمند وجود دارند، اما گفته مي شود که آنها برخلاف انگلستان که «سرزمين بورژوازي رو به زوال جهاني است» «نقشي در کارها ندارند» . «نظام اجتماعي بورژوايي براي نابودکردن فئوداليسم اساسي بود» . و بدين سان داراي نقش تاريخي بزرگي بود ، اما اکنون ديگر اين نقش را از دست داده است . «در دنياي کنوني ... بيش از يک قرن است که غرشي عظيم طنين افکن است ، غرشي که هر زمان رساتر مي شود و هر قدر اشخاص گوش هاي خود را محکم تر مي بندند، بلندتر و تهديدآميزتر مي شود، اين همان غرش توده ها است».

[ ...] اين مقاله بر طبق سنت مارکس، انگلس و لنين نوشته شده است ، و با نقد معروف نظام اجتماعي و سياسي بريتانيا تفاوتي ندارد». نويمان سپس به سخنراني يکي از نازي ها به نام دکتر ديتريش، رئيس مطبوعات رايش، اشاره مي کند که او در آن ، نظريه ي ارزش کار را از ديدگاه مارکس توضيح مي دهد. نويمان سپس مي افزايد : «اين گفته، و گفته هاي مشابهي که آلفرد روزنبرگ در گشايش موسسه ي حزبي پژوهش هاي يهودي ايراد کرده است ، پژواکي است از نظريه ي مارکسيستي خصلت کالا پرستانه ي جامعة بورژوايي، اما در حقيقت نه تحليلي مارکسيستي که شبه مارکسيستي است. [ ...]

نمونه هاي زير ممکن است براي روشن شدن مسئله کافي باشد [ ...]

بدين سان فرمول بندي جديد [= نازيسم] با پذيرش سمبل هاي مارکسيستي همراه است. مانند پرچم سرخ (گر چه به صليب شکسته زينت يافته) ، تبديل روز اول ماه مه مارکسيستي به جشن ملي و پذيرش بسياري از سرودهاي پرولتاريايي، البته با مضامين جديد.»۲۶

نويمان در صفحه ي ۲۵۶ کتاب ياد شده مي گويد که گروهي از کمونيست ها (بلشويک هاي ملي) جذب پيراهن قهوه اي ها و پيراهن سياهان شدند.

مي بينيم که مارکسيسم و فاشيسم دو روي يک سکه يا دوقلوهاي همسان اند. با در نظرگرفتن فضاي ارتجاعي فرهنگ آلمان دهه هاي بيست و سي اين قرن که مرتجعان چپ (مارکسيست ها) و مرتجعان راست (از جمله شپنگلر و هايدگر) به وجود آورده بودند در مي يابيم که ارنست کاسيرر براي نوشتن کتاب فلسفه ي روشنگري چه تهوري از خود نشان داده و تا چه اندازه در فرهنگ آلمان آن زمان احساس غربت مي کرده است.

کتاب فلسفه ي روشنگري در سال ۱۹۳۲ انتشار يافت يعني در آستانه ي پيروزي نازيسم. هنگامي که پيشگفتار مولف را بر کتاب فلسفه ي روشنگري مي خوانيم اين محيط خصمانه را تا حدودي حس مي کنيم. کاسيرر مي نويسد : «مي بايد دوره اي [ = عصر روشنگري] را به يادآورد که استقلال خرد را کشف کرد و با شور و شوق از آن دفاع نمود و استقلال خرد را در همه ي قلمروهاي امور عقلي اعلام کرد و به طور استوار برقرار ساخت [ ...]

شعار «براي دانستن شهامت داشته باش» که کانت آن را شعار روشنگري مي ناميد ، درباره ي رابطه ي تاريخي خود ما با آن دوره نيز صدق مي کند [ ...]

آن قرني که براي خرد و علم به عنوان عالي ترين قواي شناخت انساني، حرمت قايل بود نمي تواند و نمي بايد حتي براي ما به دست فراموشي سپرده شود. ما بايد شيوه اي بيابيم که نه تنها آن عصر را در شکل ويژه اش ببينيم بلکه بايد دوباره آن نيروهاي اصيلي را آزاد کنيم که آن عصر را شکل بخشيدند و به پيش راندند»۲۷

تاکنون به تفصيل درباره ي نظريه هايي که درباره ي فاشيسم ارايه شده و نيز هم صدايي و هم دستي ارتجاع چپ (مارکسيست ها) با ارتجاع راست (= فاشيست ها و نازي ها) سخن گفته ايم، اکنون جا داردکه به طور اجمالي به معرفي فلسفة فيلسوفي بپردازيم که به قول کاسيرر از جمله فلسفه هايي است که «همه ي اميد خود را در داشتن سهمي فعال براي ساختن و بازسازي حيات فرهنگ انساني از دست داده است». چنين فلسفه اي آرمان هاي اساسي تئوريک و اخلاقي را انکار مي کند. بنابراين مي تواند آلت دست رهبران سياسي شود» (اسطوره ي دولت، صفحه ي ۴۶۷). فلسفه ي جديد آلماني آن نيروهايي را متزلزل و تضعيف کرد که مي توانستند در برابر اسطوره هاي سياسي جديد ايستادگي کنند (اسطوره ي دولت ، صفحه ي ۴۶۷)

در حقيقت ،فلسفه ي فرمهاي سمبليک ارنست کاسيرر پاسخي به فلسفة حيات است . فلسفه ي کاسيرر فلسفه ي روح است که در تقابل با فلسفه ي امر غيرعقلاني يعني فلسفه ي حيات يا اگزيستانسياليسم قرار دارد. فلسفه ي روح ادامه ي سنت دکارت است که مي کوشد در جهان مفاهيم واضح و متمايز (نه در تصاوير شاعرانه و عبارات ابهام آميز) حرکت کند. اما فلسفه ي حيات بيشتر با تصاوير شاعرانه ، عبارات مبهم که هيچکس معناي آنها را به تمامي در نمي يابد و در جهان ايماها و اشاره ها به سر مي برد و مي خواهد با امر بي واسطه يا با هستي [؟!] تماس حاصل کند . نيچه، کي يرکه گور و ماکس شلر و هايدگر از جمله نمايندگان فلسفه ي حيات هستند. خستگي ذهني بعضي از متفلسفان با مفاهيم عقلاني، فلسفه ي حيات را که بيشتر زباني شعر گونه دارد برايشان جذاب ساخته است. به نظر کاسيرر هستي يا در قلمرو زبان شکل مي گيرد يا در قلمرو اسطوره و دين و هنر يا در قلمرو علم. هستي يي که خارج از اين قلمروها وجود داشته باشد و بتوان با آن تماس حاصل کرد پندار محض است. بنابراين به نظر کاسيرر اگر بخواهيم شکل گيري هستي را در زبان بشناسيم بايد فلسفه ي زبان بخوانيم و در واقع جلد يکم کتاب فلسفه ي فرمهاي سمبليک به همين موضوع اختصاص دارد. اگر علاقمند به شناخت شکل گيري هستي در اسطوره ودين هستيم بايد به پژوهش در فلسفه ي اسطوره و دين بپردازيم که موضوع جلد دوم کتاب فلسفه ي فرمهاي سمبليک است.

و اگر بخواهيم بدانيم که علم چگونه هستي را مي شناسد بايد فلسفه ي علم بخوانيم که موضوع جلد سوم فلسفه ي فرمهاي سمبليک است. هستي، في نفسه، گنگ و خاموش است ، اين روح است که هستي را به سخن وا مي دارد بنابراين ايرادهاي کي يرکه گور ، شلر و هايدگر به فلسفه ي روح بي پايه اند. کاسيرر قصد داشته است که موضوع جلد چهارم فلسفه ي فرمهاي سمبليک را به بررسي فلسفه ي حيات يا اگزيستانسياليسم که به نظر او جديدترين شکل متافيزيک است اختصاص دهد ولي ظاهراً موضوع را دنبال نکرده است. کاسيرر شناسان در ميان دست نوشته هاي او که در دانشگاه ييل امريکا نگاهداري مي شوند به يادداشت هايي دست يافته اند که مربوط به اين جلد چهارم مي شوند. بخشي از اين يادداشت ها دنباله ي جلد سوم است که به علت قطور شدن بيش از حد جلد سوم کاسيرر از چاپ آنها در جلد سوم صرفنظر کرده است ولي بقيه آنها مختص جلد چهارم اند. در اين يادداشت ها که سال گذشته متن آلماني آنها و چند ماه پيش ترجمة انگليسي شان انتشار يافته اند کاسيرر درباره ي فلسفه ي هايدگر سخن گفته و ايرادهاي اساسي به آن گرفته است. کاسيرر در بخشي از جلد چهارم فلسفه ي فرم هاي سمبليک : متافيزيک فرمهاي سمبليک تحت عنوان «روح» و «زندگي» مي نويسد:

«براي هايدگر که نه از زيست شناسي بلکه از طريق فلسفه ي دين [وارد بحث هستي] شده است، مسئله ي «زندگي» و «روح» (geist) طور ديگري مطرح مي شود. مبناي نظر او درباره ي «وجود» (existence) و «زماني بودن» (temporality) - برخلاف برگسون که نظرش از طريق تأمل در پديدارهاي طبيعي حيات، يعني پديدارهاي طبيعيِ «پا به عرصة وجود گذاشتن» و سپس «از ميان رفتن» شکل گرفته است - «زماني بودن» در «لحظه ي کنوني» است که اين «لحظه ي کنوني» به معناي ديني درک مي شود؛ زيرا «لحظه ي کنوني» از طريق «دغدغة خاطر» (Sorge آلماني، Care انگليسي) و از طريق پديده ي دينيِ مرگ و «اضطراب » angst شکل مي گيرد (رجوع کنيد به آثار کي يرکه گور)

هايدگر نمي کوشد که قلمرو روح را از «طبيعت» به دست آورد يعني آنتولوژي (هستي شناسي) وجود را از هستي «اشياء» يا از هستيِ واقعيت، به دست آورد. برعکس، اومعتقد است که کل جهان اشياء ، کل جهان واقعيت، پديداري ثانوي و فرعي است. ريشه ي «ايده آليسم» هايدگر همين جاست. «جهان، نه چيزي حاضر در دست است نه چيزي آماده ي دست يافتن ، بلکه جهان خود را در زمان، زماني مي کند. جهان، با «خارج از خودش» که ناشي از خود بي خود شدن است، آنجا «هست».

اگر دازين (Dasein) [= هستي در آنجا] نباشد، جهاني نيز «آنجا» نيست. [کاسيرر در پي نويس مي گويد که اين موضوع سخت مورد ترديد است] . [...]

در اينجا اساساً راه من و هايدگر از يک ديگر جدا مي شوند. زيرا به نظر من امر آنتولوژيک نمي تواند از امر آنتيک (ontic)، و امر منفرد نمي تواند از امر «کلي» بدان شيوه اي جدا باشد که هايدگر مي کوشد آنها را از يک ديگر جدا کند، بلکه اين دو همبستة هم اند.

ما امر کلي را به منزله ي «آنها» ي صرف نمي شناسيم بلکه آن را به مثابه ي «روح عيني و فرهنگ عيني» مي دانيم. اما از نظر هايدگر انديشه به چنين عينيتي دسترسي ندارد. بنابراين حتي لوگوسLogos، زبان ، اکنون صرفاً پديده اي اجتماعي مي شود که در اين مقام، مانند نظر برگسون در مورد زبان، هيچ محتواي عقلاني ندارد. گفتار استدلالي Discoure به منزله ي «نوموس» nomos به مثابه ي در بردارنده ي خرد ، درک نمي شود بلکه صرفاً «سخن گفتن» درباره ي امور عادي يا «سخن گفتن درباره ي امور پيش افتاده» شناخته مي شود. در اينجا تسليم شدن به جهان «امر کلي» دوباره به منزله ي نگريستن به دور از وجود خويشتن شناخته مي گردد يا نوعي «هبوط از بهشت» دانسته مي شود. در اينجا اساساً جايي است که ما از او جدا مي شويم. زيرا از نظر ما روح عيني نه با ساختار امور روزمره به پايان مي رسد نه در اين ساختار تباه مي شود. امر «غيرشخصي» صرفاً در شکل اجتماعي بي رنگ و بي رمق امور روزمره ي «آنها» خلاصه نمي شود بلکه معناي فراشخصي دارد.اما فلسفه ي هايدگر به اين معناي فراشخصي دسترسي ندارد.

مسلماً فلسفه ي هايدگر معنايي براي حيات تاريخي قايل است. اما از نظر اين فلسفه همه ي فهم تاريخي صرفاً تکرار سرنوشتِ هستي هاي [= دازين] شخصي، يا سرنوشت هاي شخصي اند.

فلسفه ي هايدگر اين جنبه از تاريخ را عميق و بسيار خوب درک کرده است [ ...] اراده ي آزاد شده که به سوي خود باز مي گردد به تکرار امکان ارايه شده ي وجود مبدل مي شود. در فلسفه ي هايدگر جنبه اي از تاريخي بودنِ [ وجود] historicality به طور عميق و به وضوح شناسانده مي شود. اما در اين فلسفه هميشه با درک دينيِ فرد گرايانه از تاريخ روبرو مي شويم . از نظر هايدگر تاريخ به منزله ي تاريخ فرهنگ ، تاريخ معنا، و تاريخ به منزله ي زندگي روحِ عيني وجود ندارد . به نظر او تاريخ از اين طريق تجلي پيدا نمي کند [ ...] هايدگر در قلمرو زندگي حرکت مي کند و در اين قلمرو به وجود شخصي مي رسد و بلافاصله از آن ، براي هدفي ديني سود مي جويد؛ اما از سوي ديگر او در همين قلمروي وجودِ شخصي متوقف مي شود و محصور مي گردد. دين او توان و عمق خود را از گرايش فرد گرايانه اي به دست مي آورد که از آثار لوتر و کي يرکه گور گرفته است.

در تقابل با فلسفه ي هايدگر ، ما به رغم هر چيز ديگري، به معناي ايده آليستي و کلي تري از دين و به معناي ايده آليستي از تاريخ اعتقاد داريم . در چنين معنايي، آزادي و رهايي از اضطراب را مي جوييم که از «وضع اساسي ذهن» موجود متناهي ناشي مي شود. اما اين اضطراب فقط بر آغاز دلالت مي کند نه بر پايان، نه بر فشاري اجتناب ناپذير بر وجود متناهي ما [ ...] فلسفه ي هايدگر ، سرانجام ، تاريخ را به اين معنا مي شناسد : کليت سرنوشت هاي ديني – فردي که هر يک از آن ها، خود به خود، به طور غيرعقلاني هبوط کرده و خود به خود، پراکنده شده اند .

ايده ي انسانيت humanitas را هايدگر به عنوان «مفهوم» صرف مردود مي داند . [ ...] کل بحث هايدگر بر مسئله ي مرگ متمرکز است. تحليل وجود نقطه ي اتکاي خود را در مسئله ي مرگ مي يابد، زيرا مسئله ي مرگ در معنا و ذات وجود بشر قرار دارد، اين وجود پاياني دارد، انسان ها مي ميرند.

مردن سرنوشت عارضي بشر نيست بلکه بايد آن را از طريق سرشت اساسي وجود بشر درک کرد. بشر [ به جريان زمان] پرتاب شده است. [ ...] سخن اصلي هايدگر همين است. زيرا براي وجودي که در زمان است و در زمان نيز ناپديد مي شود حقايق سرمدي نمي توانند وجود داشته باشند.

بر هر چيز انساني و هر چيزي که بشر بدان مي پردازد داغ مرگ زده شده است. بر «حقيقت» نيز که موضوع و محتواي آگاهي بشري است داغ مرگ زده شده است . زيرا اين آگاهي اساساً آگاهي موجودي متناهي است . اين وضع، اين آگاهي را آگاهي متناهي و زودگذري مي کند. بنابراين انديشه ي «حقايق جاودان» از نظر هايدگر ، تقريباً نوعي ترکيب امور متناقض hybris است، نوعي فراتر رفتن از محدوديت هاي انساني است که پديده ي اصلي و اولي، يعني مرگ را فراموش مي کند. کل تحليل وجود هيچ هدف ديگري ندارد جز اين که اين روند را وارونه کند يعني دوباره مرگ را از «نهان گاه» بيرون آورد و آن را در معرض تماشا بگذارد.

نمي توان اين موضوع را انکار کرد که [در فلسفه ي هايدگر] صداي واقعي دين را مي شنويم. در فلسفه ي کي يرکه گور مفهوم اضطراب در مرکز پديدارشناسي او قرار مي گيرد و اضطراب اساساً اضطراب درباره ي متناهي و موقتي و فاني بودن انسان است. اما در فلسفه ي هايدگر، تا آنجا که شيوه ي او در طرح مسئله کاملاً از طريق بررسي هاي خداشناسانه متعين مي شود، مسئله عمق بيشتري پيدا مي کند. اما هايدگر راه حل خداشناسانه ي مسئله را رد مي کند. او اجازه نمي دهد که اضطراب به عنوان وضع اساسي ذهن نوع بشر، از طريق متافيزيک کلامي يا از طريق بشارت رستگاري در آخرت که دين هاي آسماني وعده مي دهند از ميان برود.

اما اين گرايش ديني در مورد مرگ که کل زندگي را به اضطراب فرو مي کاهد و آن را در «دغدغة خاطر» مستحيل مي کند نه يگانه راه حل است نه واقعاً راه حل فلسفي است».۲۸

کاسيرر معتقد بود که فلسفه ي هايدگر، تسليم شدن به وضع موجود را توصيه مي کند. اما او نيروي مخرب فلسفه ي هايدگر را دست کم گرفته بود.

فلسفه ي بيماري که اضطراب و مرگ را کانون خود قرار مي دهد پي آمدهاي مرگباري نيز خواهد داشت. پيترگي در کتاب خود به نام : فرهنگ دوره ي و ايمار مي نويسد : «در ميان اين پيامبران ، شايد هايدگر نامتحمل ترين کانديد براي تأثيرگذاري بود. اما تأثير او بسيار زياد بود بسيار زيادتر از سمينار فلسفي اش در دانشگاه ماربورگ ، بسيار زيادتر از آنچه ممکن است در پرتو کتاب بيش از حد نامفهومش: هستي و زمان ، منتشر شده در سال ۱۹۲۷، به نظر رسد، بسيار زيادتر از آنچه خود هايدگر، در انزواي فرهيخته وارش و تحقير آشکارش نسبت به ديگر فيلسوفان ، آرزويش را داشت. اما هم چنان که يکي از فهيم ترين منتقدانش پل هوهنرفلد Paul Huhnerfeld گفته است :

«اين کتابها که معنايشان، هنگامي که منتشر شدند، به دشواري قابل فهم بود، بليعده مي شدند، و تعداد سربازان جوان آلماني که در جنگ جهاني دوم، جايي در روسيه يا در آفريقا جان مي سپردند در حالي که کوله پشتي هايشان پر از کتابهاي هولدرلين و هايدگر بود، شمارش ناپذير بود. اصطلاحات کليدي فلسفه ي هايدگر اموري دور از دسترس نبودند.

بسياري از منتقدان دريافته اند که واژه هايي مانند «اضطراب» ، « دغدغه ي خاطر» ، «نيستي» ، «وجود» ، «تصميم» و شايد از همة آنها مهمتر «مرگ» اصطلاحاتي بودند که شاعران و نمايش نامه نويسان اکسپرسيونيست آنها را کاملاً براي کساني آشنا شناخته بودند که حتي يک سطر از آثار کي يرکه گور را نخوانده بودند. آنچه هايدگر انجام داد اين بود که به اين امور غيرعقلاني و مرگ که بر زندگي بسياري از آلماني ها، در آن ايام سخت، چيره بود، جديت فلسفي ببخشد و برايشان احترامي پروفسوري بدست آورد. »۲۹

مي توان گفت که عصاره ي فلسفه ي هايدگر همين شعار فاشيست هاي اسپانيايي است: «مرگ بر عقل، زنده باد مرگ» .

کتاب اسطوره ي دولت از لحاظي ادامه ي کتاب فلسفه ي روشنگري است و از لحاظي دنباله ي جلد دوم فلسفه ي فرم هاي سبمليک : انديشه ي اسطوره اي است. موضوع کتاب فلسفه ي روشنگري تولد سوژه يا فرديت انساني است که زنجير خرافات و اعتقادات تعبدي را پاره کرده و خرد خود را که محبوس پيشداوري ها بود آزاد ساخته است. فلسفه ي روشنگري استقلال فرد و حقوق سلب ناشدني و تفويض ناپذير او را اعلام مي کند و استقلال خرد و علم را در همه ي حوزه ها تأمين و تضمين مي نمايد. اما ، گويي، اين روند رهايي بخش فرد از زنجير سنت ها و پيشداوري ها هنوز به کمال نرسيده بود که سير معکوس در پيش گرفت و انساني که تازه از سيطره ي اسطوره هاي کهن رهايي يافته بود در چنگال اسطوره هاي سياسي افتاد و مجدداً به بند کشيده شد. موضوع کتاب اسطوره ي دولت نيز مانند کتاب فلسفه ي روشنگري نبرد با اسطوره است ولي در اين جا ميدان رزم، قلمرو سياست است . پس از اين لحاظ کتاب اسطوره ي دولت مکمل کتاب فلسفه ي روشنگري است. در جلد دوم کتاب فلسفة فرمهاي سمبليک: انديشه ي اسطوره اي ، کاسيرر فقط به بررسي و تحليل مقولات انديشه ي اسطوره اي پرداخته و آنها را با مقولات نظيرش در قلمرو علم مقابله و مقايسه کرده بود ولي به نقش اجتماعي اسطوره در زندگي فردي و اجتماعي بشر و به ويژه در قلمرو انديشه ي سياسي کاري نداشته بود. ولي درکتاب اسطوره ي دولت به مسئله ي نقش اجتماعي اسطوره توجه بيشتري کرده است .در کتاب انديشه ي اسطوره ا ي ، سوژه ، فرد پرسشگر و جستجوکننده غايب است ، زيرا ذهنيتي از آن خود و مستقل از قوم و قبيله خويش ندارد و وجود او مستحيل در قوم است؛و در کتاب اسطوره ي دولت نيز مجدداً شاهد محو شدن سوژه يا شخص پرسشگر و جستجوگر هستيم.

جامعه ي زير سلطه ي اسطوره ، جامعه اي بسته است و بر جامعه ي بسته يا سنتي تفکر اسطوره اي يا ذهنيت پيش- منطقي حاکم است. و اين موضوعي است که روان شناس برجسته ژان پياژه نيز تصديق کرده و در دفاع از نظريات لوي – برول اظهار داشته است وي مي گويد:

نظريه ي لوي – برول در مورد جوامع بسته و تئوکراتيک نيز کاملاً درست است . زيرا به نظر ژان پياژه در اين جوامع نيز در قلمرو علم و فلسفه ، و به طور کلي تفکر ، از خلاقيت هاي فردي اثري مشهود نيست.

گارونسکي معتقداست که کاسيرر کتاب : فلسفة فرمهاي سمبليک، را در پاسخ به هرج و مرجي نوشت که پس از شکست آلمان در جنگ جهاني اول بر ذهن آلمانيها حاکم بودو مي گويد که کاسيرر تحت تأثير اين نظر ژرژ سورل بود که اسطوره نيروي محرکة غير عقلاني در امور بشري است.۳۱

البته نقشي را که ژرژسورل براي اسطوره قايل است در خور توجه است، زيرا او خود هم فاشيست بود و هم مارکسيست و اين دو اسطوره، جهان را در قرن بيستم به خاک و خون کشيدند.. البته احتمال اين که کاسيرر کتاب فلسفه ي فرم هاي سمبليک را تحت تأثير سورل تأليف کرده باشد ناچيز است . ولي در مورد کتاب اسطوره ي دولت چنين احتمالي مي تواند وجود داشته باشد. نکته اي که در کتاب اسطوره ي دولت در خور توجه است ، هم عنوان خود کتاب است و هم عنوان بخش سوم آن ، يعني : اسطوره ي قرن بيستم.

کاسيرر به احتمال قريب به يقين عنوان بخش سوم کتاب خود را از کتاب آلفرد روزنبرگ به نام : اسطوره ي قرن بيستم گرفته است.

ژان کلودفرر در اثر خود به نام : سالکان ظلمات: کاوشي در سرچشمه هاي باطني نازيسم مي نويسد: «آلفرد رورنبرگ شخصيتي اغواگر و چند چهره است. [...] او مردي است که بي پرده از همنوايي انديشه هاي جادويي با ناسيونال سوسياليسم سياسي دم زده و سالک سخت کوش نهان خانه هايي بوده که راه نازيسم را هموار کرده بودند.

روزنبرگ در شهر تالين کشور استوني در سال ۱۸۹۳ متولد شد. در آغاز تبعه ي روسيه بود و از دانشگاه مسکو ديپلم معماري گرفت.»۳۲ سپس به ارتش سفيد پيوست و چون اميدي به پيروزي ارتش سفيد روسيه در جنگ داخلي نداشت به کيف گريخت که در آن زمان در اشغال آلماني ها بود. او بعداً با هيتلر ملاقات کرد. هيتلر در سال ۱۹۲۳، روزنبرگ را به چشم «فيلسوف حزب» مي ديد. روزنبرگ در انتخابات ۱۹۳۰ از سوي نازي ها نامزد انتخابات گرديد و در همين سال کتاب خود به نام : اسطوره ي قرن بيستم را منتشر کرد. روزنبرگ پس از سقوط نازيسم بازداشت شد و در ماه مه ي ۱۹۴۵ در دادگاه نورنبرگ محاکمه شد و به جرم ارتکاب جنايت بر ضد بشريت به مرگ محکوم گرديد و در ۱۶ اکتبر ۱۹۴۶ به دار آويخته شد. هيتلر درباره ي کتاب روزنبرگ مي گفت : «اثر روزنبرگ بيشتر از آثار چمبرلن در خور توجه است». پس از کتاب هيتلر به نام : نبردمن ،کتاب اسطوره ي قرن بيستم روزنبرگ بيشترين خواننده را در آلمان نازي داشت. فرر در کتاب : سالکان ظلمات مي نويسد: «هيتلر به علت درگيري شديد در سياست عملي، تنها طرحي کلي از فلسفه ي نژاد پرستي ترسيم کرد، ولي روزنبرگ در اين طرح مکتبي بسيار پيش تاخت و درست در همين بُعد مشخص، کتاب اسطوره ي قرن بيستم بيش از کتاب نبردمن هيتلر نص اساسي رايش سوم شد، يعني کتابي که هر يک از رهبران رژيم بايد پيوسته به آن مراجعه مي کرد»۳۳

پس بجاست که به طور اجمالي نظر اين «فيلسوف» نازي را درباره ي اسطوره بررسي کنيم. ديويد بيدني در مقاله اي که به نام: انديشه ي انسان شناختي در تحليل انديشه ي انسان شناختي کاسيرر نگاشته است. در مورد کتاب اسطوره ي قرن بيستم روزنبرگ چنين مي نويسد:

«اسطوره، بدان معنايي که روزنبرگ به کار مي برد به جاي آن که مفهومي در تقابل با علم باشد، باري مثبت دارد و به حقيقتي ارجاع مي کند که متعالي تر از حقيقت علمي است. اسطوره ، شهود يک نژاد يا يک قوم از طبيعت و حيات است، و همين شهود اسطوره اي ، خصلت خاص آن قوم و سرنوشت او را آشکار مي کند.

برپايه ي اين فرضيه، «حقيقت» امري نسبي مي شود که در خدمت نيازها و الهام هاي روح قومي است و «حقيقت» ، آن چيزي مي شود که شکل و ارزش هاي باطني اين حيات ارگانيک را فزوني ببخشد. البته فقط انسان اروپاي شمالي، و به ويژه هيتلر، از اين موهبت برخوردار است که به طور خطاناپذيري آنچه را براي قوم (امت، volk) حقيقت است تعيين کند؛ زيرا مفهوم ِ معياري عيني و کلي براي حقيقت، چيزي شناخته مي شد که يهوديان ، کاتوليک ها و دموکرات ها جعل کرده بودند.

به طور خلاصه مي توان گفت که اسطوره ، به منزلة حقيقتي عرفاني و وابسته به قوم درک مي شد که بر اثر پي آمدهاي اجتماعي که براي قوم يا امت برگزيده داشت به طور پراگماتيکي (مصلحت آميز) اعتبار پيدا مي کرد.

«فلسفه ي » اسطوره شناسي روزنبرگ، اسطوره ي سياسي است ، بدين معني که اين فلسفه ي اسطوره شناختي ، براي اعمال سياسيِ غيرعقلانيِ دولت و رهبرانش نوعي توجيه عقلاني فراهم مي کند. اين فلسفه، تلاشي آگاهانه در جهت متزلزل کردن مباني حقيقت عيني و اعتبار جهان شمول آن است تا منافع فرضي دولت را تأمين کند و از اين طريق مانع توسل به عقل مشترک يا توسل به معيارهاي ارزشي پذيرفته شدة جهان متمدن در مورد روابط بين المللي شود. همين کوشش، اسطوره ي دولت است که کاسيرر با تمام وجود آن را مردود مي دانست».

ديويد بيدني در مورد يکي از نتايجي که از کتاب اسطوره ي دولت مي توان گرفت ، مي نويسد :

«به نظر مي آيد که کاسيرر در اين اعتقاد ساده لوحانه ي بعضي از تکامل باوران قرن نوزدهم ، که معتقد به پيشرفت خطي ، رشد مداوم و يکنواخت نهادهاي عقلاني بودند، سهيم نباشد.

او معتقد است که مانند قلمرو زيست شناسي که بعضي از (انواع حيات) به وضع ابتدايي تري نزول مي کنند، در قلمرو جامعه و فرهنگ نيز بعضي جوامع سير قهقرايي پيموده به وضع ابتدايي تري سقوط مي کنند، با اين تفاوت که اين انسان هاي ابتدايي جديد به علت غيرعقلانيتِ (irrationalism) ذهنيت ابتدايي شان با تجهيز به تکنيک هاي علم مدرن بسيار خطرناک مي شوند. و چه بسا فاجعه اي براي خود و ديگران به بار آورند، هم چنان که به بار آوردند».۳۴

هرچه جامعه ابتدايي تر باشد سلطه بازنمايي هاي جمعي بر فرد بيشتر است و تفکر را بايد نه در مقطع فرد منفرد بلکه در مقطع جمعي مطالعه کرد. از اين لحاظ نظرية ذهنيت «پيش – منطقي» لوي – برول يا نظرية ذهنيت «اسطوره اي » کاسيرر براي مطالعة جنبشهاي اجتماعي در قرن بيستم، مانند کمونيسم و فاشيسم، بسيار مفيدند، زيرا در اين جنبشها نيز فرد در جمع مستحيل شده است و ما نه با فرد و تفکر در مقطع فردي بلکه با گروه و تفکر در مقطع جمعي روبرو هستيم. مارسل موس در همين مورد و در اشاره به ظهور فاشيسم مي نويسد:

«دورکم و من و ساير اعضاي مکتب دورکم که نظرية سلطة بازنماييهاي جمعي را ارائه داده بوديم هرگز پيش بيني نمي کرديم تعداد زيادي از جوامع مدرن که از بسياري جهات، کم و بيش ، از قرون وسطي بيرون آمده بودند مي توانستند مانند بوميان استراليا با رقصهاي خود مسحور شوند- و مانند چرخ و فلک کودکان که به آساني به حرکت در مي آيد- آنان نيز به آساني به جنبش درآيند. چنين بازگشتي به وضع جوامع ابتدايي هيچ گاه به خاطر ما خطور نکرده بود... ما هيچ گاه وجود امکانات تازة فوق العاده را [براي چنين عقب گردي] در نظر نگرفته بوديم. من معتقدم که همة اين امور براي ما تراژدي واقعي است، و اثبات قطعي اموري است که در نظرية بازنماييهاي جمعي مطرح کرده بوديم. اما انتظار نداشتيم که اثبات اين نظريه از طريق امور شوم صورت پذيرد نه امور خوب».۳۵

منظور مارسل موس اين است: همچنان که جوامع ابتدايي با انجام مناسک و شعائر، وجود خويش و سلطة خود را بر فرد نشان مي دهند و فرد در جمع مستحيل مي شود، جوامع مدرن نيز با راهپيماييها و ميتينگ ها چنين وضعي پيدا مي کنند.

فرد مسحور جمع مي شود و سلطة بازنماييهاي جمعي بر تفکر و رفتار ش بيشتر مي گردد. شعارهايي که در راهپيماييها داده مي شوند همان فريادهايي هستند که قبايل ابتدايي به هنگام اجراي مناسک خود سر مي دهند و پرچمهايي که فاشيست ها يا کمونيست ها در راهپيماييهاي خود حمل مي کنند همان باطل السحرها و طلسمهايي هستند که قبايل ابتدايي به هنگام اجراي مناسک خود حمل مي نمايند.فاشيسم عبارت از انديشة جادويي- اسطوره اي است که به تکنولوژي مدرن مجهز شده باشد.

1 -اين مقاله بخشي از مقدمة نگارنده بر ترجمه اش از کتاب : اسطورة دولت ارنست کاسيرر (تهران،چاپ اول 1377، چاپ دوم 1382) است.

3- Friedrich Meineke, Die Deutsche Katastrophe, Eberhard Brockhaus Verlag, Wiesbaden , 1946

4 - Jose Ortega Y Gasset , The Revolt of The Masses, W .W. Norton & Company , 1932

برينگتون مور: ريشه هاي اجتماعي ديکتاتوري و دموکراسي ترجمه ي حسين بشيريه (تهران، مرکز نشر دانشگاهي ، 1369) صص 31 و35– 36 (ترجمه ي فارسي کمي تغيير داده شد) و مشخصات متن انگليسي آن :

Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy, London, Penguin Press, 1967, pp. 442- 7.

6- John Wiess, The Fascist Tradition, ,New York, Harper & Row, Publishers , 1967

Power & Opposition in the Post-Revolutionary Societies, London, Ink Links Ltd., 1979. pp. 232-35

14- John Cammet, Communist Theories of Fascism, Science and Society, vol . 31 , No , 2 (1927) , P. 151

15- Karl Marx & Fredrich Engels, Collected Works, London, Lawrence & Wishart, 1979, vol . ii , P. 188

16- Karl Marx, Capital (English trans. By Samuel Morre and Edward Aveling , London , Lawrence & wishart , 1970) , vol. 1. P. 83

17- Anthony Culter, Barry Hindess, Paul Hirst ,Athar Hussain, Marx's Capital and Capitalism today. (Routledge & Kegan Paul , 1978), vol. 2 , P. 235

18- Max Weber, Wirtschaft and Gesellschaft, Funfte Revidiert Auflage , J. C. B . Mohr , 1985 , S . 532 – 33.

M. Weber , Economy & Society (University of California Press , 1978) , vol. 2 , PP. 928 – 30

19- نگارنده در مقاله ي خود به نام: نقدي بر مارکسيسم (که در همين سايت نصب شده است) درباره ي ارتباط کتاب سرمايه ي مارکس با منطق و فلسفه ي طبيعت هگل بحث کرده است. در ضمن در پرتو نظريات سرافا Srafa نشان داده که نظريه ها ي مارکس در بارة ارزش و ارزش اضافي در علم اقتصاد امروزي مردود شناخته شده اند . در ضمن نظر ژرژسورل و بند تو کروچه را درباره ي مارکسيسم به تفصيل آورده است.

20- Nicos Poulantzas, Fascism and Dictatorship (English trans. By Judith White, London, New Left Books, 1974), P 250

New Left Review (ed.) Western Marxism, Critical Reader (London, NLR , 1977), PP. 103 – 106

نقل قول فوق از کتاب لوچوکولتي به نام : مارکسيسم و هگل نقل شده است:

Locio Colletti , Marxism and Hegel (English trans. By Lawrence Garner, London, NLB , 1973), p. 157

23- Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, in: Gesammelte Schriften, Stuttgart, 1974 ,Band IV , S. 219-20

24- Leszek kolakowski, Main Currents of Marxism, the Breakdown , (English trans. By P.S. Falla, Oxford University Press, 1978) vol. 3. pp. 376-77

يا رجوع کنيد به : لوچو کولتي: مارکسيسم و ديالکتيک ترجمه ي يدالله موقن در همين سايت.

26- فرانتس نويمان: بهيموت (ساختار و عملکرد ناسيونال سوسياليسم) ترجمه ي محمدرضا سوداگر (تهران، انتشارات دنياي مادر ، 1370) ، صص 231- 228.

27- ارنست کاسيرر، فلسفه ي روشنگري ، ترجمه ي يدالله موقن (تهران، انتشارات نيلوفر ، چاپ دوم1382) ص 54.

28- Ernst Cassirer, Zur Metaphysik der Symbolischen Formen, ed. John Michael Krois (Hamburg: Felix Meiner, 1995).

The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 4: The Metaphysics of Symbolic Forms (New Haven and London, Yale University Press, 1996).

30- Dimitry Garonsky, "Ernst Cassirer, His Life and His Work" in, The philosophy of Ernst Cassirer, (ed.) by Paul Arthur Schilpp (Open Court Co. LaSalle, Illinois, 1949), P33.

31-ژان کلودفرر: سالکان ظلمات: کاوشي در سرچشمه هاي باطني نازيسم، ترجمه ي دکتر هوشنگ سعادت (تهران، انتشارات صفي عليشاه، 1364) صفحه ي 126. براي آگاهي از زندگي و نظريات روزنبرگ به صفحات 126 تا 165 آن رجوع کنيد.

ThePhilosophy of Ernst Cassirer (ed.) by Paul Arthur Schilpp (Open Court Co.LaSalle Illinois , 1949) ,pp. 525, 534.

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

newsecularism@yahoo.com