بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

شهريور 1387 ـ   اوت  2008

مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی

آرش نراقی

(1)

پرسش اصلی من در این نوشتار این است: "آیا از منظر اخلاقی حقی به نام حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی وجود دارد؟" مقصود من از "جدایی طلبی" یا "طلاق سیاسی" فرآیندی است که در ضمن آن گروهی از شهروندان از حوزه اقتدار سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج می شوند و خود حوزهء اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را  تشکیل می دهند.  اثبات "حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی" به این معناست که اوّلا - تحت شرایط معینی گروه یا گروه هایی از شهروندان (مثلاً اقلیت های قومی، فرهنگی، نژادی، دینی، و غیره) اخلاقاً مجازند که از دولت مرکزی جدا شوند و حوزهء اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را تشکیل دهند؛ و ثانیاً- دیگران اخلاقاً موظفند که در راه این جدایی مانع و اختلالی به وجود نیاورند.  

در این نوشتار من پاره ای از مهمترین استدلالهایی را که له و علیه حق جدایی طلبی ارائه شده است به اختصار بررسی خواهم کرد و در نهایت نتیجه خواهم گرفت که از منظر اخلاقی حقی به نام حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی وجود دارد.  اگر چنان حقی بواقع اثبات گردد، در آن صورت اخلاقاً باید امکان احقاق آن حق برای صاحبان آن تضمین شود.  یعنی باید شرایطی فراهم آورد که تحت آن واجدان حق جدایی طلبی در صورت تمایل بتوانند بدون مانعی حق خود را احقاق نمایند.  بنابراین، اثبات این حق اخلاقی می تواند دلیل موجهی برای وضع قوانین مناسب برای تضمین احقاق آن حق تلقی شود.  البته اثبات حق اخلاقی شرط کافی اثبات حق قانونی نیست، ولی بدون شک اثبات آن را می توان شرط لازم اثبات حق قانونی بشمار آورد.  

البته احقاق حق فقط در صورتی مجاز است که به زیان اخلاقاً ناموجهی منجر نشود.  برای مثال، فرض کنید که من در مسابقه دو ماراتن شرکت کرده ام.  من، مانند سایر شرکت کنندگان، حق دارم که در آن مسابقه برنده شوم.  اما روشن است که برنده شدن من در آن مسابقه به زیان رقبای من خواهد بود.  اما در این شرایط زیانی که در نتیجه احقاق حق من بر رقبای من وارد می شود اخلاقاً موجه است، و بنابراین، آن زیان را نمی توان مانع اخلاقاً موجهی در راه احقاق حق من دانست.  اما از سوی دیگر، فرض کنید که من در یک صبح دل انگیز بهاری به اطراف تهران می روم تا از زیبایی های طبیعت بهره مند شوم.  روشن است که لذت بردن از هوای پاکیزه و طبیعت زیبا حق من است، اما اگر لازمه احقاق این حق آن باشد که من بدون اجازه به باغ دیگران وارد شوم و حق مالکیت صاحبان آن باغها را نقض کنم، البته باید از احقاق حق خود تحت آن شرایط صرفنظر کنم.  در اینجا زیانی که در نتیجه احقاق حق من بر دیگری وارد می شود اخلاقاً ناموجه است.

این قاعده در مورد حق جدایی طلبی هم صادق است.  یعنی ممکن است تحت شرایط معینی احقاق حق جدایی طلبی زیان اخلاقاً ناموجهی را بر دیگران تحمیل کند.  در این صورت بسته به نوع و میزان آن زیان ممکن است که احقاق آن حق تحت آن شرایط از منظر اخلاقی ناروا تلقی شود.

(2)

     مدافعان حق جدایی طلبی برای اثبات این حق استدلالهای متعددی عرضه کرده اند.  در اینجا من پاره ای از مهمترین آن استدلالها را مطرح می کنم:

 استدلال مبتنی بر عدالت جبرانی: لبّ استدلال اوّل مبتنی بر این ادعاست که اگر سرزمینی پیشتر به نحو ناعادلانه در واحدی بزرگتر ادغام شده باشد، در آن صورت ساکنان و صاحبان آن سرزمین در صورت تمایل حق دارند که از آن واحد بزرگتر جدا شوند.  "ادغام ناعادلانه" می تواند به دو نحو متفاوت انجام پذیرفته باشد: (الف) ممکن است آن سرزمین مستقیماً به قلمرو دولت موجود به نحو ناعادلانه ضمیمه شده باشد؛ (ب) ممکن است دولت (یا دولتهای) قبلی که سلف دولت کنونی است آن سرزمین را به نحو ناعادلانه به قلمرو خود ضمیمه کرده باشد. از منظر اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در این شرایط نهایتاً بر مبنای ضرورت اخلاقی بازگرداندن مال غصبی به فرد صاحب مال توجیه می شود.  فرد یا گروهی که سرمایه ای از ایشان به ناحق تصاحب شده است، اخلاقاً حق دارند که آن مال غصب شده را از فرد یا گروه غاصب بازپس بگیرند. احقاق این حق مصداقی از "عدالت جبرانی" است.[1] 

از قضا در چارچوب قوانین بین الملل موجود آن دسته از جنبشهای جدایی طلبانه ای که ادعای خود را بر مبنای عدالت جبرانی توجیه می کنند از مقبولیت حقوقی بیشتری برخوردارند تا آنجا که حتّی پاره ای از نویسندگان ادعا کرده اند که جدایی طلبی فقط بر مبنای عدالت جبرانی توجیه پذیر است.[2]

     البته در اینجا مشکل عملی مهمی وجود دارد: در طول تاریخ بشر اقوام بسیاری به ناحق سرزمین اقوام دیگر را غصب کرده اند، و اگر پرونده این نوع مطالبات تاریخی گشوده شود و هر قومی سرزمینهایی را که روزگاری به ایشان متعلق بوده اما به ناحق از ایشان غصب شده است مطالبه کند، در آن صورت نظم جهان یکسره برهم می ریزد و آتش جنگ و خشونت دامنگیر همگان خواهد شد. بنابراین، به نظر می رسد که باید این پرونده را در جایی بست، و بی عدالتیهایی را که  پیش از زمان معینی رخ داده است، لاجرم نادیده گرفت.  برای حلّ این مشکل می توان فرض کرد که جامعه بین المللی از طریق نهادهای بین المللی ذیربط پیمانی را تنظیم و تصویب کند که به موجب آن مرزهای موجود میان دولتها به رسمیت شناخته می شود مگر آنکه قرائن محکمی درکار باشد که نشان دهد فلان دولت سرزمین قوم دیگری را (مثلاً) سه یا چهار نسل پیش (و نه دورتر از آن) به ناحق غصب کرده است. 

     استدلال مبتنی بر عدالت توزیعی: لبّ استدلال دوّم این ادعاست که نقض سیستماتیک و گسترده حقوق فردی یا جمعی یک قوم یا گروه یا مردم یک منطقه خاص، تحت شرایط معینی، می تواند حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی را موّجه سازد.  یکی از مهمترین مصادیق نقض حقوق فردی و جمعی یک گروه آن است که دولت مرکزی در مقام توزیع منابع و فرصتها به نحو ناعادلانه رفتار کند.  در اینجا فرض بر این است که شهروندان یک جامعه علی الاصول با رضایت آگاهانه و مختارانه خود با حکومت قراردادی منعقد کرده اند که به اعتبار آن حکومت موظف است حقوق و منافع آحاد شهروندان آن جامعه را به نحو عادلانه تأمین و محافظت نماید.  بنابراین، اگر دولت مرکزی به نحو سیستماتیک و گسترده حقوق فردی و جمعی گروهی خاص را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، و از جمله در مقام توزیع منابع و فرصتها به نحو سیستماتیک به زیان یک قوم یا گروه خاص عمل نماید، در واقع قراردادی را که مبنای مشروعیتش بوده نقض کرده است.  در این شرایط گروه یا قوم مورد ظلم اخلاقاً الزامی ندارد که به نحو یکسویه به آن قرارداد پایبند بماند، و بنابراین، اخلاقاً حق دارد که مقدّرات خود را از قلمرو اقتدار سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج کند.   در واقع از منظر اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در این شرایط نهایتاً بر مبنای ضرورت اخلاقی وفای به عهد و پیامدهای اخلاقی ناشی از نقض پیمان توجیه می شود.[3]

     نقض عدالت توزیعی از جمله مهمترین دلایل جدایی طلبی در کشورهای درحال توسعه است.  در بسیاری از این کشورها دولت مرکزی برنامه های توسعه را به نحو تبعیض آمیزی طراحی و اجرا می کند. برای مثال، قومی که حکومت مرکزی را در اختیار دارد بیشتر سرمایه گذاریهای دولتی را به سوی مردم خود روان می کند، یا مناصب و قراردادهای دولتی را بیشتر در اختیار ایشان قرار می دهد، یا نظام مالیاتی، سیاستها، و برنامه های اقتصادی را چنان تنظیم می کند که به نحو سیستماتیک به زیان پاره ای از گروهها و به سود پاره ای گروههای دیگر باشد.[4]

در شرایطی که یک قوم یا گروه قربانی بی عدالتی توزیعی است، حق جدایی طلبی برای ایشان با دو قید اثبات می شود:  نخست آنکه، باید معلوم شود که برای رفع و پیشگیری از آن بی عدالتی ها هیچ راه عملی و اخلاقاً موجهی جز جدا شدن از دولت مرکزی وجود ندارد.  (برای مثال، اگر تهدید به جدایی طلبی دولت مرکزی را به تجدید نظر در سیاستهای ناعادلانه اش وادارد، در آن صورت تهدید به جداشدن، و نه اقدام به جدایی، موّجه خواهد بود.) دوّم آنکه، باید معلوم شود که گروه یا قوم جدایی طلب نسبت به سرزمینی که در آن ساکن هستند بواقع صاحب حق مالکیت هستند. 

اگر آن سرزمینها بواقع به آن قوم یا گروه متعلق بوده باشد، و آن قوم یا گروه برای رفع بی عدالتی هیچ راهی جز جدا شدن از دولت مرکزی نداشته باشند، در آن صورت به نظر می رسد که حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی برای ایشان اثبات می شود.

در اینجا مایلم بر این نکته تأکید کنم که دولت مرکزی مالک سرزمینهای تحت قیمومت خود نیست، بلکه بر آن سرزمینها (به فرض مشروع بودن) حق حاکمیت دارد.  "حق حاکمیت" با "حق مالکیت" متفاوت است.  حق حاکمیت رابطه ای است میان (1) دولت (به عنوان کارگزار)، (2) یک سرزمین یا قلمرو معین، و (3) مردم (به عنوان کارفرما).   در واقع دولت از جانب مردم موظف می شود که بر ملک خصوصی شهروندان تحت قیمومتش نوعی نظارت محدود اعمال کند، برای مثال، از مرزهای آن سرزمینها محافظت نماید (مثلاً ورود و خروج افراد و کالاها را تنظیم کند، یا از آن مرزها در برابر تهاجم خارجی دفاع نماید)، و نیز در داخل آن مرزها قوانینی را که برای حفاظت از حق مالکیت و نیز سایر حقوق شهروندان (از جمله شهروندان آینده) وضع شده است، اجرا نماید.

در شرایطی که دولت مرکزی گروه یا قوم خاصی را در قلمرو حاکمیتش قربانی بی عدالتی توزیعی می کند حق حاکمیت خود را دست کم نسبت به آن قوم یا گروه از دست می دهد، و اگر آن قوم یا گروه نسبت به قلمرویی که در آن ساکن است حق مالکیت داشته باشد، اخلاقاً مجازاست که کارگزار پیمان شکن و خاطی را عزل کند و به صلاحدید خود حق حاکمیت قلمرو خود را به کارگزاران تازه ای واگذار نماید.

استدلال بر مبنای حق تعیین سرنوشت خود: استدلال سوّم مبتنی بر این ادعا است که هر ملّتی حق دارد دولت خاص خود را داشته باشد. به تعبیر دیگر،"مرزهای سیاسی و مرزهای فرهنگی (یا قومی) باید بر هم منطبق باشد."[5]  در اینجا مقصود از "ملّت" یک گروه قومی خاص است که هویت آن با زبان، سنت، و فرهنگ مشترک متمایز می شود.  مبنای اخلاقی حق جدایی طلبی در این استدلال به رسمیت شناختن حق انتخاب و تصمیم گیری فاعلان اخلاقی مطابق صلاحدید خویشتن است.  به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی برای یک قوم  در واقع به این معناست که آن قوم حق دارد زندگی و مقدّرات خود را به تشخیص و صلاحدید خود و مطابق درکی که از خوب و بد یا مصلحت و مفسدت دارد (درک و تشخیصی که از دل سنت و فرهنگ ویژه آن قوم برمی آید)، سامان دهد. در اینجا فرض بر این است که استقلال سیاسی کامل، یعنی حق حاکمیت تمام عیار، شرط لازم حق تعیین سرنوشت خود است.

اما این استدلال دست کم دو اشکال اساسی دارد:

اشکال نخست اشکالی عملی است. امروزه  شمار ملتهای بالقوه جهان بسی بیشتر از ملتهای موجود است، و تازه این شمار به سرعت رو به فزونی است.  اگر بپذیریم که هر "ملّتی" حق دارد دولت خاص خود را داشته باشد، در آن صورت هر قومی مجاز است علم جدایی طلبی برافرازد و دولت مستقلی تشکیل دهد.   در این صورت آیا فرآیند شقه شقه شدنهای سیاسی را پایانی خواهد بود؟  حتّی اگر بی ثباتی های سیاسی و اقتصادی ناشی از این امر را نادیده بگیریم، زیانهای انسانی ناشی از آن قابل چشم پوشی نیست، زیرا در جهان امروز اقوام مختلف تا حدّ زیادی با هم درآمیخته اند، و برای آنکه قلمروهای سیاسی از نظر قومی یکدست شود، لاجرم یا باید شمار زیادی از مردم ساکن در آن قلمروها از میان بروند (نظیر آنچه صربها با مسلمانان کردند) یا باید شمار زیادی از انسانهای بیگناه از خانه و کاشانه شان آواره شوند (نظیر آنچه در جدایی پاکستان از هند رخ داد.)[6] 

اشکال دوّم ناظر به این پیش فرض است که استقلال سیاسی کامل شرط لازم حق تعیین سرنوشت خود است.   حقیقت این است که حق تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حق حاکمیت سیاسی کامل و تمام عیار نیست.  در بسیاری موارد اقوام یا "ملّتها" حق تعیین سرنوشت خود را با کسب امتیازاتی بسیار کمتر از استقلال سیاسی کامل تحقق یافته می بینند.  برای مثال، اگر قانون اساسی یا دولت مرکزی این حق را برای اقوام تحت حاکمیت خود به رسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خود زبان محلی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون به رسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حق وتو داشته باشد، در آن صورت در غالب موارد آن اقوام حق تعیین سرنوشت خود را بدون آنکه مستلزم استقلال سیاسی کامل باشد، تحقق یافته تلقی می کنند.    

بنابراین، حق تعیین سرنوشت  به تنهایی نمی تواند حق جدایی طلبی را برای یک قوم خاص ثابت کند.  البته در پاره ای موارد خاص ممکن است که یک قوم برای پیشگیری از نابودی فرهنگ خود، یا قتل عام فرزندانش، یا مقابله با تبعیضهای گسترده هیچ راهی نداشته باشد جز آنکه از میزان بالاتری از حق تعیین سرنوشت که مستلزم استقلال سیاسی کامل است، برخوردار شود.  اما در این گونه شرایط، حق تعیین سرنوشت در کنار آن عوامل دیگر است که حق جدایی طلبی را موّجه می سازد.   

استدلال بر مبنای حفظ فرهنگ قوم: قائلین به این استدلال معتقدند که ضرورت حفظ فرهنگ قوم به تنهایی می تواند حق جدایی طلبی را برای یک قوم موّجه سازد.[7]

 اما چرا فرهنگ قوم از چنان اهمیتی برخوردار است که ضرورت حفظ آن می تواند حق جدایی طلبی را اثبات کند؟  بدون تردید فرهنگ یک قوم از مقوّمات اصلی هویت آن قوم بشمار می رود، و اگر فرهنگ قومی در معرض تهدید باشد، در واقع هویت ایشان به مخاطره افتاده است.   احتمالاً مهمترین نقش فرهنگ معنابخشیدن به زندگی قوم است. زندگی معنادار زندگی جهت دار و معطوف به غایت است.  اما هر غایتی به زندگی فرد معنا نمی بخشد، آن غایت باید (دست کم) از منظر فرد ارزشمند، الهام بخش، و برانگیزاننده باشد.  بنابراین، زندگی معنادار نهایتاً زندگی ای است که حول غایتی ارزشمند خلاقانه آفریده می شود.[8]  در اینجاست که فرهنگ قوم نقش اصلی خود را دست کم در سه سطح ایفا می کند: 

فرهنگ در سطح نخست نقشی پیرایشی ایفا می کند. همانطور که گذشت، معناداری زندگی در گرو غایتمندی آن است.  اما فرد در طول زندگی خود با شمار بالقوّه نامحدودی از اهداف و غایات روبروست، و لاجرم باید از آن میان دست به گزینش بزند. اما انتخاب از میان مجموعه نامحدودی از گزینه ها کاری بغایت دشوار است.  در اینجاست که فرهنگ بر مبنای نظام ارزشی اش گزینه های پیش روی اعضای خود را تا حدّی غربال می کند، و با محدود کردن دایره گزینه های درخور توجه، تاحدّی از دشواریهای فرآیند گزینشگری می کاهد.

اما نقش دوّم فرهنگ آرایشی است.  به این معنا که از میان گزینه های غربال شده، فرهنگ قوم به پاره ای از آن گزینه ها معنا و اهمیت خاص می بخشد، و آنها را بویژه در چشم اعضای خود می آراید. در غالب موارد، این گزینه ها چندان شوق انگیز می نماید که اعضای آن فرهنگ دانسته یا نادانسته هویت خود را بر آن مبنا تعریف می کنند، و زندگی خویشتن را یکسره برای تحقق آن آمال و غایات سامان می دهند.

اما نقش سوّم فرهنگ نقشی همایشی است، یعنی فرهنگ قوم آرمانهای متفرق جامعه را تاحدّی با یکدیگر سازگاری و هماهنگی می بخشد، و از آنها کلّی کمابیش یکپارچه و منسجم فراهم می آورد که می تواند از قلمرو زندگی فردی اعضای آن فرهنگ فراتر رود و به نسلهای آینده منتقل گردد. [9]

روشن است که نقش فرهنگ در موارد سه گانه فوق منحصر نیست.  اما همین موارد هم می تواند بخوبی اهمیت فرهنگ را در حیات یک قوم نشان دهد.  اما پرسش اصلی این است که آیا این حدّ از اهمیت برای اثبات حق جدایی طلبی کافی است؟ به نظر می رسد که حفظ فرهنگ قوم فقط در صورتی می تواند حق جدایی طلبی را موّجه سازد که دست کم شرایط زیر حاصل شده باشد:

شرط اوّل آنکه، فرهنگ قوم حقیقتاً در معرض نابودی و اضمحلال باشد.

شرط دوّم آنکه، راههای کم هزینه تری جز جدا شدن از دولت مرکزی برای حفظ آن فرهنگ وجود نداشته باشد. برای مثال، شاید بتوان دولت مرکزی را واداشت که برای حمایت از فرهنگ اقلیتهای آسیب پذیر حقوق حفاظتی ویژه ای وضع کند، مثلاً، به اعضای آن فرهنگ این قدرت و اختیار داده شود که بر سر راه "بیگانگانی" که می خواهند به قلمرو ایشان وارد شود، یا اعضایی که مایلند گروه ایشان را ترک کنند، موانع و دشواریهایی قرار دهند،  یا اعضای آن فرهنگ در قلمرو خود از حق مالکیت ویژه برخوردار باشند، یا بتوانند قوانینی را که حیات فرهنگ ایشان را تهدید می کند (دست کم در قلمرو زیست خود) ملغی یا وتو کنند.

شرط سوّم آنکه، فرهنگ قوم ولو به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگاری داشته باشد.  هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست.  برای مثال، فرهنگ آلمانهای نازی یا خمرهای سرخ را دشوار بتوان در خور حفاظت دانست.

شرط چهارم آنکه، گروههای فرهنگی جدایی طلب نباید درصدد باشند که دولتی خودکامه بنیان نهند که حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند و در عین حال حق مهاجرت یا خروج آزادانه را نیز از ایشان سلب می نماید.  افراد عاقل و بالغ حق دارند آزادی خود را نابود کنند، اما حق ندارند حقوق و آزادی دیگران (از جمله نسلهای آینده خود) را بدون رضایت آگاهانه و مختارانه ایشان نقض کنند و آنها را به نحو برگشت ناپذیر از حقوق اساسی شان محروم سازند.

شرط پنجم آنکه، مالکیت قوم بر سرزمینی که در آن ساکن است محرز باشد.  یعنی نه دولت مرکزی و نه هیچ مرجع دیگری نسبت به آن سرزمین ادعای موّجه و معتبری نداشته باشد.[10]

(3)

     کار اثبات حق جدایی طلبی تمام نیست مگر آنکه قوّت استدلالهایی که علیه آن حق اقامه شده است نیز مورد بررسی قرار گیرد.  چه بسا استدلالهای مخالف از چنان قوّتی برخوردار باشد که استدلالهای موافق را یکسره تحت الشعاع قرار دهد.  خوبست در اینجا پاره ای از مهمترین دلایلی را که در ردّ حق جدایی طلبی مطرح شده است مورد بررسی قرار دهیم:

     استدلال بر مبنای دفاع از خود:  اساس این استدلال ادعای زیر است:  جدایی طلبی موجودیت دولت مرکزی را به مخاطره می اندازد، و لذا دولت مرکزی حق دارد برای دفاع از خود مانع این جدایی شود، و حتّی در صورت لزوم در این راه از زور بهره بجوید.  در اینجا ممانعت از جدایی طلبی مصداق دفاع از خود و اخلاقاً موّجه تلقی می شود.  البته این استدلال بیش از آنکه نفی حق جدایی طلبی باشد، مقاومت در برابر جدایی طلبی را توجیه می کند.

اما مقصود از این ادعا که "جدایی طلبی موجودیت دولت مرکزی را به مخاطره می افکند" چیست؟  

ممکن است مقصود این باشد که قلمرو جدایی طلب از حیث سوق الجیشی نقش حساسی در حفظ امنیت سایر قسمتهای کشور دارد، و جدا شدن آن امنیت قسمتهای برجا مانده را به مخاطره می افکند. اما آیا این امر می تواند دلیل موّجهی برای نفی حق جدایی طلبی باشد؟  فرض کنید که قوم جدایی طلب بنابه دلایل اخلاقاً موّجهی ادعای جدایی طلبی دارد (مثلاً، قلمرو قوم جدایی طلب یک یا دو نسل پیشتر به ناحق به تصرف دولت مرکزی درآمده است، یا دولت مرکزی منابع و فرصتها را به نحو مستمر و سیستماتیک ناعادلانه توزیع می کند، یا چیزی از این قبیل).  آیا تحت این شرایط دولت مرکزی اخلاقاً حق دارد که برای تأمین امنیت خود حق جدایی طلبی آن قوم را نادیده بگیرد؟ به نظر می رسد پاسخ منفی باشد.  برای روشن شدن این ادعا فرض کنید که من به همراه کسی در خیابان قدم می زنم، و به ناگاه فردی با اسلحه از تاریکی بیرون می جهد و به سوی من نشانه می رود.  آیا در این شرایط من اخلاقاً حق دارم برای دفاع از جان خود همراهم را به زور در پیش خود بکشم تا او به جای من مورد اصابت گلوله قرار بگیرد؟  به نظرم روشن است که پاسخ منفی است.  ما برای دفاع از جان خود به هرکاری مجاز نیستیم.  برای مثال، ما اخلاقاً حق نداریم برای دفاع از جان خود فرد بیگناهی را به زور سپر بلای خود قرار دهیم.  درحدّی که من درمی یابم، هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم دولتها از این قاعده اخلاقی مستثنی هستند. البته ممکن است در شرایط بسیار استثنایی خطری واقعی، جدّی و عاجل دولتی را تهدید کند، و آن دولت برای دفاع از خود ناچار باشد که از سرزمین قوم دیگری استفاده کند.  اما این استفاده فقط در صورتی اخلاقاً موّجه است که با اذن آن قوم، به طور موّقت، و با رعایت حقوق ایشان انجام پذیرد.[11]   

اما ممکن است مقصود از آن عبارت این باشد که تحقق حق جدایی طلبی "حیات اقتصادی" دولت برجامانده را مختل می کند، و در نتیجه سطح رفاه مردمانی را که پشت سر می مانند کاهش می دهد. [12]    آیا این امر می تواند دلیل موّجهی برای نفی حق جدایی طلبی باشد؟ اگر جداشدن از دولت مرکزی سطح رفاه مردم قلمرو برجامانده را کاهش دهد اما آن مردم همچنان از حداقلهای ضروری برای یک زندگی کرامتمند بهره مند باشند، در آن صورت دشوار بتوان آن تأثیر اقتصادی را دلیل کافی برای نفی حق جدایی طلبی دانست، زیرا افراد یا گروهها هیچ حق ویژه ای ندارند که وضع اقتصادیشان همواره در همان سطحی که هست باقی بماند. اما آیا اگر اوضاع اقتصادی قوم برجامانده چندان وخیم شود که ایشان از تأمین حداقلهای ضروری زندگی خود دربمانند، باز هم حق جدایی طلبی برای قوم جدایی طلب محفوظ خواهد ماند؟ پاسخ به این پرسش اندکی دشوارتر است.  آیا انسانها نسبت به حداقلی از امکانات مادّی و اقتصادی که برای یک زندگی انسانی کرامتمند ضروری است صاحب حق تکلیف آور هستند؟  اهل نظر درباره وجود چنان حقی اختلاف نظر دارند.  به گمان من احیاناً می توان برای اثبات چنان حقی استدلال کرد.  بگذارید دست کم برای پیشبرد بحث فرض کنیم که بواقع انسانها نسبت به چنان حداقلهایی صاحب حق اند، و در مقابل افراد یا مراجعی نیز مکلفند که احقاق آن حق را تسهیل و تضمین کنند.  آیا این حق مثبت برای نفی حق جدایی طلبی کافی است و می تواند به دولت مرکزی این حق را بدهد که علیه جدایی طلبان به زور متوسل شود؟  به نظر من پاسخ همچنان منفی است.  حقیقت این است که در شرایطی که گروهی از انسانها در وضعیتی چندان دشوار زندگی می کنند که از تأمین حداقلهای ضروری برای یک زندگی کرامتمند ناتوان هستند، هر آن کس که از وضعیت ایشان آگاه است و می تواند به ایشان یاری برساند اخلاقاً موظف به کمک رسانی است.  البته در این شرایط قومی که از دولت مرکزی جدا شده است و از امکانات اقتصادی بهتری بهره مند است بواسطه سابقه و قرابتهای تاریخی و فرهنگی احیاناً در قبال شهروندان برجامانده که از تأمین نیازهای اساسی خود ناتوان اند، وظیفه سنگین تری در کمک رسانی دارد.  اما در اینجا مسأله بیش از آنکه ناظر به حق جدایی طلبی باشد ناظر به وظایف و تکالیف ناشی از عدالت توزیعی است.  به بیان دیگر، صرف آنکه جداشدن قوم جدایی طلب حیات اقتصادی دولت برجامانده را به معنای یادشده به مخاطره می افکند به تنهایی نشان نمی دهد که قوم جدایی طلب حق جداشدن ندارد، بلکه حداکثر نشان می دهد که این قوم پس از آنکه بنابه دلایل اخلاقاً موّجه از دولت مرکزی جدا شد همچنان وظیفه دارد به برجاماندگانی که از حداقلهای لازم برای یک زندگی انسانی و کرامتمند بی بهره اند، یاری برساند.  در عین حال، می توان فرض کرد که دولت مرکزی با قوم جدایی طلب به توافق برسد که در ازای به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی ایشان در پاره ای از منابع اقتصادی ایشان شریک شود یا از پاره ای از کمکهای ویژه آنها برخوردار گردد.  همچنین ممکن است که دولت برجامانده برای بهبود وضعیت اقتصادی شهروندانش بتواند تحت شرایط عادلانه ای به دولتهای دیگر بپیوندد یا بدون آنکه به حقوق مدنی یا سیاسی شهروندانش آسیبی برساند خود را به دولت کمابیش عادلی ضمیمه کند. 

استدلال بر مبنای رعایت قاعده اکثریت: این استدلال بیشتر ناظر به گروههای جدایی طلبی است که از نظر تعداد در اقلیت هستند.  مطابق این استدلال، جدایی طلبی یک قوم فقط در صورتی موّجه است که اکثریت مردمی که تحت حاکمیت دولت مرکزی هستند به آن رأی مثبت داده باشند، در غیر این صورت جدایی طلبی آن قوم را باید نقض قاعده اکثریت و به این اعتبار ناموّجه دانست.

اما این صورت از استدلال آشکارا ناپذیرفتنی است.  رأی اکثریت تحت هر شرایطی الزام آور نیست.  برای مثال، اکثریت حق ندارد سیاستهایی را تصویب و اجرا کند که ناقض حقوق فردی و اجتماعی اقلیت باشد. از سوی دیگر، قاعده اکثریت در جمعی حاکم است که اعضای آن داوطلبانه با یکدیگر همکاری متقابل دارند،  و قاعده اکثریت را به عنوان قاعده اصلی تصمیم گیری و سیاستگذاری در میان خود پذیرفته اند.   بنابراین، در شرایطی که دولت مرکزی حقوق اساسی فردی و اجتماعی قومی را نقض می کند، یا آن قوم را به زور و به رغم میل شان به قلمرو حاکمیت خود ضمیمه کرده است (یعنی مشارکت آنها در جمع داوطلبانه نیست)، یا ساختار مناسبات بیش از آنکه بر مبنای همکاری متقابل باشد مبتنی بر سوء استفاده نامنصفانه یک گروه از گروه دیگر است، پیروی از قاعده اکثریت الزام آور به نظر نمی رسد.[13]

بنابراین، به نظر می رسد که در صورتبندی استدلال فوق باید تجدید نظر کرد. شاید تقریر زیر پذیرفتنی باشد: اگر دولت مرکزی حقوق فردی و اجتماعی قوم جدایی طلب را رعایت می کند، و گروه جدایی طلب (علی الاصول) داوطلبانه در قلمرو حاکمیت دولت مرکزی مشارکت دارد، و (علی الاصول) قاعده اکثریت را به عنوان قاعده تصمیم گیری و سیاست گذاری پذیرفته است، در آن صورت باید به نتایج حاصل از قاعده اکثریت پایبند باشد.  در این شرایط جدایی طلبی یک قوم فقط در صورتی موّجه است که اکثریت مردمی که تحت حاکمیت دولت مرکزی هستند به آن رأی مثبت داده باشند، در غیر این صورت جدایی طلبی آن قوم نقض قاعده اکثریت و اخلاقاً ناموّجه است.

اما تقریر دوّم از آن استدلال هم خالی از اشکالاتی نیست: نخست آنکه، این استدلال بیش از آنکه ناظر به مقام اثبات حق جدایی طلبی باشد ناظر به مقام احقاق آن حق است، به بیان دقیقتر، بیش از آنکه نافی حق جدایی طلبی باشد، ناظر به شرایطی است که تحت آن احقاق آن حق موجّه (یا ناموجّه) است.  دوّم آنکه، فرض کنیم که قوم اقلیت داوطلبانه در جمعی که بنا بر قاعده اکثریت می گردد مشارکت کرده است، و حقوق فردی و جمعی آن هم کمابیش رعایت می شود.  اما حتّی در این شرایط هم به نظر می رسد که حق خروج همچنان برای آن قوم محفوظ خواهد ماند.  خصوصاً اگر تصمیم به پیوستن به آن جمع توسط نسلهای پیشین گرفته شده باشد، دلیلی وجود ندارد که آن تصمیم را همچنان برای نسلهای کنونی یا آینده الزام آور بدانیم.  البته اگر این جدایی زیانهای اخلاقاً ناموّجهی را بر بخشهای باقی مانده وارد کند، در آن صورت بر گروه جدایی طلب فرض است که برای جبران آن زیانها غرامتی منصفانه بپردازد.

البته به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی می تواند از حیث مهمی برای اکثریت خطرآفرین باشد: در شرایطی که احقاق حق جدایی طلبی توسط اقلیت می تواند هزینه های سنگینی را بر اکثریت وارد آورد، اقلیت می تواند تهدید به جدایی را به ابزاری برای امتیازگیریهای ناموّجه تبدیل کند، و به این ترتیب حقوق اکثریت را مورد تهدید قرار دهد.  برای پیشگیری از این قبیل سوء استفاده ها باید میان منافع حاصل از احقاق حق جدایی طلبی و منافع حاصل از رعایت قاعده اکثریت تعادلی منصفانه برقرار شود.  برای مثال، ممکن است که قانون اساسی حق جدایی طلبی را به رسمیت بشناسد، اما جداشدن را مشروط به آن کند که اکثریت چشمگیری از مردمی که در سرزمین جدایی طلب زندگی می کنند (مثلاً سه چهارم آنها) در یک همه پرسی به جداشدن از حکومت مرکزی رأی مثبت دهند.[14]

استدلال بر مبنای خطر هرج و مرج: مطابق این استدلال اگر جدایی طلبی به رسمیت شناخته شود، در آن صورت هیچ حدّی برای آن متصور نخواهد بود:  اگر گروههای بزرگ حق جدا شدن داشته باشند چرا گروههای کوچک از این حق محروم باشند؟ و اگر این حق را برای گروههای کوچک برسمیت بشناسیم، چرا آن را از افراد دریغ کنیم؟ به نظر می رسد همان مبنایی که (بنا به فرض) حق جدایی طلبی را برای گروههای بزرگ اثبات می کند، علی الاصول می تواند برای اثبات آن حق برای گروههای کوچک و نهایتاً تک تک افراد جامعه نیز به کار رود.  اما اگر هر گروه یا فردی حقّ خروج از حوزه  اقتدار دولت مرکزی و تشکیل یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل را داشته باشد، در آن صورت حاصل چیزی جز هرج و مرج و آنارشی نخواهد بود.  این تالی فاسد نشان می دهد که فرض اولیه (یعنی اثبات حق جدایی طلبی) فرضی باطل بوده است. [15]  

درباره این استدلال چه می توان گفت؟  این استدلال مبتنی بر این پیش فرض است که حق جدایی طلبی به هیچ حدّ و قیدی مقید نیست و گویی تقریباً هر کس می تواند مدعی آن شود.  اما این پیش فرض بی دلیل و ناموجّه است.  اوّلاً- هر استدلالی که برای توجیه حقّ جدایی طلبی ارائه می شود لزوماً از منظر اخلاقی قانع کننده و متقن نیست.  فقط آن دسته استدلالهایی که از منظر اخلاقی معتبر و قانع کننده است می تواند ادعای جدایی طلبی را موجّه کند.  ثانیاً- دلایل اخلاقاً قانع کننده ای را که برای اثبات حق جدایی طلبی اقامه شده است (نظیر دلایلی که پیشتر در این نوشتار مورد بحث قرار گرفت) نمی توان برای موجّه کردن هر نوع ادعای جدایی طلبانه ای به کاربرد.  برای مثال، مواردی را در نظر بگیرید که جدایی طلبی بر مبنای عدالت جبرانی موجّه می شود.  روشن است که استدلال مبتنی بر عدالت جبرانی فقط بر مواردی اطلاق پذیر است که برای مثال، پیشتر سرزمینی به ناحق تصاحب شده باشد. این استدلال را نمی توان بر مواردی که مصداق این وضعیت نیست اطلاق کرد.  ثالثاً- اگر علی الاصول حق جدایی طلبی برسمیت شناخته شود، اقوام و گروههای مختلفی که در کنار هم یک ملّت واحد را تشکیل می دهند می توانند در متن قانون اساسی خود ضمن برسمیت شناختن آن حق شرایط و قیود محدود کننده ای برای آن قرار دهند.  در این صورت آن دسته از ادعاهای جدایی طلبانه ای که از حدود شرایط مصرّح در قانون اساسی فراتر می رود پذیرفتنی تلقی نخواهد شد.

(4)

     این نوشتار تمام استدلالهایی را که له و علیه حق جدایی طلبی اقامه شده است دربرنمی گیرد، اما به نظر می رسد که مهمترین آنها را شامل باشد.  اگر نتایج حاصل از بررسیهای این نوشتار درست باشد، در آن صورت باید بپذیریم که حقی به نام حق جدایی طلبی وجود دارد.  البته این حق در مقام احقاق باید به پاره ای ملاحظات اخلاقی مهم مقید شود.  شاید بهترین شیوه برخورد با ادعاهای جدایی طلبانه آن باشد که اوّلاً- قانون اساسی حق جدایی طلبی را به رسمیت بشناسد، و نحوه و شرایط احقاق آن را به نحو منصفانه ای مشخص کند.  و ثانیاً- دولت مرکزی برای پیشگیری از قوّت گرفتن مطالبات جدایی طلبانه و نیروهای گریز از مرکز، حقوق اقلیتهای قومی، دینی، و فرهنگی، از جمله حق مشارکت مؤثر ایشان در تعیین سرنوشت خود، را در عمل محترم بدارد.

کالیفرنیا، سن برناردینو

29 جولای 2008

یادداشت ها:

1.  برای مثال، جنبش جدایی طلبی در بنگلادش یا جدایی طلبی جمهوریهای بالتیک بر مبنای ضرورت رعایت عدالت جبرانی توجیه می شده است. برای مثال، نگا.

E. S. Mason, R. Dorfman, and S. A. Marglin, Conflict in East Pakistan: Background and Prospects, cited in Subrata Roy Choedhury, The Genesis of Bangladish (New York: Asia Publishing House, 1972), p.11, n. 18.   Also, Allen Buchanan, Secession (The Morality of Political Divorce from Fort Sumter to Lithuania and Quebec), Westview Press, 1991,pp. 67-70.

2. برای مثال، نگا.

Lee Brilmayer, “Secession: A Territorialist Reinterpretation”, Yale Journal of International Law, vol. 16, no. 1, January 1991, pp. 177-202.

3.  به عنوان نمونه فیلسوفان سیاسی زیر معتقدند که نظریه مبتنی بر توافق و قرارداد اجتماعی متضمن برسمیت شناختن حق جدایی طلبی است:

Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation, New York: Croom Helm, 1987. And Lee Brilmayer, “Secession: A Territorialist Reinterpretation”. Also Lee Brilmayer, “Consent, Contract, and Territory”, Minnesota Law Review, 1989, 74:6-10.  Also see, Allen Buchanan, Secession,1991, pp. 38-45, and pp. 114-124.

4.  برای آشنایی با پاره ای از مصادیق مطالبات جدایی طلبانه بر مبنای عدالت توزیعی، نگا.

Donald Horowitz, Ethnic Groups in Conflict (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 249-254. And Arthur Nwanko and Samuel Ifejika, The Making of a Nation: Biafra (London: C. Hurst and Cp., 1970), p.229.

5. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983, p.2.

6.  پیشین، همان صفحه.

7. برای بحث خوبی در این باره، نگا.

Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 52-64.

8.  برای تفصیل این تحلیل از معناداری زندگی، برای مثال، نگا.

Charles Taylor, “The Meaning of Human Existence”, in Burton M. Leise, ed. Values in Conflict: Life, Liberty, and the Rule of Law, Prentice Hall, 1981.

9.  درباره نقش فرهنگ در فراهم آوردن زمینه انتخاب برای اعضای فرهنگ و معنابخشی به زندگی ایشان، برای مثال، نگا.

Will Kymlica, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Oxford University Press, 1989, Ch. 10.

10. Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 58-61, esp. p.61.

11. Ibid., pp. 91-2.

12  برای بحث خوبی در این باره، نگا.     Ibid, pp.92-7.

13  برای نمونه ای از بحثهای ناظر به محدودیتهای قاعده اکثریت از نگاهی لیبرال، نگا.

Bruce Ackerman, Social Justice and the Liberal State, New Haven, Conn. : Yale University Press, 1980, pp.293-299.

14  همچنین، نگا.

Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 98-9.

15. نگا.      Ibid., pp. 102-104.

بازگشت به خانه