بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

مرداد 1387 ـ   اوت  2008

نقد کثرت باوری فرهنگي

مرتضي مرديها

سخنرانی در ميزگرد مطالعات ميان فرهنگي

کثرت باوري فرهنگي شايد در فضاي روشنفکري، ايدهء مسلط باشد اما، به گمان من، هم خطاست و هم خسارت بار. بر سر آنم که مدعاي فوق را شرح دهم و تقويت کنم. در ابتدا به پست مدرنيسم اشاره می کنم که مهم ترين منشاء شيوع کثرت گرايي فرهنگي است و پس از آن به اصل بحث در باب فرهنگ و کثرت و وحدت و علل و نتايج آن خواهم پرداخت. (1)

پست مدرنيزم به بحث و ترديد، و به انکار اين باور می پردازد که ـ در علم و در عقل ـ يک منطق ضروري، قطعي، روشن و يونيورسال وجود دارد يا دست کم مي توان به آن نزديک شد که فارغ از سياست، قدرت، نياز و اين جور چيزها است و منطق مستقل خودش را دارد.

پست مدرنيست ها علم را از مقام پديده ای به يک معناي آسماني (و نه آسماني به معناي متافيزيکي بلکه به معناي چيزي که جايگاه آن در اوج صدق و دقت و بيطرفي و عينيت است) پايين کشيدند و آن را همنشين و هم نشان ساير امور بشري ـ چون اخلاق و فرهنگ و اسطوره و سياست و... ـ کردند، که محصول اوضاع محيطي و عوامل موثر بر آن است.

اما چه ارتباطي است ميان مخرج مشترک ديدگاه هاي شناخت شناسانه يي که ذکر آنها رفت، با روايتي از فرهنگ شناسي و فرهنگ باوري به نام «ديدگاه کثرت گرا» به فرهنگ؟

تعريف فرهنگ بسيار دشوار است. يک معناي حداقلي مي توان براي آن در نظر گرفت. مثلاً جمله هاي معروفي چون مجموعه يي از ارزش ها و باورها و آداب و رسوم که به تعبير بعضي ها يک کïر مرکزي دارد که با سه حادثه مهم در زندگي انسان؛ تولد، ازدواج و مرگ ارتباط بيشتري دارد.

فرهنگ يک معناي عام تري هم دارد که شامل علم و فلسفه و ايدئولوژي و هر چيزي از اين دست، حتي تمدن و تکنولوژي هم مي شود. اين تعريف نادرست نيست اما مشکل چنين تعريف هايي اين است اين خطر را دارد که الاستيسيته مفهوم، امکان بحث دقيق را از ما بگيرد. يعني اين مفهوم به قدري جامع بشود که ديگر هر محمولي را اگر بخواهيم بر آن حمل کنيم خيلي منعي ايجاد نکند، يعني شامل علم و فن و هر نرم افزاري که مي تواند در ذهن ها باشد و در واقعيت نوع روابط عيني دخالت کند؛ روابطي که از سخت افزارها هم تاثير مي پذيرد. به اين ترتيب فرهنگ تقريباً شامل قواعد و عقايد مسلط بر تمام زندگي مي شود.

من (بدون اينکه بخواهم تعريف ديگري عرضه کنم و در سعه و ضيق آن تعاريف قضاوت کنم) فعلاً معناي ميانه را در نظر مي گيرم تا توضيحات بيشتري در اين باب بدهم؛ مجموعه يي از ارزش ها و باورها و آداب و رسوم که شايد با حوادث مهم يا مبهم تولد، ازدواج و مرگ، ارتباط چشمگيري داشته باشد، اما البته با تنگ و گشادشدن امور معيشتي و امنيتي هم کاملاً مرتبط است. معناي فرهنگ، در اين بحث، آداب و رسومي است که بيشتر بر اين امور ناظر است.

براي من در ابتدا اين پرسش مهم مطرح است که اساساً از کجاها چيزي به نام فرهنگ شکل مي گيرد. ريشه هاي آن از کجا منشأ مي گيرد؟ من تصورم اين است که ما وقتي انسان را در اول عمر، (عمر تاريخي بيشتر مورد نظرم است)، که مي خواهد از ساحتي به ساحت انساني حرکت بکند، در نظر بگيريم، مي بينيم موجودي داريم که نيازهايي دارد و بنابراين بايد حرکت کند و نمي تواند بنشيند و يک مطلوب هايي دارد که بايد آن مطلوب ها را به دست آورد و اين يک طرف قضيه است. طرف ديگر، موقعيت بيروني اعم از طبيعي، اجتماعي و سياسي و هر چيز ديگر است که دستيابي به اين مطلوب ها را تحت فشار قرار مي دهد. مثلاً کميابي، نايابي، خطر، سرما، گرما، مزاحمت ديگر انسان ها يا حتي سختي تبديل يک چيز از حالت خام طبيعي به حالت قابل استفاده و... در واقع وضعيت بيروني در مقابل اين نيازها خيلي رام و يکنواخت نيست.

شما فرض کنيد يک انسان اسکيمو براي اينکه نيازهايش را برطرف کند با يک رشته موانع و مشکلات و مصائب روبه رو است و يک انسان استوايي با رشته ديگري از اين موارد. او بايد يک جور رفتار کند و آن انساني هم که در جاي ديگر است جور ديگر بايد رفتار کند. يعني هر کدام به شکلي ميان نيازهاي ثابت خود و شرايط متفاوت و متحول محيط خود رابطه ايجاد کنند تا بتوانند نيازها را برطرف کنند و بهتر و بيشتر و راحت تر برطرف کنند.

در پرانتز اشاره مي کنم که خيلي ها مدعي هستند وجه نخست يعني نياز هم متفاوت است. يعني نبايد بگوييم نيازها و غرايز نوع انسان يک بار و براي ابديت تعريف شده و تمام شده است. پرونده انسان حتي از حيث غرايز هم باز است و اين قسمت هم محصول شرايط و امور ديگر است و همواره امکان تغيير دارد ولي خيلي ها به اين معتقد نيستند. عجالتاً به عنوان يک اکسيوم فرض مي گيريم که يک قسمت اين قضيه (نيازها) ثابت باشد ولي طرف ديگر قضيه (شيوه برطرف کردن آن نيازها) متغير است.

حال سوال اين است که چه عنصري هماهنگي ميان اين ثابت و اين متغير (يا اين اين دو متغير) را سامان مي دهد؟ پاسخ اين سوال آسان است؛ عقل ابزارساز فارق انسان و حيوان است. نکته مهم اين است که عقل به تناسب شرايط محيطي چاره جويي مي کند و تفاوت شرايط، مجموعه چاره جويي ها را تا حدودي متفاوت مي کند. اين مجموعه چاره جويي هاي عقل براي غلبه بر موانع بيروني، به منظور رفع نيازها يا رفع بهتر آن، ويژگي هايي پيدا مي کند که دو جامعه را متفاوت نشان مي دهد. به عبارتي آنقدر از محيط که مشابه است رفتارها و چاره جويي هاي مشابه و آنقدر که متفاوت است رفتارها و چاره جويي هاي متفاوت ايجاد مي کند. پس برحسب تفاوت محيط فرهنگ هم متفاوت مي شود، اگر چه هسته مشترکي دارد چون محيط ها هم هسته مشترک دارند. اين مجموعه به طور کلي فرهنگ ناميده مي شود يا مي تواند ناميده شود.

ممکن است بگوييم بحث تکنيک هم مطرح مي شود. طبيعتاً اينکه چگونه نيزه را بتراشي و چگونه پرتاب کني، چگونه جوي بکني و آب را به طرف کشت راه ببري، چگونه حيوانات را اهلي کني و... هم بخشي از چاره انديشي براي رفع نياز (رفع بهتر نياز) است. حتي شايد از آن نوع چاره انديشي مهم تر هم باشد و بعد از آن مطرح مي شود. چيزهايي که از اين طريق کمک مي کند که مطلوب را بهتر به دست بياوريم، يعني تکنيک و فن را ما مي توانيم از همين جا از بحث فرهنگ خارج کنيم، تا تعريف مان تعريف حداکثري فرهنگ نشود. يعني بگوييم آن چيزهايي که از سنخ وسايل نرم هستند را جزء فرهنگ قرار دهيم و وسايل سخت را جزء تکنيک (يا حتي در يک اصطلاح گذاري سوبژکتيو، تمدن). يعني وقتي که قرار است عقل به کار بيفتد که چه کار کند که بين اين نيازها و آن امکاناتي که در بيرون قرار دارد، تاليفي ايجاد شود و از ميان آن مسير راهي به لذتي و سکونتي و... باز شود، وقتي عقل فکر مي کند که چه کار کنيم که بهتر به آن برسيم، اينجا دو تا ابزار بهترسازي پيدا مي کند؛ يکي ساختن ابزارهاي سخت که از نيزه، پرتاب و... شروع مي شود تا بياييم جلو و برسيم به فنون و ابزارهاي جديد و يکي هم ابزارهاي نرم که از آداب و رسوم خرافي مثل توتم و تابو و... شروع مي شود و نهايتاً به اخلاق و قانون و مواردي از اين مي رسد. به بخش ابزارهاي نرم ما معمولاً فرهنگ گفته ايم. در پاسخ به پرسش اصلي مطرح در اين نشست، يعني ربط فلسفه پست مدرن با موضع ميان فرهنگي، اين البته بديهي است که چه ربطي بين فلسفه پست مدرن و آن تفکري که انواع ديدگاه هاي چندفرهنگي را تاييد، تصديق و تقويت مي کند، وجود دارد. آن، اين را تاييد مي کند. بر مبناي اينکه مبناي عقلي مستقلي براي اثبات صحت چيزي از جمله فرهنگ وجود ندارد، ناگزيريم به همه فرهنگ ها ارزش برابر بدهيم.

اما از نگاه من، مهم اين است که اساساً چقدر فرهنگ و تنوع فرهنگي را مي شود جدي گرفت که بعد تصديق پست مدرنيسم را بر آن جدي بگيريم. مي خواهم با مقاديري حزم و احتياط بگويم که فارغ از بعضي فضاهاي خاص (مثلاً چپ مبارز، جهان سوم گرا، يا برخي مراکز آکادميک قوم شناسي و...) بسياري از عقلا اين تنوع را، وراي ارزش ها و کارکردهاي نمايشگاهي و موزه يي، آنچنان اعتباري برايش قائل نيستند. چون دنيا هرچه واقعيت هاي عيني اش شبيه تر بشود، آن شيوه هايي که براي ابزارسازي در مقابله با طبيعت و اجتماع تدبير مي شود، شبيه تر مي شود.

وقتي اين شيوه ها همگرايي داشته باشند، از حيث بخش نرم افزاري اش که در بحث ما قرار است فرهنگ ناميده شود، معنايش اين است که ما داريم به سمت يک فرهنگ مشترک حرکت مي کنيم. چون اگر زماني تفاوت، تفاوت فرهنگ اسکيموها بود با فرهنگ اعراب باديه مثلاً قوت و شدت اين تفاوت عمدتاً ناشي از دوري محيطي و تفاوت محيطي بود، در حالي که در دنياي معاصر ما مکان و محيط دارد به عنوان يک متغير به نسبت کم اثر مي شود چون اختصاصات خود را از دست مي دهد.

في المثل اگر چند تا عکس از دنياي قديم به ما بدهند، هر عکسي مي خواهد باشد، عکس آدم ها، عکس ساختمان يا عکس يک صحنه فعاليت کشاورزي يا مراسم ازدواج يا خاکسپاري و...، اگر ما کمي اطلاعات تاريخي داشته باشيم مي توانيم بگوييم اين عکس متعلق به کجا و در چه زماني است. آيا اين يک کشاورز اروپايي قرن 18 است يا نه، يک قايقران شرقي قرن 19 است يا موارد ديگر.

اما الان زمان، مکان را تا حدود زيادي حذف کرده است و زمان اگر مکان را حذف کرده باشد در واقع معنايش اين است که در بسياري موارد، عکس يک مراسم به دشواري مي تواند جايگاه وقوع ماجرا را نشان دهد. آن بحثي که ما کرديم که عقل کارش اين بوده که بيايد ببيند با توجه به تفاوت ها يا موانعي که در اين واقعيت در اين محيط و مکان وجود دارد، براي غلبه بر آن و رسيدن به مقصود چه مسيري را بايد طي کرد و چه ابزاري بايد ساخت، به ويژه ابزار نرم، اين عقل به شکل مشترک تر و همشکل تري کار مي کند چون با خورده شدن مکان يعني فاصله ها به وسيله زمان، محيط ها بيشتر شبيه شده اند.

البته جريان هاي منتقد مدعي اند که اروپا و غرب با نيات استعماري يا خودبرتربيني، فرهنگ خاص خود را از طريق غلبه فني و غير آن، صادر و در واقع تحميل مي کنند و دنياي متنوع از اين حرکت آسيب مي بيند. چون چاره انديشي هاي متناسب با شرايط خاص يک قوم يا منطقه را سرکوب مي کند و چيزي وارداتي و يکسان کننده جاي آن مي گذارد که حاصل آن امري منفي است و تنوع فرهنگي را از بين مي برد. يعني افراد يک اجتماع محکوم مي شوند با ذهن بيگانه بينديشند و زندگي کنند و... گفته مي شود غرب صنعتي از طريق نظام هاي بين المللي و حتي حرکت هاي ظاهراً بشردوستانه و نيز از طريق وسايل ارتباط جمعي نوعي هجوم فرهنگي را اجرا کرده است.

با آنچه گفتم معلوم مي شود از ديدگاه مورد بحث چنين نيست، يا لااقل تمام يا عمده ماجرا اين نيست. اصل مطلب که مهم تر از صادرات سرمايه و شراکت توليدي و تجاري و اعمال فشار سياسي (مثلاً فشار براي دموکراتيزاسيون) و بمباران خبري و اطلاعاتي و فيلم و موزيک و غيره است، اين است که تشابه حقيقي و مجازي محيط و اجتماع باعث مي شود عقل و تجربه براي مشکلات مشابه راه حل هاي مشابه پيدا کند و براي دردهاي کم وبيش مشترک درمان هاي کم وبيش مشترک تدارک کند.

اگر بپذيريم که مکان مهم ترين عامل است که نشان مي دهد من خاص براي رسيدن به هدف نسبتاً عام لذت و رفاه و آرامش چه کار بايد بکنم و اگر بپذيريم که زمان، مکان را حذف مي کند اين نرم افزارها که فرهنگ ناميده شد، هر روز با حذف شدن مکان توسط زمان به هم نزديک تر مي شوند.

به گمان من از بعضي قرائن حاليه و مقاليه برمي آيد که درصد گسترده يي از حاميان راديکال تنوع فرهنگي تعلق خاطري به سنت گسترده چپ دارند و اين شبهه را تقويت مي کند که چون تنوع را دوست دارند آن را حقيقت مي دانند، يعني اول تمايل و علاقه مطرح است و بعد حقيقت مطرح مي شود. اما اينکه چرا دوست مي دارند؛ چون آن را ابزاري براي مبارزه با غرب استعمارگر يکسان ساز مي دانند. البته درصدي هم هستند که اين گونه نيستند فقط به غلط فرهنگ و تنوع آن را زياده مهم و مفيد فرض کرده اند.

من خيلي فکر کرده ام که کسي مثل لوي استراوس چرا بايد بگويد يک انسان بدوي وحشي و يک انسان مدرن، ساختار منطقي - فکري اينها از لحاظ ميزان اعتبار يکي است. گويا ما با روسو از وحشي نجيب شروع کرديم و با لوي استراوس به وحشي عاقل، وحشي منطقي رسيديم، يعني اگر منطقش با ما يکي نيست، ولي با ما هم ارز است؛ يعني هيچ تحقيري را از اين حيث نمي توان بر آن وارد دانست.

من نسبت به اين قضايا کمي بدگمان هستم. نه اينکه مثلاً در حرف آنها چيزي گير نمي آيد، يا تحقيقات مفصل، چه نوع ميداني بعضي مردم شناسان (که چه بسا برخي شان هم به واسطه همين تحقيقات به دست همان وحشيان نجيب و منطقي کشته شدند) و چه نوع تحليلي و کتابخانه يي آن توسط کساني چون دورکيم که حاصل کار آنها را بررسي کردند، بي خاصيت است.

ولي گاهي فکر مي کنم نوعي احساس نياز به يک تئوري جامع و خيلي متفاوت درست کردن، آنها را به يک سمت و سويي کشانده است که در آن حرف ها خيلي اغراق مي کنند و گويي تا آن اغراق به وجود نيايد آن حرف مشهور نمي شده است. نمي خواهم نقد خود را روي انگيزه ها متمرکز کنم، فقط مي خواستم با توجه به اينکه اين ايده را چندان منطقي نمي بينم، بگويم که احتمالاً پشت آنها مشوق هايي وجود داشته است.

در انتها اشاره مي کنم که بايد دو معناي فرهنگ را از هم جدا کنيم تا اين قضيه ميزان اهميت فرهنگ و چندفرهنگي (در واقع کم اهميتي آن به گمان من) بيشتر روشن شود. يک موقع است که مي گوييم فرهنگ، مثل زماني که شخصي مي رود اروپا و مي گويد مردم اروپا يا امريکا يا اخيراً بخشي از شرق دور، مردمي بافرهنگ هستند يا به تعبير دقيق تر، سطح فرهنگ شان بالاست و يک موقع همان فرد مي رود هند يا آفريقا يا امريکاي جنوبي و مي گويد مردم اين نواحي فرهنگ شان غني است. بايد ببينيم شاخص هاي بالا بودن سطح فرهنگ و شاخص هاي غني بودن فرهنگ چيست. معمولاً شاخص هاي اولي را ادب برخورد، رعايت قوانين، نظافت و بهداشت و... مي شمارند و انبوهي از آداب و رسوم پيچيده که براي تولد و ازدواج و فوت و قرباني و مناسک ديني و ملي و منطقه يي و شغلي ... دارند، شاخص ديگري محسوب مي شود.

در بين عموم مردم، اصطلاح اول که مي گويد سطح فرهنگ شان بالا است بيشتر رايج است و آن اصطلاح دوم که مي گويد غناي فرهنگ شان بالا است، بيشتر عناوين خرافه و نظاير آن مورد اشاره است. در بين محققان و مردم شناسان و غالب روشنفکران سنتي، برعکس، اصطلاح اول گاه حتي تمسخرآميز است اما اصطلاح دوم مهم تلقي مي شود و ترس من اين است که در اينجا استثنائاً بيشتر حق با عامه باشد تا خاصه.

من اينها را اين جور مي فهمم که تا زماني که ذهن انسان قدرت تعميم ندارد و هر مساله يي، هر موردي، هر مواجهه با محيط يا اجتماع برايش يک کيس خاص است که راه حل خاص دارد، که آن انبوه راه حل ها هم با امکانات حداقلي ذهن بسيط و ابتدايي تدوين شده و غالباً به سخنان شيوخ يا اخبار اساطيرالاولين يا فالگير و شمن و .. منسوب است، با چيزي به نام غناي فرهنگي روبه رو هستيم. (نه اينکه فکر و تجربه هيچ نقشي نداشته باشد، ولي نقش مرجوح دارد.)

غناي فرهنگي مثلاً در فقه اخباري مي تواند جلوه کند. براي همين کتاب هاي مربوط به آن تا اين حد قطور مي شود. هر موردي يک مورد خاص است و براي آن بايد مراجعه کرد و دستور گرفت و طبيعتاً اين دستور هم يا از شيخ آييني يا از شيخ قبيله.

در مقابل، فقه عقلي و قياسي بوده که مي توانسته تجلي سطح فرهنگ بالا باشد. چون براساس يک رشته اصول اساسي و کلي، احکام امور متفرق را مي توانسته به اصول کلي برگرداند و اين گونه امکان اشتراک نظر و کاهش تنوع هم بيشتر مي شده است. اين قدرت تعميم از آموزش و رفاه و تجربه و عقل ناشي مي شود و غياب آن از غيبت اينها.

افرادي که در فضاهاي سنتي سخت کيش، يعني در فضاي نوعي فقه اخباري به معنا و مصداق عام قرار گرفته اند، يا اين افراد در مکان هايي زندگي مي کنند که زمان، مکان را از بين نبرده است و تنوع و تفاوت مکان ها هنوز بايد بگويد براي رسيدن به آن مطلوب با چه نرم افزارهايي اقدام کند که در اين صورت نوعي تنوع فرهنگي متحقق است؛ يا اينکه مکان تحت فشار زمان و سرعت از سرسختي و ديکته کردن دست برداشته و عوض شده ولي اين افراد نمي خواهند اين عوض شدن را باور کنند (که من معتقدم در بعضي از نقاط ايران يک مقدار زيادي اين طور است و البته نه فقط در ايران بلکه هر جايي که فکر سنتي سخت کيش مي خواهد راه خودش را به رغم مدرنيته و مدرنيزاسيون کم و بيش موجود ادامه دهد). در هر دو صورت با تورم انبوهي از دستورات زندگي روبه روييم که نهايتاً همان نرم افزارهاي ناظر به چگونگي غلبه بر مسائل زندگي است، در رويارويي با طبيعت و اجتماع و حتي خود (سطحي يا لايه يي از خود در برابر سطحي يا لايه يي ديگر از آن مثلاً وجدان و نفس اماره به سوء يا مشابه اينها).

ولي به موازات اينکه افراد جامعه، تمرين قدرت ذهني و عقلي کردند، ذهن ها قدرت تعميم پيدا مي کند و درمي يابد که مسائل مورد بحث، مسائل بي شمار نامربوط و منحصربه فرد نيست؛ اينها غالباً قابل فروکاهش به مجموعه محدودتري از چاره انديشي ها است که نوعي سامان فکري ايجاد مي کند که راه حل آن به فرد يا متخصص وانهاده مي شود نه به صرف سنت ماثور. مثلاً اگر فقه اسلام شراب را حرام کرده، از منظر علم اصول ناظر به عقل، به علت خاصيت اسکار آن است و لهذا تمام آنچه که قدرت اسکار دارد همه همان حکم حرام را دارد، در حالي که از منظر اصول فقه ناظر به اخبار، چنين تعميمي در کار نيست و احکام جديد را بايد از شيوخ و مفتيان پرسيد.

 

با آموزش و توسعه، قدرت محاسبه عقلي و علمي که رکن آن طبقه بندي است، اين ذهن از موقعيت «غناي فرهنگ» به «سطح بالاي فرهنگ» تغيير موقعيت مي دهد و ما آن را به جاي اينکه بگوييم فرهنگ اش غني است مي گوييم سطح فرهنگ اش بالاست و در واقع به جوامع مرفه تر و سالم تر اشاره مي کنيم. به گمان من، «سطح فرهنگ» دشمن «غناي فرهنگ» است و آن ديگري هم همين طور. نه صرفاً به معناي تحليلي به معناي واقعي اش هم همين طور. يعني هيچ کس نمي گويد در هند يا بوليوي يا اکوادور يا حبشه سطح فرهنگ مردم بالاست بلکه آنجا بحث برسر غناي فرهنگ مردم است، کما اينکه من نشنيده ام که کسي امريکا يا کانادا برود و بگويد غناي فرهنگ مردم بالاست.

اينها ظاهراً در واقعيت نسبت معکوس دارند و در تحليل هم. تعميم، بلعندهء موردهاي مطالعاتي است. چون وقتي قدرت تعميم به دست آورد در واقع مثل آچار با دهانه متغير است يعني تو ابزار خود را که قدرت مانور و انعطاف دارد، به اندازه پيچ (مشکل) درمي آوري، در غير اين صورت به اندازه تمام پيچ هاي دنيا بايد آچار داشته باشي و اين همان غناي فرهنگ مي شود که براي هر مورد خاص بايد بپرسي که اينجا اين کار بايد کرد و اين کار را نبايد کرد.

در نهايت مشخص است که وقتي پست مدرنيسم، با اوصافي که آمد، در مبناي سنجش عقيده و فرهنگ قرار مي گيرد و قياس ناپذيري و ترجمه ناپذيري را شکلي مطلق مي دهد، سطح فرهنگ هم مشمول حکم غناي فرهنگ مي شود. يعني فرهنگ مدرن، به طور عام و سطح بالاي آن، به طور خاص، در کنار همان ها است، مثل خرافه يي که ممکن است مدتي ديگر از اعتبار ساقط شود. کساني که گرايش آنها چندفرهنگي است و معتقدند فرهنگ ها براساس معايير دروني تعريف و سنجش مي شوند، معتقدند هر جامعه يي يک نرم افزار دارد که به کمک آن و در تناسب با شرايط خاص اش، از پس مشکلاتش برمي آيد و اين دنياي مدرن هم چيز عليحده يي نيست. دنياي مدرن هم براي خودش نرم افزاري دارد که در عرض آنها قرار مي گيرد.

اين ايده يي است که به نظر راجح مي رسد و احتمالاً در محافل روشنفکري و حتي آکادميک، خصوصاً مردم شناسي، طرفداران بيشتري داشته باشد، يا دست کم از امکانات تبليغاتي بيشتري برخوردار است و توانسته سخن خود را به گفتار مسلط بدل کند يا چنين بنماياند. اما چنان که گفتم من با اين ديدگاه موافق نيستم و اگرچه براي بخش مهمي از اپيستمولوژي پست مدرن اعتبار قائلم، اما براي بخش اعظم نتايج سياسي و اجتماعي که از آن مي گيرند اصلاً موافق نيستم و آن را هم غلط و هم خطرناک مي دانم. از جمله، از آن اپيستمولوژي اين نتيجه را نمي گيرم که همهء فرهنگ ها در عرض هم اند و اعتباري مشابه دارند.

هيچ ايده يي، اعم از علمي و فلسفي و اخلاقي قابل اثبات به معناي دقيق و مستحکم کلمه نيست. حقايق رژيمي اند و موجوداتي آسماني و به خود متکي نيستند، بلکه از چيزهايي از جمله روابط قدرت متاثرند، اما براي يونيورساليتي ارزش هايي مثل حقوق بشر يا کشفيات و اختراعات علمي، چيزي چون يک اجماع عقلي يا اجماع اهل فن کفايت مي کند. دست کم معيار کارايي بيشتر، از منظر رفاه و آرامش، مي تواند فرهنگ کشورهاي صنعتي را از فرهنگ جوامع عقب مانده برتر بنشاند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ****ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) نويسنده گفتار خود را با مطلب مشبعی دربارهء ريشه های علمی و فلسفی پست مدرنيسم آغاز می کند که چون جزئيات آن ربطی به بحث فرهنگی نداشت گوهر آن را در متن بالا آورده و تشريح مسئله را به اينجا منتقل کرده ايم، تا تعقيب بحث اصلی آسان تر شود.

«ريشه بحث هاي پست مدرنيسم را به مثلث انتهاي قرن نوزدهم يعني مارکس، فرويد و نيچه مي رسانند. اين سه فاصله زيادي با يکديگر داشتند و الان هم ما آنها را سه متفکر کاملاً متفاوت بلکه شايد تا حدي متضاد مي دانيم؛ دست کم به اين معنا که مارکس بنيانگذار جدي (نظري و عملي) چيزي است که به عنوان چپ مي شناسيم. هر چند اصطلاح چپ از انقلاب فرانسه شروع شد ولي ظاهراً انکاري نيست که چپ در همهء زمينه هايش چه فلسفي چه سياسي، به مارکس اتکا دارد؛ در حالي که نيچه بنيانگذار يک جريان راست افراطي است که برخي معتقدند نازيسم از آن مايه گرفت؛ فرويد را هم گرچه چپ ها از او بيشتر استنباط و استفاده کردند ولي شايد خيلي نتوان او را در اين تقسيم بندي قرار داد. با فرض اينکه مارکس را چپ و نيچه را راست بدانيم، فرويد ميانه اين دو است. از منظر حرفه يي هم که مارکس را مي توانيم اقتصاددان- جامعه شناس بدانيم، نيچه را فيلسوف و فرويد را روانکاو. اگرچه اين هر سه، فيلسوف هم دانسته شده اند.

در هر حال گرچه تفاوت ميان آنها محرز است، ولي چيزي که ميراث فکري و فلسفي آنها را مشترک کرد، همان نکته معروفي است که اينها به سه شکل متفاوت در مقابل عقل روشنگري قيام کردند و آن را به چالش گرفتند و اهميت و قدرت آن را انکار کردند. اين هر سه معتقد بودند «يونيورساليتي» عقل، روشن بودن عقل و عقل ورزي و عقلي بودن عقل ـ به اين معنی اينکه از امور اجتماعي و تربيتي تاثيرپذيري ندارد يا کم دارد ـ حرف غلطي است. البته عقل که در اينجا مي گوييم با علم يک رابطه نزديک دارد. روشنگري عقل و علم را کنار هم قرار مي داد و اگرچه از تجربي بودن علم و دانش در مقابل عقلي و انتزاعي بودنش به معناي کلاسيک کلمه دفاع مي کرد، ولي عقلي که اينجا مي گفتند به معنائي شامل بود، يعني اعم از تجربه.

اين جملهء مارکس بسيار مشهور است که «ما چنان که فکر مي کنيم زندگي نمي کنيم، بلکه چنان که زندگي مي کنيم فکر مي کنيم». اين جمله تيري بود نشانه رفته به سمت مرکز مدعاهاي روشنگري که عقل را هادي زندگي مي دانست. نيچه مي گفت کليد فهم کهن ترين و عمومي ترين جريان هاي شناخت و دانش، پيش انگاره هاي شتابکارانه و افسانه پردازي ها و ايمان آوردن به منظور دفع بدگماني و ترديد است. همچنين سخنان فرويد درباره ناخودآگاه متاثر از کام و ناکامي و فريب هايي که درک عقلي از آن مي خورد، براي تصور تاثير ايده او بر يونيورساليسم عقل روشن است.

البته فيلسوفان روشنگري وارد مباحث اپيستمولوژيک نشدند. آنها، با اتکا به کليات مباحث «شناخت شناسي» فيلسوفاني مثل هابز و لاک و دکارت، در واقع فرض گرفتند که ما دوره يي داشته ايم به نام قرون وسطي که اصلاً عقل در آن تعطيل بوده، و دوره يي هم داشتيم به نام دوره آنتيک که عقل بوده ولي استفاده يي که از آن مي شده ابتدايي و کلي بوده است، و يک دوره جديد هم داريم که عصر سالاري و سروري عقل است ـ عقلي که بر خرافه و فرهنگ محلي فائق مي شود و «جهان را به نور خود درخشان مي کند».

فيلوزوف ها وارد ريزه کاري هاي آنها نمي شدند و پيچيدگي هاي عقل و تجربه و رابطه شان با محيط زندگي و تربيت و شخصيت و امثال اينها برايشان مطرح نبوده است. کلياتي گفته بودند که به عبارتي نداي بيداري بود. فريادي بود تا گرفتاران جهل هوشيار شوند. اما در انتهاي قرن بعد، مثلث مورد اشاره، اين کليات ناورزيده را در ترازوي سنجش گذاشت؛ قضيه را به شکل پيچيده تر و فني تر به بحث گرفتند. مثلاً پرسيدند که دقيقاً عقل چيست و چه کار مي کند و چگونه کار مي کند. در کجاها و از چه چيزهايي متاثر است؟ چه چيزهايي را حکم عقل مي دانيم، در حالي که حکم عقل نيست و اگر هم باشد ريشهء آن به يک تشخيص معصوم و بي طرف و عيني و واقع نما برنمي گردد.

اين تشکيکات دست کم ترديدی در آن برداشت مقدس از عقل ايجاد کردند. ولي به همين بسنده شد و تا نيمه اول قرن 20، نقد عقل يونيورسال خيلي از اين مرحله پيشتر نرفت. اين امر دلايل متعددي داشت. يکي اين بود که روانکاوي مشکل علمي بودن پيدا کرد. اين بحث مطرح شد که اين معرفتي است که به صورت جدي قابل تاييد و تکذيب نيست؛ مثلاً نقد کارل پوپر بر روانکاوي. بنابراين، از منظر علمي تا حدي در حاشيه معطل نگه داشته شد، اگرچه در ادبيات و هنر و حتي فرهنگ عمومي تاثيري عظيم کرد و چنان شد که براي خيلي ها روانشناسي يعني روانکاوي و روانکاوي يعني فرويد.

مارکس هم به رغم اينکه از عقول جباره تاريخ است و از يک منظر مي توان او را حتي فيلسوف بزرگي دانست، ولي به دليل فعاليت هاي سياسي و انقلابي اش و سخن معروفي که داشت مبني بر اينکه «فلاسفه تاکنون در پي تفسير جهان بوده اند اما مهم تغيير آن است» و اين ناگزير باعث مي شد که خيلي در مسائل نظري ظرافت پردازي نکند، در مقام يک فيلسوف و اپيستمولوگ چندان که مي شد جدي گرفته نشد.

شايد نيچه در ميان اينها کمي براي فيلسوف ها و اپيستمولوگ ها جدي تر بود چون حوزه کارش و شيوه استدلالش مشخص تر بود. او استدلال هايي کرد که به رغم اينکه در فرهنگ آلماني بزرگ شده بود و سبک نگارش فلسفي او هم ادبي بود، در جاهايي احساس مي شود به سمت فلسفه تحليلي يا تحليل فلسفي مي آيد. يعني طوري مباحث مرتبط با اخلاق، عقل و... را مطرح و نقد مي کند که تا حدودي تحليلي است. من احساسم خيلي جاها اين بوده است که سبک نيچه با هگل يا هايدگر فرق مي کند و گاه مطالعه آن حتي براي غيرحرفه يي هاي فلسفه خيلي دشوار نيست چون غالباً خواننده از آن يک درک دودوتا چهارتايي احساس مي کند. اگر خيلي دلبستگي به ايده آل ها، مثلاً عقل يونيورسال، يا اخلاق سنتي و... نداشته باشد، بايد آن شبهات را دست کم جدي بگيرد ، حتي اگر هم نخواهد بپذيرد.

اين فاز اول است؛ يعني بيشترين مقداري که بخواهند ريشه قضيه را عقب ببرند به اينجا مي رسد، مگر آن عقب بردن هايي که متکي به رگه هاي خيلي ناپيدايي است که در هر زمينه مي تواند تا ابتداي تاريخ تفکر مکتوب پيش برود.

مرحلهء بعدي بحث دستاورد تعدادي از فيزيکدان هاي نيمه اول قرن 20 است که دست کم دوتاي آنها خيلي مشهور است. دو فيزيکدان نوبليست که يکي دانمارکي است و يکي هم آلماني است، اولي نيلز بور و ديگري هايزنبرگ. اينها مطالعاتي در زمينه دنياي زيراتمي کردند که به نظر مي آيد آن اپيستمولوژي و آن شناخت شناسي کلاسيکي را که قرن ها برقرار بوده و حتي هنوز هم هست، به پرسش مي گيرد؛ اصل مکمليت و اصل عدم قطعيت.

آن دعاوي تا امروز هم بحث برانگيز اند. در زمان خودش، اينشتين نپذيرفت و خصوصاً با بور درباره فرضيه اتمي او مجادله داشت. حتي معروف است در حاشيه کنفرانسي که مقارن غروب تمام شده بود تا فردا صبح اين دو کنار تريبون و تخته سياه ايستاده بودند و با هم بحث مي کردند و البته به توافق يا اقناعي هم نرسيدند. آن جمله معروف اينشتين که خدا (يا طبيعت) شير و خط بازي نمي کند، عليت احتمالاتي در فيزيک را انکار مي کرد در حالي که هايزنبرگ و به خصوص بور، که جدلي تر هم بود، بر اين مساله پافشاري مي کردند و هنوز هم در دپارتمان هاي معتبر فيزيک، اقليتي در اين زمينه با اينشتين مخالفت مي کنند و از بور طرفداري مي کنند. البته طرفدار بور به معناي خاص کلمه يعني طرفدار آن تئوري خاص علمي که او داشت يک چيز است و باور فلسفي به اينکه مطالعات و تحقيقات فيزيک کوانتومي، آن مباني منطقي و اپيستمولوژيک کلاسيک را شکسته، مردود يا مردد کرده است، امر عام تري است. تعداد کثيري از فيزيکدان ها اصلاً وارد اين مباحث نمي شوند. خيلي ها هم هستند که گرچه ورودي دارند اما قدرت درک اين مسائل را ندارند. شايد به سبب اين ضرب المثل که دانشمند خوب، فيلسوف بدي است.

اصل عدم قطعيت تصورش براي ما هم که فيزيک نمي دانيم خيلي مشکل نيست. وقتي شيئي ديده مي شود که شعاع نوري به آن بخورد و به چشم برگردد. وقتي مي خواهيد يک الکترون را رصد کنيد بايد يک دانه فوتون به آن بخورد و برگردد تا بتوانيد آن را ببينيد. در حالي که جرم يک فوتون چند صد برابر يک الکترون است و وقتي اين به آن مي خورد هم سرعت اين را عوض مي کند و هم جاي آن را. به عبارتي شما با عمل ديدن در وضعيت ديده شده خلل ايجاد مي کنيد. هايزنبرگ ضريب اين خطا را محاسبه کرده و به صورت فرمول درآورده است. با يک درجه از عدم قطعيت همواره فقط مکان يا سرعت الکترون را مي توانيد دقيقاً مشخص کنيد نه هر دو را. او مدعي است که مشکل «اساساً» حل نشدني است. يعني در ذات واقع يا در نسبت ذات واقع و درک ما، چيزي از جنس خطاي ذاتي روشي وجود دارد که هرگز قابل برطرف شدن نيست. حتي آزمايشي انجام گرفته که در آن يک صفحه فلزي را که دو سوراخ دارد، يک فوتون به طرف آن شليک مي شود و يک صفحه عکاسي هم پشت آن مي گذارند ولي دو تصوير از آن پارتيکول روي صفحه عکاسي به وجود مي آيد و معني اش اين است که در آن واحد، اين پارتيکول از دو سوراخ عبور کرده است. اين پديده که در فضاي کلاسيک قابل توضيح نبود، در قالب پيچيدگي رفتار موجي/ ذره يي نور قابل توضيح است. ذره مکان ثابتي دارد ولي موج همه جا هست و همين کژتابي در تابش است که مکانيک کلاسيک قادر به توضيح آن نيست. البته نقش ماکس پلانک و ثابت معروف او که حاکي از اين بود که محاسبه انرژي کوانتيک با مکانيک کلاسيک ممکن نيست، و نيز خود نظريه نسبيت اينشتين هم در خلل انداختن در فيزيک کلاسيک نيوتني و سرعت و شتاب مطلق هم قابل انکار نيست.

در هر صورت، اين عنصري بود در کنار موارد ديگر که حداقل باور قبلي را در مورد وحدت روش علمي و شمول شيوه درک عقلي- تجربي مرسوم، خصوصاً عليت و قطعيت و دترمينيسم، را مورد ترديد قرار داد و آن چيزي را که در دنياي مدرن از قبل فلسفهء علم و فلسفه و اپيستمولوژي مدرن براي عموم جا افتاده بود، مورد بازکاوي قرار داد.

در فضاي امريکايي در دههء 60 ما با دو شخص مواجهيم که اينها بر مباحث مورد نظر ما در اينجا بسيار موثر بودند و شخصيت هاي مشهوري هم بودند. يکي کواين است که برخي او را بزرگ ترين فيلسوف - منطقدان قرن بيستم مي دانند و ديگري کوهن است که خود را مورخ علم و فيزيکدان مي داند ولي ما او را فيلسوف هم مي دانيم.

کواين در بررسي هاي شناخت شناسانه خود سخني گفت که به «اپيستمولوژي طبيعي شده» (نچراليزه) معروف شد. مطابق اين نظر، شناخت شناسي به تبع شناخت امري طبيعي است يعني به حسب شرايط محيطي تغيير مي کند. او براي توجيه مسائل ميکروفيزيک گفت که حتي ممکن است در برخي از مباحث کلاسيک منطق مثل منطق دوارزشي ـ که مطابق آن هر قضيه يي يا درست است يا غلط ـ ترديد کرد و اصل امتناع نقيضين را کنار گذاشت و يک منطق سه ارزشي را پيشنهاد کرد که مطابق آن يک گزاره يا درست است يا غلط يا نه درست و نه غلط. او ذيل عنوان اپيستمولوژي نچراليزه مي گويد که اپيستمولوژي يک چيزي که در قالب منطق ذهني - عقلي فريز شده باشد و ما براي آن يک کارکرد همه زماني قائل شده باشيم، نيست. طبيعي است يعني به طبع طبع انسان در روابطش و فهمش و درکش آن هم بايد انعطاف داشته باشد.

کوهن هم البته بارها به کواين ارجاع مي دهد و اظهار مي کند که با سخنان او در اين باب موافقت تام دارد. اپيستمولوژي پست مدرن امريکايي خصوصيتي دارد و آن اين است که خيلي بدنام نشد. بدنام به معناي اينکه همهء «نسبيت گرا» ها بدنام مي شوند.

به نظر مي آيد شبيه اين حرف ها را در فرانسه هم مي زنند و در آنجا برداشت هاي راديکال تري از آن مي شود و گويندگان بيشتر آماج حملات قرار مي گيرند. البته کوهن هم خيلي مورد حمله بوده است، از سوي کساني مثل پوپر، ولي حملات نسبتاً نرم بوده است. يک علت هم شايد دقت علمي و اشتهار علمي بوده که اينها داشته اند. يعني تفاوت برخوردها محصول يک جور سيانتيسم است که بر ذهن و فکر دنياي ما مسلط است. چون تا آنجا که من مي دانم با اينکه فوکو، ليوتار و دريدا آدم هاي معروفي هستند ولي به تسلط داشتن بر يک رشته علمي تجربي دقيق يا رياضيات مشهور نيستند. در صورتي که کواين يک عالم مسلم رياضيات و کوهن هم يک فيزيکدان است که حتي يک ثبت اختراعي هم در حوزه زيراتمي دارد.

خلاصهء سخن کوهن اين است که ثبات و تحول علم و اعتبار و بي اعتباري نظريه هاي کلان علمي، لااقل يک قسم، تابع روابط قدرت است. نوعي قواعد نانوشته در جامعه دانشمندان وجود دارد که پس از جاافتادن يک نظام تحقيق علمي، که بيش از اينکه نسبتي با حقيقت داشته باشد متکي بر توانايي اش در توضيح پديده هاست، با مخالفت ها و انکارها برخورد مي کند. البته آن قدرتي که او مي گفت آنقدر که اجتماعي بود، سياسي نبود.

من به چند مورد حاشيه يي که فکر مي کنم جذاب است اشاره مي کنم. او در کتاب خود، دو نقل قول از دو زندگينامه خودنوشت مي آورد که يکي مربوط به داروين و ديگري مربوط به پلانک است. پلانک مي گويد که من از اينکه بتوانم ميکروفيزيک را به فيزيکدان ها بقبولانم نااميد شده ام، چاره يي نيست جز اينکه اينها بميرند و يک نسل جديد از فيزيکدانان بيايند و با آموزه هاي ما تربيت شوند تا اين رشته قوام و دوام پيدا کند. نقل قولي هم که از داروين مي شود مضمونش همين اين است ولي از اين کمتر خشن است. داروين مي گويد که من خيلي تلاش کردم اين بيولوژيست هاي فيکسيست را نسبت به تحول و تکامل انواع متقاعد کنم ولي نتوانستم. طبيعي هم هست آنها عمري را با چنين نگرشي به سر آورده اند و انتظار تغيير در آنها گزاف است. اما من نااميد نيستم و چشم اميدم به آينده است. روشن است که اين سخنان همچون سخنان کواين، براي کسي که مي خواهد عقلانيت علم و ضرورت و منطقي بودن روند رشد آن را انکار کند، مستند خيلي خوبي است.

يک موضوع حاشيه يي ديگر هم کوهن در اواسط کتابش مي آورد مبني بر اينکه يک کنفرانس علمي سطح بالا در پاريس در زمينه فيزيک برقرار بوده است و ظاهراً دانشمند برجسته يي (شايد اينشتين) هم مقاله يي به آن کنفرانس ارائه کرده بوده، ولي بعد معلوم مي شود نام وي در فهرست سخنرانان کنفرانس نيست. قضيه را پيگيري مي کنند که ببينند موضوع از چه قرار است، مي بينند چون طبق رسوم کنفرانس ها مقالات بدون نام بررسي مي شده است، داوران مقالات، مقالهء آن دانشمند بزرگ را بررسي کرده و آن را به عنوان مقاله يي بي اهميت کنار انداخته اند، بعد مقاله را مي آورند و اين بار با فرض اينکه مقاله از فلان کس است، مي خوانند و مي بينند که مقاله درخشاني است،

کوهن از آن کساني است که متقدم و متاخر نداشته است، در عين حال دو تفسير روي کتاب او گذاشته اند. در کتابي ديدم نوشته بود؛ «کوهن از انقلابي گري تا سوسيال دموکراسي» که اين تعبير جالبي بود؛ يعني يک تفسير از کوهن مي کنند که بر اساس آن يک قياس ناپذيري مطلق بين پارادايم ها برقرار است و هيچ نقبي از يک پارادايم به پارادايم ديگر نمي توان زد. يک پارادايم مي آيد قوت مي گيرد و بر همه چيز مسلط مي شود، بعد جريان مخالفي شکل مي گيرد و اينها مزاحمت ايجاد مي کنند و آن هم اينها را سرکوب مي کند تا آنجايي که قدرت اينها زياد مي شود و قدرت آن پارادايم کم مي شود و اينها انقلاب مي کنند و آن را سرنگون مي کنند و آن طرفداران پارادايم قبلي ضدانقلاب هاي جديد مي شوند.

اما مطابق تفسير دوم که قدري تعديل شده تر است، فضاي جامعه علمي مي شود؛ فضايي که دموکراسي اش تحت فشار سوسياليسمش است، يعني به هرحال فشار روابط جمعي يا اهميت روابط جمعي يا قدرت آن جمعيت، دموکراسي و آزادي نظر فرد فرد دانشمندان را در ذيل و ضمن خودش کنترل و مطرح مي کند و آن فهم ناپذيري هم که پارادايم ها به هم دارند فهم ناپذيري منطقي نيست، بيشتر عملي است و در واقع ناشي از اين است که يک پارادايم ارزش ها و روش هاي خود را تا حدودي خودمعيار تعريف مي کند که به دشواري مي توان با معايير ديگري به نقد آن پرداخت. فوکو و سنت فکر فرانسوي معاصر و مشابه او، حلقه بعدي است که موضوع اپيستمولوژي پست مدرن را تشکيل مي دهد. فوکو يکي از جمله هاي معروفش اين است که حقيقت دروغي است که هنوز دروغ بودنش معلوم نشده است؛ که به نظر من با معيار هاي فوکويي خود اين حرف هم دقيق نيست. دقيق تر اين است که گفته شود اشتباه بودنش هنوز به رسميت شناخته نشده، نه اينکه فهميده نشده است. به نظر مي آيد بهترين عنواني که به عقايد فوکو در اين باب مي توانيم نسبت دهيم، رژيمي بودن حقيقت است. حقيقت در يک رژيم، يک ساخت قدرت معنا پيدا مي کند و نه فارغ از آن. البته منظور از رژيم در اينجا لزوماً رژيم حکومتي در يک کشور نيست. مثلاً نظام مدرن مبتني بر سرمايه داري ليبرال يک رژيم است که کل حقايق علم و عقل مدرن که گفته مي شود محصول عقل و تجربه محض و بيطرف است در واقع، از نگاه فوکو، از آن رژيم و روابط قدرت در آن مايه گرفته است.

ليوتار مي گويد امکان جمع بازي هاي زباني در هيچ فراگفتماني وجود ندارد. از نظر افرادي چون ويتگنشتاين معرفت، بازي هاي زباني است. از همين عنوان مي شود فهميد که حقيقت در پرانتز است. شايد راجع به فلسفه پذيرفتن اين خيلي سخت نباشد يا مثلاً هنر و اخلاق و... ولي راجع به علم کمتر کسي اين را قبول دارد. ولي اين فلاسفه اصرارشان بر اين است که در بازي بودن ماهيت علم ترديد نيست، ولي يک بازي دلالي است و حاصل آن هم قرار است حقيقت باشد؛ در مقابل اخلاق که يک بازي زباني تجويزي است و حاصل آن قرار است عدالت باشد. از نظر آنها حتي تکنولوژي هم يک بازي زباني از نوع فني است که حاصل آن قرار است توانايي و رفاه باشد.

دريدا هم جمله يي شبيه اينها دارد و مي گويد؛ محيط عظيم متافيزيک علمي، اقتصادي و سياسي که در غرب وجود دارد تخته بند و ميخ پرچ زمان و مکان است و از قضا از همان زماني که دارند ابديتش را اثبات مي کنند بيشتر از هر زماني در حال محدود شدن است.

آنجا که اين فيلسوفان فرانسوي مي گويند دلبستگي به حقيقت و دقت روش هاي علمي زاده شوق و هوس دانشمندان و نفرت متقابل و جدل متعصبانه و نياز به برتري است و اينکه حقيقت يعني قدرت و مشخصاً ناشي از روابط قدرت است، خيلي به کوهن نزديک مي شوند. اينکه اينها از هم تاثير پذيرفته اند يا نه، دقيقاً معلوم نيست ولي ظاهراً بايد به لحاظ تاريخي تقدم را به کوهن داد. کتاب کوهن در 1962 منتشر شد و کتاب هاي اصلي اينها مثلاً فوکو در اين زمينه اواخر دهه 60 و اوايل دهه 70 منتشر شد».

برگرفته از سايت اعتماد ملی

بازگشت به خانه