بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

مرداد 1387 ـ   اوت  2008

نگاهی به نقد فرارونده‌ی لودویگ فویرباخ

و نقد فلسفی «وحی»

رحمان افشارى

 rafshari@gmx.de

از منظر فلسفه می‌توان دو گونه به وحی نگریست و آن را مورد نقادی قرار داد:

۱-     نقد‌ درونی یا درون‌ماندگار[۱]
۲-     نقد بیرونی یا فرارونده‌[۲]

منظور از نقد درون‌ماندگارِ وحی، این است که نقاد در درون اعتقاد به خدا و پیامبر و وحی و دیانت باقی می‌ماند و نقد خود را در این چهارچوب سامان می‌دهد. یکی از درخشان‌ترین نقد‌های درون‌ماندگار فلسفی وحی، نقد جان لاک است که ما پیشتر خلاصه‌ای از آن را در مقاله‌ای به نام "نکته‌ای در باره‌ی نگاه عرفانی به مسأله‌ی وحی و اشاره‌ای به لزوم بحثی فلسفی در این باب"[۳] عرضه کردیم. چکیده‌ی سخن لاک را می‌توان از زبان خود او چنین بیان کرد:

"هرچه خدا وحی كرده است قطعاً صادق و حقّ است، و در آن هيچ شكّی نمی‌توان داشت؛ و اين همان متعلَّقِ راستينِ ايمان و تعبّد است. امّا در باب اينكه آن چيز [واقعاً] وحی الاهی است يا نه [فقط] عقل بايد حكم كند...

بنابراين، چيزی كه با احكام روشن و بديهی عقل منافات و ناسازگاری داشته باشد، حقّ ندارد كه به عنوان امری ايمانی و تعبّدی، كه در باب آن عقل كاری نمی‌تواند كرد، مورد تأكيد يا تصديق واقع شود." (برای اطلاع بیشتر بنگرید به مقاله‌ی یاد شده)

در برابر این نوع نقد، نقد بیرونی یا فرارونده‌ی وحی قرار دارد که فیلسوف خود را ملزم به اعتقادات یادشده نمی‌داند و از آن‌ها "فراتر می‌رود" و حتی مبانی آن اعتقادات را نیز به نقد می‌کشد. لودویگ فویرباخ یکی از نام‌آورترین فیلسوفان این نوع نقد است. این مقاله می‌کوشد تا با معرفی آرای او، این چهره از نقد فلسفی وحی را نیز به خواننده‌ی علاقه‌مند بشناساند. لیکن پیش از آن که به نقد فرارونده‌ی فویرباخ بپردازیم، لازم است اندکی در باره‌ی آرای او سخن بگوییم تا زمینه‌ی فهم نظرات او فراهم شود.[۴]

نگاهی اجمالی به آرای فویرباخ

لودویگ فویرباخ در ۱۸۰۴ در لاندْسهوت Landshut یکی از شهرهای جنوب استان باواريا یا بایرن آلمان متولد شد و در سال ۱۸۷۲ در نورنبرگ درگذشت. نخست الهیات پروتستانی آموخت و سپس به برلین رفت و نزد هگل فلسفه آموخت. مدتی نیز درس فلسفه داد، اما از کار تدریس کناره گرفت و زندگی خود را وقف مطالعه و نوشتن کرد. مهمترین آثار او  در نقد دین و الهیات است که از آن جمله می‌توان به "ذات مسیحیت"[۵]، "ذات دین"[۶] و "درس- گفتارهایی در باره‌ی ذات دین"[۷] اشاره کرد.

نخستین نکته‌ای که باید در باره‌ی آرای فویرباخ بگوییم، رویارویی او با فلسفه‌ی هگل است. اگرچه بسیار وامدار فلسفه‌ی هگل است، لیکن بر فلسفه‌ی او می‌شورد. به نظر او اندیشه‌ی بنیادین هگل "خدایی است که به مفهوم بدل شده است". از همین روست که فلسفه‌ی هگل را "همه خداباوری" (Pantheismus) می‌خواند و از این اصطلاح دو معنای سلبی و ایجابی اراده می‌کند: معنای سلبی‌اش این است که خدا در نزد هگل مانند خدای ادیان ابراهیمی، دیگر ذاتی شخصانی نیست و مانند شخص عمل نمی‌کند. معنای ایجابی‌اش این است که جهان با خدا هم‌هویت است، ذات الهی، دیگر ذاتی نیست که متفاوت با جهان، آسمانی و آنسوی این جهان باشد، بلکه ذات‌اش این جهانی و واقعی است و از این رو با ذات جهان اینْ‌‌همان یا يکی شده است. حکم او در باره‌ی منطق هگل چنین است: "منطق هگلی، الهیات است که به پیشگاه خرد و عصر کنونی عرضه شده است"[۸] (II 225). همین اصطلاح را در مورد کل فلسفه‌ی هگل نیز به کار می‌برد: "فلسفه‌ی هگلی، نفی الهیات است؛ اما این نفی خود دوباره [عین] الهیات است" (II 257). از همین روست که تلاش عظیمی صرف مقابله با فلسفه‌ی هگلی می‌کند و ما را به "نفی فلسفه‌ی هگلی" (II 227) و دست کشیدن از "بی‌معنایی امر مطلق" فرا می‌خواند. به نظر او فلسفه‌ی‌نظرپردازانه (spekulativ) "فلسفه‌ای است که دچار مستی شده است. از این رو باید دوباره به هوش آيد." (VII 153). هشیار شدن فلسفه به نظر فویرباخ بازگشتن و دست شستن از تفکر نظرپردازانه  و حاصل آن بی‌خدایی یا خداناباوری (Atheismus) است. "بی خدایی، همه‌خدایی ِ واژگون است" (II 224). معنای مشخص سخن او این است که اگر هگل معتقد است که آگاهی انسان از خدا، خودآگاهی خداست، فویرباخ برخلاف او بر این نظر است که: "آگاهی خدا، خودآگاهی انسان است، شناخت خدا، خودشناسی انسان است" (VI 15). اگر در نزد ما مشهور است که خود را بشناس تا خدایت را بشناسی، فویرباخ، برعکس معتقد است که خدا را بشناس تا خودت را بشناسی. نقد فویرباخ بر هگل وسیع‌تر از آن است که در این مختصر بگنجد. این فویرباخ بود که فلسفه‌ی هگلی را که به زعم او بر سر ایستاده بود، دوباره بر پایش قرار داد. همو بود که هستی را که در فلسفه‌ی هگلی به ایده یا اندیشه اطلاق می‌شد، دوباره به طبیعت بازگرداند و تأکید کرد که خطاست اگر مانند هگل از امر انتزاعی به امر ملموس و از ایده به واقعیت حرکت کنیم، بلکه برعکس باید از از امر واقعی، از هستی یعنی از طبیعت ملموس به سوی ایده حرکت کرد.

به‌هر رو حاصل درگیری فکری فويرباخ با فلسفه‌ی هگل در عرصه‌ی نقد دین و الهیات، او را به بنیادی ترین نظرش می‌رساند که "سّر خداشناسی، چیزی نيست جز انسان‌شناسی"[۹] (II 222). "علم خدا، علم بشر است از خود و از ذات خویش" (VI 278). کوشش فویرباخ در راستای تبدیل و انحلال خداشناسی به انسان‌شناسی است. انسان می‌باید در مرکز تفکر قرار گیرد. پیشتر گفته بود: "خدا فکر اول من بود، عقل فکر دوم‌‌ام و انسان سومین و آخرین فکرم" (II 388). اکنون از این اندیشه بر‌می‌گردد. انسان مقام نخست را در اندیشه‌ی او می‌یابد. منظور او از انسان نیز، نوع بشر است؛ بشری که در تاریخ ایستاده است، زیرا "انسان از طریق انسان، انسان شده است" (XII 305). پس وحدت انسان با انسان می‌باید اصل اصیل فلسفه باشد (II 319). تأکید او بر نوع بشر تا آنجاست که می‌گوید "امر درست آن است که منطبق با نوع بشر باشد و نادرست آن است که متضاد با آن باشد." (VI 191). بنابراین نوع انسان از نظر او مقیاس همه چیز و همه‌ی امور است.

با این مقدمات می‌توان پی برد که نظر فویرباخ در باره‌ی دین چه می‌تواند باشد. توجه‌ی او به دین توجهی ویژه است و کوشش او در این پهنه عظیم. در باره‌ی آثار خود گفته است که تمام نوشته‌های او "یک هدف، یک خواست، یک اندیشه و یک موضوع را دنبال می‌کنند و آن همانا دین و خداشناسی است" (VIII 6). البته همانطور که کاپلستون به درستی می‌گوید "مقصودش از این گفته این نبود که به وجود عینی خدا بیرون از اندیشه‌ی بشری باور دارد، بلکه مقصودش در اساس روشن کردن معنا و کارکرد حقیقی دین در پرتو زندگانی و اندیشه‌ی بشر بطور کلی بود" (ص 289). آشکار است که دینی که مورد توجه‌ اوست مسیحیت است که در آن رشته حتی تحصیل کرده است. پرسش او اینک این است که انسان چگونه به اندیشه‌ی اعتقاد به خدا رسید. روشن است که مبدأ این پرسش انسان‌شناسی است. اما این انسان‌شناسی از راه خداشناسی صورت می‌گیرد. انسان نقطه‌ی آغاز کار است: "انسان آغاز دین است، انسان مرکز دین است، انسان پایان دین است" (VI 222). پس موضوع بر سر "ذات انسان‌شناختی دین است" (VI 41).

به نظر فویرباخ مفهوم خدای یکتاپرستی، چیزی جز فراافکنی (Projektion) انسان نیست. انسان ذات خود را چونان چیزی مفارق از خود می‌بیند و آن را به منزله‌ی شکل و هیأتی مستقل از خود فرض می‌گیرد. در مفهوم خدا و دین می‌توان چهره‌ی انسان و آرزوهای انسان را دید. به نظر او "شخصیت خدا، شخصیت انسان است که از همه‌ی تعینات و محدودیت‌های طبیعت آزاد شده است" (VI 128). "خدا مفهوم تشخص یافته‌ی نوع انسان است" (VIII 345). "راز تثلیث، راز حیات جمعی و اجتماعی است" (VI 352). "راز تجسد، راز عشق خدا به انسان است، اما راز عشق خدا به انسان، راز عشق انسان به خویش است" (VI 349).

بر همین پایه است که کاپلستون می‌نویسد: "دین نزد او پدیده‌ای ناچیز یا پاره‌ای خرافه‌ی نامیمون نبود که نبودش را به از بودش بداند، چرا که از آن کاری جز واپس افکندن سیر کمال انسانی بشری بر نیامده است. به عکس، آگاهی دینی نزد فویرباخ مرحله‌ای جدایی ناپذیر از سیر پرورش آگاهی بشری در کل بوده است. او ایده‌ی خدا را فراافکنشی از صورت آرمانی انسان نزد انسان می‌دانست و دین را مرحله‌ای گذرا، اما اساسی، از سیر پرورش آگاهی انسانی" (ص 289). خود فویرباخ در کتاب "ذات مسیحیت" می‌نویسد که: "این اتهام که دین مطابق نوشته‌ی من چیزی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض است، تنها زمانی می‌تواند پایه و اساس داشته باشد که از آن نوشته‌ - که در آن کوشیده‌ام سرچشمه‌ی دین و مضامین و موضوعات راستین‌اش را نشان دهم- چنین برآید که انسان و انسان‌شناسی نیز چیزهایی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض اند." (VII 287). به همین خاطر است که می‌گوید: "من انکار می‌کنم تا تصدیق کنم؛ من ذات کاذب همه‌خدایی الهیات و دین را انکار می‌کنم، تا ذات واقعی انسان را تصدیق کنم." (VIII 29).

آری فویرباخ یک آتئیست یا خداناباور است. به زعم او، ما بی‌خدایانی مادرزادیم. ولی او می‌خواهد خداناباوری‌اش آگاهانه باشد. وی اصطلاح خداناباوری را برای خود و فلسفه‌ی خود رسا نمی‌بیند، زیرا این اصطلاح تنها بیانگر معنایی سلبی است، اما آنچه او در پی آن است، معنایی ایجابی است، یعنی تصدیق واقعیت طبیعت و انسان. از این رو اصطلاح "انسان‌خداباوری"[۱۰] (Anthropotheismus) را بر خداناباوری (Atheismus) ترجیح می‌دهد. یعنی او می‌خواهد "به جای عشق به خدا، عشق به انسان به عنوان یگانه دین راستین، و به جای ایمان به خدا، ایمان انسان به خود را بنشاند." (VIII 359).

فویرباخ می‌کوشد تا برای اعتقاد به خدا و دین، عللی روان‌شناختی بیابد. به نظر او این اعتقاد نتیجه‌ی فراافکندن نیروهای روانی و قوای انسانی است. در دین هیچ نیرو و علت و دلیلی جز آنچه در انسان‌شناسی است، در کار نیست. خدا "ذات مطلق ذهن و روح انسانی است." (VI 154). یکی از این عوامل، "احساس وابستگی" است که سرچشمه‌اش به خود طبیعت باز می‌گردد. دیگری آمال و آرزوهای تحقق نیافته یا غیرقابل تحقق بشر است. " آنچه که انسان واقعاً نیست، اما آرزو می‌کند که باشد، خدای خود را از آن می‌سازد، یا همان خدای او می‌شود." (VIII 293). می‌گوید: "آرزو، سرمنشاء خدایان است، آرزوی‌ سرمنشاء، ذات بنیادین و اصل دین است." (IX 72). برهمین پایه است که می‌تواند بگوید: "خدا ... چیزی جز غایت و ایده‌آل بشر نیست" (VIII 90). اما باید دانست که این غایت، "غایت و ایده‌آلی بشری است" (VIII 134) و از آرزوهای او سرچشمه گرفته است. وی آرزوهای بشر و صفات الهی را با هم مقایسه می‌کند و می‌نویسد که درعلم مطلق الهی، آرزوی انسان که می‌خواهد به همه چیز علم داشته باشد نهفته است. حضور خدا در تمام مکان‌ها، فراافکنی این آرزوی انسان است که می‌خواهد در همه‌ی مکان‌ها حاضر باشد و مقید به مکان خاصی نباشد. ازلیت و ابدیت خداوند تحقق این آرزوی انسان است که می‌خواهد پای‌بند زمان نباشد. قدرت مطلق خداوند تحقق این آرزوی انسان است که می‌خواهد به هر کاری توانا باشد (VIII 345 f.). این جمله‌ی او که در "درس- گفتارهایی در باره‌ی ذات دین" آمده بسیار معروف است: " این خدا نیست که انسان را به صورت خود آفرید، آنگونه که در انجیل آمده است، بلکه، همانطور که در "ذات مسیحیت" نشان داده‌ام، این انسان است که خدا را به صورت خود آفرید"[۱۱]

فویرباخ در آثار خود دلایل و علل روانی دیگری مانند آرزوی نیک بختی، تصدیق نفس، خویشتن دوستی، نیروی خیال را ذکر می‌کند که پرداختن به همه‌ی آن‌ها از چهارچوب این مقاله بیرون است. آنچه گفته شد، بیشتر به عنوان مقدمه‌ای برای فهم نقد فرارونده‌ی فلسفی وحی توسط اوست.

نقد فلسفی فویرباخ بر وحی

فویرباخ کتاب "ذات مسیحیت" را که مبنای کار ما در نشان دادن نقد فلسفی او بر وحی است، در سال ۱۸۴۱ منتشر می‌کند. انتشار این کتاب موجی از مخالفت را بر می‌انگیزد، به نحوی که او ناچار می‌شود چاپ دوم (۱۸۴۳) و سوم (۱۸۴۹) کتاب را با افزوده‌هایی منتشر کند. اکنون اين کتاب، به غیر از پیشگفتار بر چاپ‌های اول تا سوم و ضمائم، دارای یک دیباچه و دو بخش است. دیباچه از دو فصل "ذات انسان به طور کلی" و "ذات دین به طور کلی" تشکیل شده است. هر یک از بخش‌های اول و دوم مشتمل بر چندین فصل است. فویرباخ در بخش نخست با عنوان "ذات راستین، یعنی ذات انسان‌شناختی دین" می‌کوشد تا صفات خدای مسیحیت را با اتکا به دلایل فلسفی و روان‌شناختی به مضامین انسان‌شناختی بازگرداند. سعی او در بخش دوم با عنوان "ذات دروغین، یعنی ذات خداشناختی دین" معطوف به این امر است که تناقضات نهفته در کتاب مقدس مسیحیت را "برملا" کند. فصل بیست و دوم از بخش دوم با عنوان "تناقض در وحی خداوند" به موضوع وحی اختصاص دارد و در آن وحی الهی از دیدگاهی فلسفی مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. ما برای معرفی نقد فرارونده‌ی وحی، همین بخش از کتاب "ذات مسیحیت" فویرباخ را مبنی قرار داده‌ایم که مشخصات کتابشناختی آن در بخش منابع آمده است.

فویرباخ نخست به ارتباط میان وجود خداوند و وحی می‌پردازد. به نظر او برهان‌های خرد بر هستی خداوند، برهان‌هایی صرفاً ذهنی‌اند، به این معنی که خرد نمی‌تواند هیچ برهان عینی بر وجود خداوند ارائه دهد. وی این موضوع را در فصل پیشین کتاب به تفصیل توضیح داده است. اما وحی الهی، برهانی عینی بر وجود خداوند است، زیرا خداوند خود را از این طریق بر انسان آشکار می‌کند و با انسان سخن می‌گوید. می‌دانیم که مطابق انجیل، خداوند خود را به موسی نشان ‌می‌دهد و با او گفتگو می‌کند. در عهد عتیق، سِفر خروج، باب سوم آمده است: "خدا از میان بوته به وی ندا در داد . گفت: ای موسی!، ای موسی!. موسی گفت: "لبّیک". خدا گفت: بدین جا نزدیک میا. نعلین خود را از پای‌هایت بیرون کن، زیرا مکانی که در آن ایستاده‌ای، مقدس است. و گفت من هستم خدای پدرت. خدای ابراهیم و خدای اسحق و خدای یعقوب. آنگاه موسی روی خود را پوشاند، زیرا ترسید که به خدا بنگرد." (نقل از ترجمه‌ی فارسی کتاب مقدس). نکته‌ی دیگر این که کلمه‌ی وحی Offenbarung  در زبان آلمانی از فعل offenbaren به معنای "آشکار کردن" می‌آید و از این رو ارتباط میان وحی و آشکار شدن خداوند حتی در لفظ نیز دیده می‌شود. به نظر فویرباخ

"وحی منتهی‌ درجه‌ی عینی‌گرایی دینی است. یقین ذهنی وجود خداوند از این طریق به واقعیتی تردید‌ناپذیر، بیرونی و تاریخی بدل می‌شود"

خدا با نشان دادن خود و گفتگو با انسان دلیلی عینی بر وجود خود به بشر ارزانی می‌کند:

"خدایی که صرفاً هست، بی آن که خود را بر من آشکار کند، خدایی که تنها به‌وسیله‌ی خود من برای من هست، چنین خدایی، تنها خدایی مجرد، خیالی و ذهنی است: تنها خدایی که من از طریق خود او، او را می‌شناسم، خدایی است به واقع موجود، باشنده‌ی فعال  و عینی".

دیگر کسی با وجود وحی نمی‌تواند به وجود واقعی خدا شک کند، زیرا این خود خداست که خود را به موسی نشان داده است و با او سخن گفته است. فویرباخ پس از اشاره به این موضوع پا به نقد فلسفی و فرارونده‌ی وحی می‌گذارد:

"اعتقاد به وحی از توهم خصلت‌نمای آگاهی دینی پرده برمی‌دارد. شرط مقدم این اعتقاد این است که انسان به خودی خود نمی‌تواند چیزی در باره‌ی خدا بداند، تمام معرفت او بیهوده و زمینی و انسانی است. اما خدا ذاتی فراانسانی است: تنها خود خداست که خود را می‌شناسد. ما از خدا، جز آنچه خود او به ما وحی می‌کند، چیزی نمی‌دانیم. تنها آن مضمونی الهی، فراانسانی و فراطبیعی است که از سوی خدا نازل شده باشد. بنابراین ما از طریق وحی، خداوند را به وسیله‌ی خود او می‌شناسیم؛ زیرا وحی کلام خداوند است، خداوندی که خود از خویش سخن می‌گوید. از این رو در اعتقاد به وحی، انسان خود را نفی می‌کند، از خود بیرون می‌رود، فرای خود می‌رود؛ وحی را در مخالفت با عقیده و معرفت بشری می‌نهد، با وحی معرفت خفی آشکار می‌شود، انبوهه‌ای از همه‌ی رازهای فراحسی، خرد در اینجا می‌باید خاموش نشیند."

در اعتقاد به وحی انسان به نظر فویرباخ خود را نفی می‌کند، زیرا می‌باید شناختی را بپذیرد که خود، حس و عقل او،  در کسب آن هیچ نقشی نداشته اند و حتی قادر به کسب آن نیز نیستند.

فویرباخ در ادامه‌ی مطلب به نکته‌ای اشاره می‌کند که آثار آن را می‌توان اینجا و آنجا، لیکن نه به صراحت فویرباخ، دید. به نظر او خداوند در ارسال وحی به بشر آزاد نیست. او نمی‌تواند هرچه را که می‌خواهد به بشر وحی کند. زیرا از یک سو می‌باید به زبان بشری سخن بگوید و می‌دانیم که زبان بشری محدود است، و از سوی دیگر می‌باید به اندازه‌ی فهم بشر سخن بگوید. به زبان دیگر خداوند در وحی خود وابسته به زبان و فهم بشری است. می‌باید نخست خود را از دریچه‌ی بشر ببیند و آنگاه با زبانی که برای بشر قابل درک و فهم است، خود را بشناساند:

"اما وحی الهی در عین حال وحی‌ای است که با سرشت انسانی متعیّن شده است. خداوند جانوران و فرشتگان را خطاب نمی‌کند، خطاب او تنها به انسان است – یعنی خدا با زبان بشری و با تصورات بشری با انسان سخن می‌گوید. انسان موضوع  یا برابرایستای خداست ...  خدا به انسان می‌اندیشد؛ خود را با طبیعت و با نیازهای انسان متعین می‌کند. درست است که خداوند صاحب اراده‌ای آزاد است؛ می‌تواند وحی کند یا نکند، اما در فهم [خود] آزاد نیست؛ او نمی‌تواند همواره آنچه را که خود می‌خواهد به انسان وحی کند، بلکه آنچه [را می‌تواند وحی کند که] متناسب با انسان است، متناسب با طبیعت اوست ... اگر قرار است وحی‌ برای انسان و نه موجودی دیگر باشد، [پس باید] چیزی را وحی کند که می‌باید وحی کند. بنابراین آنچه که خدا برای انسان می‌اندیشد، چیزی است که با ایده‌ی انسان متعین شده است، چیزی است که از تأمل در باره‌ی طبیعت بشری نشأت گرفته است. خدا خود را به جای انسان می‌گذارد و در باره‌ی خود چنان می‌اندیشد، آن سان که موجود یا ذات دیگری می‌باید و می‌تواند در باره‌ی او بیندیشد؛ خدا نه با قوه‌ی تفکر خود، بلکه با قوه‌ی تفکر بشری می‌اندیشد. خدا در طرح وحی خویش نه به خود، بلکه به نیروی ادراکی بشر وابسته است. آنچه که از خدا به انسان نازل می‌شود، تنها آن چیزی است که از [وجود]  انسان ِ در خدا به انسان نازل می‌شود، یعنی تنها از ذات انسان به انسان مورد بحث، از نوع انسان به فرد. بنابراین تفاوت میان وحی الهی و به اصطلاح عقل بشری یا طبیعت چیزی نیست جز تفاوتی خیالین. حتی مضمون وحی الهی نیز خاستگاهی بشری دارد، زیرا سرچشمه‌اش از خدا چونان خدا نیست، بلکه از خدایی است که با عقل بشری و با نیازهای بشری متعین شده است، یعنی براستی همان است که از خرد انسانی و از نیازهای بشر نشأت گرفته است. بنابراین در وحی نیز انسان صرفاً از خود دور می‌شود، تا از بیراهه یا راهی غیر مستقیم بار دیگر به خود بازگردد! بدین سان از این موضوع نیز به طرزی قطعی آشکار می‌شود که ِسّر خداشناسی چیزی جز انسان‌شناسی نیست."

به باور فویرباخ، خدا چونان خدا وحی نمی‌کند، بلکه می‌باید با زبان و فهم "انسانی که در اوست" با انسان سخن بگوید. پس در وحی، این انسان است که با انسان سخن می‌گوید. نوع بشر است که با فرد انسان سخن می‌گوید و این به معنای انحلال خداشناسی در انسان‌شناسی است.

فویرباخ می‌گوید که ایمان به وحی، ایمانی کودکانه است و فقط تا جایی قابل احترام است که انسان کودک باقی بماند، زیرا این کودک است که از بیرون دستور می‌گیرد. وظیفه‌ی وحی این است که انسان به یاری خداوند به چیزی دست یابد که آرزوی اوست، اما نمی‌تواند به تنهایی به آن دست یابد. از همین روست که وحی را پرورش نوع بشر خوانده اند. فویرباخ با این نظر موافق است، اما اضافه می‌کند  که وحی از درون خود انسان سرچشمه می‌گیرد و بازتاب آرزوها و نتیجه‌ی نیروی خیال اوست.

می‌دانیم که در کتاب مقدس اَعمال و نکات اخلاقی فراوانی وجود دارد، اما به نظر فویرباخ این کارها و نکات اخلاقی، مبتنی بر اخلاق یا نظام اخلاقی (Moralität) نیستند، بلکه فرمان‌های اخلاقی‌اند، بی آن که متکی بر تأملی اخلاقی باشند. اجرای آن‌ها از روی اعتقاد به اخلاق درونی نیست. این نوع اخلاق، قانونی است که از بیرون به انسان فرمان می‌دهد. آنچه انجام می‌شود، از آن رو نیست که نیک و عادلانه است، بلکه از آن روست که فرمان الهی است. خداوند دستور داده است و می‌باید اجرا کرد، زیرا هر چه خداوند دستور دهد، عادلانه است. از این رو مضمون آن فی‌نفسه مهم نیست. اگر این فرمان‌ها با فرمان‌های خرد و اخلاق منطبق باشند، زهی سعادت؛ و اگر نباشند، می‌باید اجرا کرد، کما این که يهوديان، بسیاری از آداب را از آن رو انجام می‌دهند که در کتاب مقدس آمده‌ است، هرچند که دیگر هیچ نسبتی با زمان و مکان ندارد. از همین روست که فویرباخ می‌گوید: " ایمان وحیانی، نه تنها ذوق و معنای اخلاقی و زیبایی‌شناسی تقوا را تباه نمی‌کند، بلکه الهی‌ترین معنا در انسان – یعنی معنای حقیقت و احساس حقیقت- را مسموم می‌کند، آری حتی آن را می‌کشد."

وی سپس به موضوع محدودیت زمانی و مکانی وحی اشاره می‌کند. خداوند بر تمام افراد بشر وحی نازل نکرده است. او تنها به افرادی معین و معدود وحی نازل کرده‌‌ است. چون وحی در زمان و مکانی معین نازل شده است، پس می‌باید آن را مکتوب کرد و نگاه داشت. پس ایمان به وحی همزمان ایمان به وحی مکتوب است، ایمان به نوشته‌ای که در زمان و مکانی خاص تحریر شده است. اما مکتوب کردن وحی، به ناچار تن به تاریخ سپردن است و به ضرورت، شرط زمان و کرانمندی را پذیرفتن است. به نظر فویرباخ ایمان به چنین کتاب تاریخی و زمانمندی و آن را کلام جاوید و مطلق و هماره معتبر دانستن چیزی جز "خرافه و سفسطه" نیست.

می‌دانیم که کتاب مقدس مسیحیان از دو بخش عهد عتیق و عهد جدید تشکیل شده است و هر دو بخش آن شامل چندین کتاب یا اسفار گوناگون است و افراد متعددی در تحریر آن نقش داشته‌اند. همه‌ی اسفار انجیل از اعتباری یکسان برخوردار نیستند و در وثوق برخی از آن‌ها شک و تردید است. بر این پایه است که فویرباخ می‌گوید آیا چنین کتابی، می‌تواند کتابی الهی باشد، در حالی که لازم است آن را مورد نقد و بررسی قرار دهیم و موثق را از غیر موثق، انسانی را از الهی، حقیقت ازلی و ابدی را از حقیقت موقتی و زمانمند در آن جدا کنیم؟ این چه وحی است که اول می‌باید به پولس رسول گوش فرا دهم، سپس به پطروس، پس از او به یعقوب، بعد از او به یوحنّا، بعد به متّی، بعد به مرقس و بعد به لوقا، تا سرانجام به نقطه‌ای برسم که روح خداجوی من بانگ برآورد: آنک اینجاست که روح القدس، خود سخن می‌گوید؛ همین جاست که باید توشه برگیرم؛ همین جاست که خطاب خدا شامل همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی انسان‌ها می‌شود! می‌پرسد آیا ممکن نبود که خود خدا تحریر آن را بر عهده می‌گرفت و آن را به کاتبان و نسّاخان واگذار نمی‌کرد؟

"اگر خدا حتی از شماره‌ی موهای سر انسان باخبر است، اگر هیچ گنجشکی بدون مشیت او از آشیانه‌اش فرو نمی‌افتد، چرا [تحریر] کلام خود را، کلامی که رستگاری و سعادت ابدی انسان وابسته به آن است، به جهل و خودرأیی کاتبان و نسّاخان واگذار کرد؟ چرا اندیشه‌های خود را، برای آن که از گزند تحریف در امان ماند، خود به خامه‌ی آن‌ها انشاء نکرد؟ [در پاسخ می‌گویند] "اگر انسان صرفاً آلت دست روح القدس باشد، آنگاه چه جایی برای آزادی آدمی باقی می‌ماند!" آه، چه دلیل رقت‌انگیزی! آیا آزادی آدمی بیش از حقیقت الهی ارزش دارد؟ یا آن که آزادی انسانی تنها عبارت است از تحریف حققیت الهی؟"

وی در ادامه ی سخن خود، بیشتر به پیوند میان ایمان به وحی و "سفسطه‌گری اهل ایمان" می‌پردازد. می‌نویسد:

"انجیل در تضاد با اخلاق است، در تضاد با خرد است، بارها  و بارها خود را نقض می‌کند؛ اما انجیل کلام خداست، حقیقت جاوید است و «حقیقت نمی‌تواند و مجاز نیست با خود در تناقض باشد». اما فرد مؤمن به وحی، از چنگ تناقض میان ایده‌ی وحی به مثابه‌ی حقیقت موزون و الهی و این به ظاهر وحی واقعی چگونه رها می‌شود؟ تنها با خودفریبی، تنها با مسخره‌ترین دلایل کاذب، تنها با زشت‌ترین و بی‌حقیقت‌ترین سفسطه گری. سفسطه‌گری مسیحی محصول ایمان مسیحی، به ویژه ایمان به انجیل به عنوان وحی الهی است."

به نظر فویرباخ حقیقت مطلق در انجیل به صورت ابژکتیو ظاهر شده‌است، اما در ایمان و اعتقاد ما سوبژکتیو است، زیرا به چیزی که خدا فرموده است، تنها می‌توانم ایمان آورم، تسلیم شوم، فهم و عقل من در این میان نقشی ندارند، کارشان تنها صوری است، اطاعت است و موضع‌شان، نادرست و مغایر ذات وحی. آنچه که در وحی الهی آمده است، عین حقیقت است، حتی اگر مستقیماً مغایر فهم ما باشد. باید به هرچه در وحی الهی است ایمان آوریم و اگر نیاز افتد به دفاع از آن برخیزیم. فهم در اینجا "سگ خداوند" است، می‌باید تمام آن چه در وحی آمده است، بی استثتا – چرا که استثنا عین شک و تردید است – چونان حقیقت مطلق بپذیرد.

فویرباخ نقد فلسفی خود بر وحی را چنین خشمگینانه به پایان می‌برد:

"هرچه انسان با گذشت زمان، بیشتر با وحی بیگانه می‌شود، هرچه فهم او بیشتر به بلوغ و استقلال نزدیک‌ می‌شود، به همان سان به ضرورت، تضاد میان فهم و ایمان به وحی نیز بیشتر آشکار می‌شود. فرد مؤمن، تنها می‌تواند در تناقض آگاهانه با خویش، با حقیقت، با فهم، تنها با توسل به خودکامگی وقیحانه، تنها با دروغ‌هایی بی‌شرمانه، تنها با ارتکاب گناه نسبت به روح مقدس، درستی تقدس و الوهیت وحی را تأیید کند."

پایان سخن

آرای فویرباخ از زوایای گوناگون به نقد کشیده شده است. کسانی مانند مارکس و نیچه و فروید او را به ناپیگیری متهم کرده اند و خود پیگیرانه راه او را پیموده اند. نقد مارکس بر او بیشتر جنبه‌ای اجتماعی دارد، زیرا به نظر او فویرباخ نسبت به جامعه و نقد اجتماعی بی‌توجه بود. به باور این منقدان، فویرباخ اگرچه دیانت و به ویژه مسیحیت و ایده‌آلیسم آلمانی حاکم بر روزگار خود را افسون‌زدایی و اسطوره‌زایی کرد و شورمندانه مرگ متافیزیک را سرداد، لیکن خود همچنان در دایره‌ی مقولات تفکر ایده‌الیسم و دین باقی ‌ماند. او به جای خدای کامل و نامتناهی، بار دیگر امر کامل و نامتناهی دیگری، یعنی نوع انسان و بعدها طبیعت را نشاند و به مفاهیم متافیزیکی توسل جست. نه نوع انسان، کامل و نامتناهی است و نه این مفاهیم را می‌توان به آسانی به سرپنجه‌ی "تجربه" سپرد.

نقد دین و نقد وحی او نیز مصون از نقادی متفکران پس از او باقی نماند. پیش از فویرباخ، کانت نشان داده بود که وجود خدا را نه می‌توان با عقل نظری ثابت کرد و نه عدم وجود او را با این عقل اثبات کرد. از این رو دلایل فویرباخ در عدم وجود خدا از نظر منقدانش ناکافی است. به نظر آنان آنچه که از سخنان فویرباخ نتیجه می‌شود این نیست که ذاتی واقعی و الهی وجود ندارد، بلکه تنها این است که  فراافکنی انسانی خدا وجود دارد. تمام کوشش فویرباخ فقط می‌تواند به این نتیجه بینجامد که انسان در قلمروی دین تنها با خود دیدار می‌کند و خود را تجربه می‌کند. این که در هر دین تلاش در جهت سعادت انسانی وجود دارد، این که انسان دارای امیدها، آرزوها، خیالات، ترس‌‌ها و خویشتن‌دوستی است، نمی‌تواند دلیلی محکم بر عدم واقعیت آنچه آرزو شده است ارائه دهد. اگر عاشقان تصاویری از معشوق خویش در خیال می‌کشند، این بدان معنا نیست که آن تصاویر لزوماً منطبق بر معشوق نیست و یا اصولاً معشوقی در کار نیست. ادوارد فون هارتمان[۱۲] فیلسوف آلمانی سده‌ی ۱۹ در این زمینه سخن نغزی دارد:

"کاملاً درست است که اگر چیزی را که آرزو می‌کنیم، اصلاً وجود نداشته باشد. اما نادرست است [اگر گمان کنیم] که آن‌چه را که آرزو می‌کنیم نمی‌تواند وجود داشته باشد، چرا که آن را آرزو کرده ایم. تمام نقد دین فویرباخ و ادله‌ی او بر اثبات خداناباوری بر یک استنتاج، و آن هم استنتاجی از نظر منطقی نادرست، استوار است. این که خدایان ذات‌هایی آرزوشده ‌اند، نه می‌تواند بر وجود آن‌ها و نه بر عدم وجود آن‌ها دلیلی اقامه کند."[۱۳]

برخی از منقدان آرای فویرباخ، مانند گلویتسر[۱۴]متأله معاصر آلمانی، به این موضوع اشاره می‌کنند که دین تنها بیان نیازها و آرزوهای انسان نیست، بلکه در مسیحیت گزاره‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را زیر عنوان "فراافکنی موهوم" جای ‌داد. قصد ما در این مختصر البته نقد آرای فویرباخ نیست، بلکه معرفی نقد وحی اوست و نگاهی به نظر برخی منتقدان مواضع او می‌تواند به درک بهتر اندیشه‌های او کمک کند.

اما اکنون پس از آشنایی با هر دو گونه نقد فلسفی وحی، یکی درون‌ماندگار و دیگری فرارونده، این پرسش‌ مطرح می‌شود که آیا ضروری است ما نیز در فرهنگ خود به نقد فلسفی وحی روی آوریم - نقدی فلسفی و متفاوت با بحث نبوت فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا و سهررودی و ملاصدرا- و وحی را فیلسوفانه - و نه متکلمانه یا عارفانه - در بوته‌ی سنجش خرد بگذاریم؟ کدامیک از انواع نقد فلسفی یاد شده مناسب حال ماست؟ نقد درون‌ماندگار وحی از نوع جان لاک، یا نقد پسْ‌کانتی – پسْ‌هگلی فرارونده‌ی فویرباخی؟  

این اندیشه‌ها‌ را در مقاله‌ای دیگر پی خواهیم گرفت.

زيرنويس:

[۱]  immanente Kritik. لفظ immanent از ریشه‌ی فعل لاتینی immanere به معنای "در درون (چیزی) باقی ماندن" است. این اصطلاح را به فارسی درون-بود، درونی، درونباشنده، درون‌مان، درون‌مانده، درون‌ذات، اندرباش و ... نیز ترجمه کرده‌اند.

[۲] transzendente Kritik. واژه‌ی transzendent از ریشه‌ی فعل لاتینی transcendere می‌آید به معنای "فرارفتن"، "از حد گذشتن". مترجمان ایرانی برای آن معادل‌های فراباشنده، آنسورونده، تراگذرنده، برگذرنده و ... را نیز به کار برده‌اند.

[۳] این مقاله نخست در سایت برکه و سپس در سایت‌های دیگر منتشر شد.

[۴] در بخش معرفی آرای فویرباخ از کتاب Der Gott der Philosophen (جلد اول) اثر ویلهلم ویشدل Weischedel  (ص ۳۹۰ به بعد) و "تاریخ فلسفه" (جلد هفتم) تألیف فردریک کاپلستون (ص ۲۸۸ به بعد) سود برده ایم. در بخش نقد فلسفی فویرباخ بر وحی، کتاب "ذات مسیحیت" او را مستقیماً اساس کار قرار داده‌ایم. برای اطلاع از مشخصات کتابشناختی آن‌ها به بخش منابع رجوع شود.

[۵] Das Wesen des Christentums

[۶] Das Wesen der Religion

[۷] Vorlesungen über das Wesen der Religion

[۸] نقل قول‌هایی که ویشدل در اثر خود آورده، از مجموعه‌ی آثار ده جلدی فویرباخ اخذ شده است. شماره‌ی لاتین شماره‌ی جلد و عدد پس از آن شماره‌ی صفحه است. ما در این نوشته مشخصات ارجاع اصلی را ذکر می‌کنیم.

[۹] dass das Geheimnis der Theologie nichts andres als die Anthropologie ist.

[۱0] Anthropotheismus   هنوز معادل رضایت‌بخشی برای اين اصطلاح نيافته ام

[۱۱] اصل سخن او چنین است:

Denn nicht Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, wie es in der Bibel steht, sondern der Mensch schuf, wie ich im Wesen des Christentums zeigte, Gott nach seinem Bilde.“ Aus: Vorlesungen über das Wesen der Religion, XX.

[۱۲] Karl Robert Eduard von Hartmann (1842-1906)

[۱۳] در این بخش از کتاب زیر بهره برده ايم:

Heinz Fastenrath. Religionskritik: Ein Abriss atheistischer Grundpositionen: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Satre. Stuttgart. Dresden: Ernst Klett für Wissen und Bildung, 1994 (S. 47 ff.)

[۱۴]  Helmut Gollwitzer (1908 - 1993)

http://www.berke-falsafe.de/mypage/naghde_falsafie_vahy.htm

منابع:

1- Ludwig Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Reclam, Ditzingen (1986)

این کتاب در اینترنت به نشانی زیر در دسترس است:

http://www.zeno.org/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Das+Wesen+des+Christentums

2- Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen. dtv. 1985. Bd. 1

قطعاتی که وایشدل در کتاب خود از قول فویرباخ نقل کرده، از کتاب زیر است:

Ludwig Feuerbachs Sämtliche Werke, neu hrg. von W. Bolin und F. Jodl. 10 Bände, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1959-1964.

3- Heinz Fastenrath. Religionskritik: Ein Abriss atheistischer Grundpositionen: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Satre. Stuttgart. Dresden: Ernst Klett für Wissen und Bildung, 1994

4- فردریک کاپلستون. تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه. ترجمۀ داریوش آشوری. انتشارات علمی و فرهنگی، انتشارات سروش، ۱۳۷۵.

برگرفته از سايت «برکه»:

http://www.berke-falsafe.de/mypage/naghde_falsafie_vahy.htm

بازگشت به خانه