بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

تير 1387 ـ   ژوئيه  2008

اقليت ها، سبک ها و جماعات پر مسأله

اکبر گنجی

دين در جامعه ی مدرن چه نقشی دارد؟ برخی از خداناباوران، هيچ نقش مثبتی برای دين قائل نيستند و بر اين باورند که تنها راه نجات بشريت، نابودی دين است. ولی اکثر جامعه شناسان اين ايده را رد می کنند. نابودی دين، نه ممکن است و نه مطلوب. اگر مسأله اصلی ما گذار به دموکراسی باشد، تعيين جايگاه دين در جامعه ی دموکراتيک مدرن، امری بسيار مهم خواهد بود. اگر بتوان سه قلمرو دولت، عرصه ی عمومی و ساحت خصوصی را از يکديگر تفکيک کرد، پرسش اين است: حضور دين در کدام قلمرو نظام سياسی را غير دموکراتيک خواهد کرد؟ و حضور دين در کدام قلمرو يا قلمروها، با نظام دموکراتيک سازگار است؟ اگر سودای ناممکن نابودی دين فعلاً از دايره ی بحث کنار نهاده شود، در اينکه تفکيک نهاد دين از نهاد دولت شرط لازم نظام دموکراتيک است، ظاهراً اختلافی وجود ندارد. در اينکه حضور دين در حوزه ی خصوصی با نظام دموکراتيک منافاتی ندارد هم ظاهرآ اختلافی وجود ندارد. حضور دين در حوزه ی عمومی، محل نزاع است. برخی بدون استدلال و ارائه ی شواهد تجربی لازم، حضور دين در قلمرو عمومی را در تعارض با دموکراسی معرفی می کنند.
از اينها که بگذريم، در جمهوری اسلامی ، دين در هر سه قلمرو حضور فعال دارد. هر کوششی در راستای گذار به دموکراسی و گسترش و رعايت حقوق بشر ، ما را به دين مربوط می سازد. حقوق اقليتهای دينی، جنسی و قومی، يکی از مسائل بسيار مهم فلسفه سياسی معاصر و ادبيات گذار به دموکراسی است. نوشتار حاضر، توجه خود را به حقوق اقليت همجنس گرا معطوف خواهد کرد.

۱-طرح مسأله: پديده ها را از وجوه مختلف می توان با يکديگر مقايسه کرد. آدمی برای بقأ، نيازمند مصرف روازنه ی ميزان معينی کالری است. مقايسه ی کالری های مختلف(کربو هيدرات ها، چربی ها، پروتئين ها) با يکديگر آنها را به يک نوع تبديل نمی کند و تفاوت های آنها را از بين نمی برد. فرض کنيم بدن يک فرد روزانه به ۱۸۰۰کيلو کالری نيازمند است. آيا تأمين اين ميزان کالری از يک نوع متناسب با سلامتی است و بدن را دچار اختلال(بيماری) نمی کند؟ آيا اين کالری بايد به طور مساوی ميان سه نوع تقسيم شود؟ يکصد گرم مواد قندی دارای ۴۰۰ کالری است، يکصد گرم پروتئين دارای حدود ۴۰۰ کالری است، ولی يکصد گرم چربی دارای ۹۰۰ کالری است. مقايسه ميزان کالری گوشت گوساله(از پروتئين ها) با کره(از چربی ها) و شيرينی(از قند ها) ، و نياز بدن به اين سه، تفاوت های آنها را منتفی نمی سازد. به تعبير ذات گرايان، اينها سه ماهيت مختلف اند، ولی از اين جهت مشابه اند که هر سه دارای کالری هستند و می توانند نياز آدمی را برآورده کنند.

پديده همجنس گرايی، ظاهراً غير قابل فهم ،استثنايی، متفاوت، غريب، بيماری و...است. حال اين پديده ی خاص را با چند پديده ی ديگر مقايسه نمائيد: تشيع، تسنن، بهائيت، يهوديت، انواع نحله های صوفيه وغيره. اين پديده ها تفاوت های بسياری با يکديگر دارند. به عنوان مثال، تشيع وتسنن و يهوديت و بهائيت خود را دين می خوانند، در حالی که همجنس گرايان و ناهمجنس گرايان، همجنس گرايی را دين نمی خوانند. می توان همجنس گرای مسيحی، يهودی، مسلمان (شيعه و سنی) و... داشت. مگر اخيراً کشيش های مسيحی با يکديگر ازدواج نکردند؟ با اينهمه، وجوه اختلاف، نافی وجوه اشتراک نمی باشد. همجنس گرايی از چند منظر خاص با اين پديده ها وجوه تشابه دارد که می توان از آن منظرها به مقايسه ی آنها با يکديگر پرداخت. برخی از وجوه تشابه به قرار زير است:

۱-۱- اقليت بودن: اين ايده ها طرفدارانی دارند. طرفداران آنها در دنيا، در مقايسه با ديگران، اقليت محسوب می شوند.گفته می شود که کل اقليت يهوديان در جهان از ۱۴ ميليون تن تجاوز نمی کند. شيعيان در کل جهان و در ميان مسلمين يک اقليت به شمار می روند. اهل تسنن در ميان مسلمين اکثريت را تشکيل می دهند، ولی در برخی از کشورهای اسلامی،مثل ايران، در اقليت به سر می برند. همجنس گرايان، نسبت به ناهمجنس گرايان، اقليت به شمار می روند. پس يکی از وجوه تشابه اين ايده ها،در اقليت بودن پيروان آنهاست. اقليت های يادشده، از نظر در اقليت بودن، با يکديگر تفاوتی ندارند.

۲-۱- سبک زندگی بودن: آدمی از ميان سبک های متفاوت زندگی، سبکی يا سبکهايی را بر می گزيند. همجنس گرايی ، همچون يهوديت و بهائيت و تسنن و تشيع ،يک سبک متفاوت زندگی محسوب می شود. در نوشتار حاضر به اقليت همجنس گرا به عنوان يک سبک زندگی متفاوت نگريسته خواهد شد. سبک زندگی محسوب کردن همجنس گرايی، مخالفتی درپی نخواهد داشت. اما سبک زندگی محسوب کردن اديان و مذاهب ، شايد اعتراض برانگيز باشد. متکای اين ديدگاه رويکرد ويتگنشتاين است که دين را به شيوه ی زيست (form of life) تحويل می کرد. دينداری در اين رويکرد متوقف بر پذيرش مدعيات ستبر متافيزيکی اديان درباره ی جهان و انسان نمی باشد.يک شيوه ی زندگی خاص ، بعضی گزاره ها را برای کسانی که به آن نحو زندگی می کنند واضح و روشن می کند و بعضی گزاره ها را غير قابل قبول.

۳-۱- باهماد بودن: همجنس گرايی از آن نظر که يک باهماد (community) است، با ديگر باهمادها قابل مقايسه می باشد. از نظر باهمادگرايان، فرد فقط با زيستن در بستر يک باهماد می تواند استعدادها، شيوه های زندگی و هويت خود را بيابد. فرد از طريق باهماد شکوفا می شود و قضايل اخلاقی را به دست می آورد. در عين حال، افراد بايد بتوانند داوطلبانه باهماد هايی (communities) تأسيس کنند و بر مبنای قواعد و سياست هايی که خود ترجيح می دهند، آن را بگردانند. هيچ باهمادی حق ندارد در امور باهماد ديگر مداخله کند. قواعد پيوستن و خروج از باهماد بايد دموکراتيک باشد. نمی توان گفت آزادی به باهماد ما بپيوندی، اما اگر بخواهی از باهماد ما خارج شوی، با مجازات مرگ روبرو خواهی بود(ارتداد).هيچ باهمادی مجاز نيست مردم را به زور وادار به پيوستن به باهماد خود کند. يکی از ملاکهای داوری در خصوص باهماد های مختلف، تضمين آزادی ترک بدون مجازات باهماد، آزادی پيوستن به باهماد ديگری که به طرز ديگری اداره می شود و آزادی تأسيس باهمادی جديد به اتفاق کسانی که به فرد می پيوندند، است.

مقايسه اين اقليت ها ،يا نحوه ی زيستها، يا باهمادها،با يکديگر، از چند منظر قابل توجه است:

۲- تعداد: اگر آن ادعا که معمولاً ۷درصد افراد جامعه را کسانی تشکيل می دهند که دارای گرايشات همجنس خواهانه هستند، صادق باشد، اقليت همجنس گرا از نظر تعداد نسبت به بسياری از ديگر اقليتها در وضعيت بهتری قرار دارد. ولی ظاهراً توافقی وجود دارد که کمتری و بيشتری عددی پيروان يک باور يا سبک زندگی ، آن باور را به "باور حق" و "باور ناحق" تبديل نمی نمايد. تعداد سنی ها از شيعيان بيشتر است، تعداد شيعيان از يهوديان بيشتر است، تعداد يهوديان از بهائيان بيشتر است. هر اقليتی نسبت به اقليت ديگری، اقليت محسوب خواهد شد.بدينترتيب اقليت و اکثريت بودن، نه ملاک حق وباطل است و نه مبنای صاحب حقوق شدن يا فاقد حقوق شدن . بر اين مبنا، اکثريت خدا باوران حق ندارند اقليت خدا ناباوران را از حقوق بشر محروم کنند،اکثريت مسيحيان حق ندارند اقليت يهوديان را از حقوق بشر محروم سازند، اکثريت ناهمجنس گرايان حق ندارند اقليت همجنس گرايان را از حقوق بشر محروم نمايند. اگر قدمت تاريخی ملاک باشد، حتی بنابر روايت متون مقدس دينی(اديان ابراهيمی)، پيشينه ی تاريخی همجنس گرايی به پيش از يهوديت و مسيحيت و اسلام باز می گردد.

۳- ماهيت: همجنس گرايی ، ماهيتاً چه تفاوتی با ديگر سبک های زندگی دارد؟ اگر ذات گرا (essentialist) باشيم، برای هر نوع از انواع موجودات ذات ثابت در نظر خواهيم گرفت[۱].به نظر ارسطو هر نوعی از انواع موجودات دارای يک سلسله ويژگيهای عينی مستقل از ادراکات و باورهای آدميان است که که آن نوع را می سازند. مجموع همه ی ويژگيهايی که يک نوع را همان نوعی که هست می نمايند، ذات ناميده می شود. به گمان ارسطو هر شی ای دارای ذات ثابت و صفات قابل تغيير است. ارسطو اين نظريه را به حوزه ی جواهر مادی محدود می کرد،نه برساخته های انسانی چون حکومت، دموکراسی، عدالت، آزادی و غيره. ذات گرايی (essentialism) در جواهر مادی هم نظريه ی قابل دفاعی نمی باشد ، چه رسد به مفاهيم و برساخته های بشری. حکومت دارای ذات و اعراض نيست، دين هم ذات و اعراضی ندارد. بدينترتيب همجنس گرايی و ديگر سبک های زندگی ، فاقد ذات و ماهيت اند. همجنس گرايی ذاتی ندارد، تا با کشف ذات و ماهيت آن، تکليفش را به خيال واهی روشن سازيم.

ويتگنشتاين به آدميان نشان داد که در بيشتر موارد معنای يک واژه همان کاربرد (usage)آن است، معنا را از به کار بسته شدن واژه در زمينه های مختلف می توان آموخت. ابهام واژه ها ناشی از وجود معيارهای چند گانه در کاربرد آن است[۲]. جان هيک هم تأکيد می کند که دين به يک ذات واحد قابل تعريف اشاره ندارد، بلکه اديان "شباهت خانوادگی" (family resemblance) ،به تعبير ويتگنشتاين، با يکديگر دارند، به همان معنايی که او در مثال بازی بکار می برد. دين مسيحيت شامل پرستش خدای متشخص انسانوار است درحالی که بوديسم اين طور نيست.آنها از اين جهت به يکديگر شبيه اند که هر دو تفسيرهايی جامع درباره واقعيت عالی ترين چيزها و شيوه ی دست يافتن به آن پيشنهاد می کنند. واژه ی دين معنايی جز آنچه کاربران زبان در جامعه ی زبانی به کار می برند،ندارد. البته آدميان که خالق زبانند، نقش فعالانه ای در معنا بخشی به مخلوق خود دارند. اگر اين ديدگاه صادق باشد، بايد ديد انسانها چگونه واژه هايی چون يهوديت، بهائيت، تسنن ، تشيع و همجنس گرايی را بکار می برند؟ به تعبير ديگر، "به اصطلاح يهوديت"، يعنی آنچه ديگران "يهوديت" اش می نامند. به اصطلاح "تسنن"، يعنی آنچه ديگران "تسنن" اش می نامند."به اصطلاح تشيع" ، يعنی آنچه ديگران "تشيع" اش می نامند. "به اصطلاح بهائيت"، يعنی آنچه ديگران "بهائيت" اش می نامند. "به اصطلاح همجنس گرايی"، يعنی آنچه ديگران "همجنس گرايی" اش می نامند.

۴- خود و ديگری: واژه ی همجنس گرايی کاربرد واحدی ندارد. ديگر واژه ها هم در چنبره ی همين وضع گرفتارند. پيروان هر يک از سبک های زندگی ، شيوه ی زيست خود را به گونه ی خاصی به شمار می آورند، اما ديگران تلقی های ديگری از آن سبک زندگی ممکن است داشته باشند. نمونه های زير، مويد مدعای ما می باشند:

۱-۴- خود شيعيان واژه ی تشيع را به معنايی خاص به کار می برند، ولی ديگران اين واژه را به معنای متفاوتی به کار می برند. به عنوان مثال، سنی ها تشيع را فرقه ای انحرافی، قائل به تحريف قرآن(حذف آيات مربوط به ائمه ی شيعيان از قرآن)،سازنده ی امامی که وجود خارجی ندارد(امام مهدی)، قائل به صفات پيامبرگونه(عصمت و علم غيب) برای امامان خود، ترجيح دهنده ی سخنان(احاديث) امامان خود بر آيات قرآن و غيره معرفی می کنند.دعای توسل از نظر اهل تسنن چگونه تلقی می شود؟ نکته ی جالب توجه اين است که برخی از روشنفکران دينی، هم صدا با سنی ها، تشيع موجود را در اين مواضع به نقد کشيده و تشيعی می سازند که به تسنن نزديکتر است تا به تشيع تاريخی . اينان، ائمه را به عالمان با تقوا تبديل می کنند، منکر وجود امام دوازدهم اند،زيارت نامه ها و بسياری از دعاهای خاص شيعيان را مانيفست شيعيان غالی جلوه می دهند، تشيع را قرائتی ويژه از دعوت پيامبر اسلام معرفی می کنند که به پايان رسيده و در قالب های قشری و منجمد گرفتار آمده است.

ويتگنشتاين در پژوهشهای فلسفی (بخش ۲ ، قسمت ۱۱) درباره "اين گونه به نظر می رسد" سخن گفته است . برآن مبنا می توان پرسيد: مراسم عزاداری محرم،شامل سينه زنی و زنجير زنی و قمه زنی، به چشم غير شيعيان چگونه به نظر می رسد؟ کافی است فقط به گزارش ميشل فوکو از ديدن اين مراسم در ايران توجه کنيم تا دريابيم که نحوه زيست شيعيان چگونه به نظريک فيلسوف همجنس گرا می رسد؟ فوکو انقلاب ايران را به چشم يک فرصت و امکان می ديد که موجب رشد همجنس گرايی خواهد شد.

۲-۴- خود بهائيان واژه ی بهائيت را به معنای دين (دين مدرن صلح طلب و ...) به کار می برند، ولی ديگران اين واژه را به معنايی متفاوت به کار می برند. عموم شيعيان، بهائيت را نه دين يا نوعی دينداری، که يک فرقه ی سياسی دست ساخت استعمار و صهيونيسم معرفی می کنند.به عنوان مثال، ايت الله منتظری در خرداد ماه سال جاری اعلام کرده اند که همچنان بهائيت را فرقه ای ضاله و منحرف به شمار می آورند و نظر پرسش کننده را هم تأئيد کرده اند که بهائيت دست ساخته استعمار انگليس است ، بنيادش بر دروغ است و اگر معامله و معاشرت با آنها موجب تقويت آنان شود ، لازم است از آن اجتناب گردد[۳]. ولی کاربرد واژه ی بهائيت در خارج از جهان اسلام بسيار متفاوت از کاربرد شيعيان است.

۳-۴- خود يهوديان واژه ی يهودی را به معنای قوم برگزيده ی خدا،قومی مظلوم و آواره که فقط هيتلر شش ميليون تن از آنان را در کوره های آدم سوزی نابود کرده است معرفی می کنند، ولی ديگرانی وجود دارند که يهودی را به معنای جهودهای پول پرست سازمان يافته ی حاکم بر رسانه های جهان و تعيين کننده ی سياستهای دولت آمريکا به شمار می آورند که اگر در آمريکای قرن بيست و يکم هم کسی از آنان انتقاد نمايد،به طرق گوناگون از عرصه ی عمومی حذف خواهد شد .در تاريخ اروپا،

مسيحيان، يهوديان را به عنوان قاتلان خدا و نان پزان با خون کودکان مسيحی به شمار می آوردند. با توجه به سرگذشت يهوديان در اروپا بود که هانا آرنت می پرسيد يهودی بودن در آلمان به معناست؟ آرنت به عنوان يک مطرود آگاه (conscious pariah)، ميان نفرت از يهوديان و يهود ستيزی تمايز قائل می شد.به گفته وی، نفرت از يهوديان، منشأ دينی دارد،ولی يهود ستيزی محصول تفکيک يهودی و غير يهودی بر اساس نژادی است. آرنت يهودستيزی را محصول "تفسيری خاص از اصل و نسب يهودی افراد و نقش يهوديان در چارچوب زندگی اجتماعی" معرفی می کند. بخوبی ديده می شود که به شمار آوردن توسط ديگران چه پيامدهايی در عمل برای يک اقليت به دنبال دارد.

۴-۴- خود همجنس گرايان واژه ی همجنس گرايی را به معنايی خاص به کار می برند. همجنس گرايی يک نحوه ی زيست است . هر کس دوست دارد(حق دارد) شريک زندگی خود را خود انتخاب کند. اگر چنين حقی به رسميت شناخته شده باشد، افرادی خود را مجاز می دانند که شريک زندگی خود را از ميان همجنسان خود انتخاب کنند. به گمان آنها، ناهمجنس گرايی اجباری با اين حق تعارض دارد. ارزشهای مردسالارانه ی سنتی برای داغ ننگ زدن و سرکوب همجنس گرايی به کار گرفته شده است. به عنوان مثال، همجنس گرايی زنان بخشی از جنبش فمينيستی است که پس از متزلزل شدن پدرسالاری و زير سوال رفتن هنجارهای جنسی برای بخشی از آن جنبش که می خواستند هويت خود را در تمام ابعاد بروز دهند ،پديد آمد.مقصر دانستن مردان به عنوان عامل سلطه ی بر زنان، پيوند عاطفی و جنسی با اين دشمنان تاريخی سلطه گر را روز به روز برای زنان مشکل و مشکل تر کرد.در چنين بستری همجنس گرايی زنانه رشد کرد. خود- ابراز گری و طغيان عليه اقتدار و نينديشيدنيها هم در گسترش همجنس گرايی موثر بوده است. به گمان اينان، يک شکل خاص از روابط جنسی را نظام سلطه ی مردسالارانه بر همه تحميل کرده است. همجنس گرايی در عين حال مبارزه با نظام سلطه ی مردسالارانه ای است که تاريخی سراسر ستم از خود به يادگار نهاده است. اديان ابراهيمی که در جهان کهن و در زمانه مردسالارانه ظهور کرده اند، تصويری تماماً مردسالارانه را باز می تابانند. اگر مردسالاری نظامی نادرست باشد، که هست، ناهمجنس گرايی اجباری که يکی از ضروريات اين نظام ستمگرانه است نيز بايد با فروپاشی اين نظام ، از هم فرو بپاشد.

ولی ديگران واژه همجنس گرايی را به معنايی متفاوت به کار برند. به عنوان مثال، فقيهان مسلمان و متأثر از آنها عموم مسلمين ، همجنس گرايی را به عمل شنيع "لواط" تحويل می کنند و در نتيجه آنان را مستحق مرگ می دانند. عموم مفسران مسلمان همجنس گرايی را عملی شنيع، فحشأ، خلاف فطرت و طبيعت به شمار می آورند.

اگر از جهان اسلام بيرون بيائيم، در جوامع غربی واژه ی همجنس گرايی به گونه ی ديگری به کار می رود. در مغرب زمين هم محافظه کاران اين واژه را به گونه ای به کار می برند که طرد اين اقليت را ايجاب می کند. به عنوان نمونه، در ۲۷ نوامبر ۱۹۷۸ يکی از ناظران محافظه کار شهر سان فرانسيسکو ،دن وايت، که سابقاً پليس بود و عليه تساهل با "منحرفان جنسی" فعاليت کرده بود، به سوی فرماندار جرج ماسکونی و ناظر شهر هاروی ميليک، رهبر همجنس گرايان، شليک کرد و آنها را در دفاتر کار خود در فرمانداری به قتل رساند. در همان سال پيشنهاد محافظه کاران درباره ی منع همجنس گرايان از تدريس در مدارس دولتی به همه پرسی گذاشته شد. رأی دهندگان کاليفرنيا با اکثريت ۵۸ در صدی اين پيشنهاد را رد کردند. در دهه ی ۹۰ ميلادی ۱۰ در صد نيروی پليس شهر سان فرانسيسکو را همجنس گرايان زن و مرد تشکيل می دادند. البته وضع ايالت کاليفرنيا و شمال شرق آمريکا(ورمانت، ماساچوست،نيويورک) با بقيه ايالت ها در اين زمينه تفاوت چشمگيری دارد. ايالت ورمانت اولين ايالتی بود که حقوق مدنی و اجتماعی مترتب بر ازدواج را برای زوج های همجنس گرا به رسميت شناخت(دادگاه يکی از شهرهای ايالت ورمانت طی حکمی جرج بوش را جنايتکار جنگی اعلام کرد و اعلام نمود در صورت حضور وی در اين شهر، او را بازداشت خواهد کرد).ماساچوست اولين ايالتی بود که ازدواج همجنس گرايان را به رسميت شناخت. با تمام مبارزه ای که همجنس گرايان برای قانونی کردن ازدواج خود کرده اند، اکثريت کنگره آمريکا در جولای ۱۹۹۶ ، ناهمجنس گرايی را پيش شرط ازدواج قانونی اعلام کرد. جرج بوش هم از سنا خواسته بود که با افزودن اصلاحيه ای به قانون اساسی آمريکا، ازدواج همجنس گرايان در کليه ايالت ها را ممنوع کند. با اينکه اکثريت سنا در آن زمان در دست محافظه کاران بود، ولی به علت اينکه افزودن اصلاحيه به آرای دوسوم سناتورها نياز دارد، اين مصوبه به تصويب نرسيد. اخيراً با حکم دادگاه عالی ايالت کاليفرنيا، ممنوعيت ازدواج همجنس گرايان در اين ايالت لغو گرديد. نئومحافظه کاران آمريکايی در مواقع انتخابات، به حزب دموکرات از اين جهت به شدت می تازند. در مقابل ليبرال ها هميشه از همجنس گرايان، همچون هر اقليت ديگری، دفاع کرده اند.ازدواج همجنس گرايان در اکثر کشورهای اروپايی قانونی است. در کشور کانادا هم ازدواج همجنس گرايان قانونی است.

۵-روشنفکری دينی و مسأله ی همجنس گرايی: برخی از چهره های شاخص روشنفکری دينی در برخی گفت و گوها همجنس گرايان را حيوان و عمل آنان را شنيع ، پست و حيوانی خوانده اند. گفته اند که در يک جامعه ی دينی اخلاق اسلامی اجازه نمی دهد تا اين عمل غير اخلاقی به همه پرسی گذارده شود. البته جامعه ی علمی هرگز اجازه نمی دهد تا سخنان بلا دليل و اهانت آميز در عرصه عمومی، شفاهی يا مکتوب، بيان گردد. بدينترتيب روشنفکران دينی مخالف همجنس گرايی، سکوت در برابر اين مسأله را کم هزينه ترين استراتژی در مقابل اين اقليت می دانند.

محسن کديور از جمله روشنفکران دينی مخالف همجنس گرايی است. اما کديور شجاعانه نظر خود را بيان کرده و با عرضه تلقی خويش از همجنس گرايی، اين امکان را برای ديگران فراهم آورده است تا با وی وارد گفت و گوی انتقادی شوند و تلقی او از همجنس گرايی را نقد کنند. وی در رأی مکتوب خود، همجنس گرايی را "غير عقلانی"، "غير انسانی" و "انحراف از مسير صحيح بشری" معرفی کرده و می گويد همجنس گرايی جزو حقوق بشر نمی باشد. به گفته ی وی، همجنس گرايان اول بايد برادری خود را اثبات نمايند (يعنی نشان دهند که همجنس گرايی يکی از حقوق بشر است)، بعد تقاضای ارث و ميراث کنند و در باره ی تبعيض جنسی سخن بگويند. به گفته ی وی، اسلام اشد مجازات را برای همجنس گرايان در نظر گرفته و روشنفکران دينی در اين زمينه مشابه اسلام سنتی فکر می کنند. به گفته او مسلمانها کوشش می کنند تا جوامع بشری از اين انحراف تأسف بار ريشه کن کنند. کديور می نويسد:
"اولاً ارتباط جنسی با جنس موافق (همجنس بازی) در اعلاميه جهانی حقوق بشر و دو ميثاق پيرو آن به رسميت شناخته نشده است. تلاش همجنس گرايان در شناخته شدن آنها به عنوان يک اقليت (اقليت جنسی) در اسناد اصلی اجماعی بين المللی تاکنون به نتيجه نرسيده است. تا آنجا که من می دانم تنها جايی که به اين امر اشاره شده در يک سند فرعی پناهندگی افرادی است که به خاطر در پيش گرفتن اين رويه در کشور خود در خطر مرگ قرار گرفته اند. در برخی کشورهای اروپايی کوشش هايی برای به رسميت شناخته شدن همجنس گرايان و پذيرش خانواده متشکل از دو جنس موافق آغاز شده، اما نهايت موفقيت آنها اين بوده که روابط جنسی از حقوق شخصی است و در صورتی که با تراضی طرفين باشد احدی حق مخالفت يا ناديده گرفتن آن را ندارد. همجنس گرايی در تمام جهان منتقدان بسيار جدی دارد چه در ميان پيروان اديان الهی (مسلمانان، مسيحيان و يهوديان) و چه در ميان افراد عرفی غير دينی. به هر حال همجنس بازی تاکنون فاقد پشتوانه اجماعی بين المللی به عنوان يکی از مصاديق حقوق بشر است. ثانياً: اصولاً همجنس بازی يا همجنس گرايی امری غير عقلانی و غير انسانی است و انحراف از مسير صحيح بشری محسوب می شود. بی شک موافقان اين رويه سخن ما را باور ندارند، آن چنانکه ما نيز در مدعيات و ادله ی همجنس گرايان سخن موجهی نيافته ايم. در نهايت به لحاظ عقلانی از قبيل امور جدلی الطرفين می شود. برای ورود در مصاديق حقوق بشر مبنايی عقلانی و موجه لازم است. همجنس گرايی تاکنون به لحاظ عقلانی از حقوق بشر شناخته نشده است. به قول مشهور اول برادريت را اثبات کن بعد ادعای ميراث کن، در شمرده شدن همجنس گرايی در زمره ی حقوق بشر ترديد جدی وجود دارد، با چنين ترديدی بحث از تبعيض درباره اقليتهای جنسی چه محلی از اعراب دارد؟ ثالثاً: ارتباط جنسی با همجنس در همه ی اديان ابراهيمی از جمله اسلام به شدت تقبيح و تحريم شده است. قرآن کريم با شديدترين لحن ممکن اين رويه را تحت عنوان رويه قوم لوط مذمت کرده است. علمای اسلام- اعم از اهل سنت و شيعه - در ممنوعيت شرعی و اشد مجازات همجنس بازان همداستانند. رضايت طرفين در فعلی که نهی موکد شرعی دارد کارساز نيست. حرمت شرعی لواط و مساحقه و مجازات شديد مرتکبين آنها از احکام ثابت و دائمی شرعی است. روشنفکری دينی در اين مسأله که فاقد پشتوانه ی عقلانی است با اسلام سنتی در حرمت شرعی و اصل مجازات (فارغ از نوع آن) برخوردی مشابه دارد. البته تجسس در حريم خصوصی افراد ممنوع است. با صراحت می گويم مسلمانی مطلقا همجنس گرايی را بر نمی تابد و از تمامی طرق موجه برای ريشه کن کردن اين انحراف تأسف بار از جوامع انسانی کوشش می کند"[۴].

در اينجا ، پرسش ها و داوری و نقد خود را پيرامون تلقی محسن کديور از همجنس گرايی و بی حقوقی آنان مطرح می کنم. اميدوارم پاسخ کديور نشان دهد که نقدهای من ناوارد، و برداشت های من نادرست بوده است. ملاحظات من به شرح زير است:

الف- کديور می گويد مجازات شديد همجنس گرايان از احکام ثابت و دائمی شرعی است. ملاک و معيار تمايز احکام موقت از دائمی چيست تا بر اساس آن ملاک گفته شود مسأله ای جزو احکام دائمی اسلام است؟ تا آنجا که من به ياد می آورم ، کديور هر حکمی از اسلام که با عقلانيت و عدالت مدرن تعارض داشته باشد را موقتی و متعلق به صدر اسلام به حساب می آورد. بدينترتيب اگر عقلانيت و عدالت مدرن همجنس گرايی را بپذيرند، برمبنای ملاک کديور، حکم فقهی اسلام درباره ی همجنس گرايی ثابت و دائمی نخواهد بود.

ب- کديور می گويد مسلمانی مطلقا با همجنس گرايی نمی سازد. ملاک و معيار مسلمانی چيست تا برمبنای آن ملاک بفهميم چه چيز با مسلمانی سازگار است و چه چيز ناسازگار؟

ج- آيا نظر قرآن در اين زمينه ی خاص ناظر به "شاهد بازی" و "به زور به ديگران تجاوز کردن" بوده است (داستان قوم لوط که طی آن قوم او می خواستند به زور به دو فرشته نوجوان تجاوز کنند. مطابق روايات مندرج در تفاسير، قوم لوط در راه های ورودی و خروجی شهر بيگانگان را گير می انداخته و به زور به آنها تجاوز می کرده اند) يا شامل دو انسان بالغی که آگاهانه، مختارانه و از سر رضايت دست به اين عمل می زنند هم می شود؟ در مغرب زمين، هر گونه همبستری با اکراه، حتی با همسر خود، جرم است، چه رسد به استفاده جنسی از کودکان که مطابق فتوای آقای خمينی مجاز می باشد. آقای خمينی ، استفاده شهوانی از شيرخوارگان را هم مجاز می داند: "همبستری با زن قبل از اينکه ۹ سالش تمام شود چه ازدواج دائم باشد و چه متعه جايز نيست. و اما ساير کامجويی ها، مانند لمس شهوت آميز او و در آغوش فشردنش و ران به ران او ماليدن، اشکالی ندارد. و اين قبيل کارها با دختر شير خواره هم می توان کرد . اگر مردی قبل از اينکه همسرش ۹ ساله شود با او همبستر شود به طوری که منجر به افضاء او نشود بنابر قول اقوی، غير از گناه چيزی بر اين کار مترتب نمی شود، اما اگر او را افضاء کرد، يعنی مجرای بول و خون حيض يا مجرای خون حيض و مدفوع او را يکی کرد همبستری با همسرش برای هميشه حرام می شود، اما بنابر قول احتياط آميزتر حرمت دائم همبستری اختصاص به مورد دوم، يعنی وقتی که مجرای خون حيض و مدفوع يکی شود دارد، و به هر حال بنابر قول اقوی زن از همسری شوهر خارج نمی شود و احکام همسری بر آن زن جاری است، يعنی از هم ارث می برند و ازدواج با زن پنجم برای شوهرش جرام است و ازدواج با خواهر آن زن نيز بر مرد حرام است و همچنين است ساير احکام"[۵].

روشنفکران دينی بخوبی آگاه اند که چنين احکامی تا چه اندازه غير اخلاقی است. گمان نمی کنم در هيچ نقطه ی اين کره ی خاکی هيچ فردی گفته باشد که استفاده جنسی از دختر شير خواره مجاز است. ولی متأسفانه مرجع تقليد مسلم شيعيان و کسی که ادعای فلسفه و عرفان و معنويت داشت، چنين مجوزی به پيروان خود داده است. نگاه فقيه ما به انسانها، خصوصاٌ کودکان و نوزادان، چگونه نگاهی است؟ آيا سکوت در مقابل اين نوع احکام و خود را به نشنيدن زدن، اخلاقاً مجاز است؟

د- کديور می گويد روشنفکران دينی در اين زمينه مشابه اسلام سنتی فکر می کنند. تا آنجا که من می دانم آرش نراقی به عنوان يکی از روشنفکران دينی، برخلاف کديور، همجنس گرايی را امری طبيعی، عقلانی و اخلاقا قابل دفاع می داند. آيا آرش نراقی روشنفکر دينی و مسلمان نيست؟ نراقی مانند کديور، قرآن را کلام خدای متشخص انسانوار می داند. با اين حال، همجنس گرايی را ناسازگار با قرآن و اسلام نمی يابد. وی در مقاله ی مبسوط "درباره اقليت های جنسی" (۲۵ نوامبر ۲۰۰۵)، با استناد به ادبيات گسترده همجنس گرايی، آن را پديده ای طبيعی و اخلاقی معرفی کرد. پس از آن هم طی يک سخنرانی زير عنوان "اسلام و مسأله اقليت های جنسی" در دانشگاه کاليفرنيا ی لس آنجلس، پديده همجنس گرايی را ناسازگار با قرآن نيافت و کوشش او مصروف آن شد تا قرائتی سازگار با قرآن از همجنس گرايی ارائه کند. در ميان روشنفکران دينی افراد ديگری هم وجود دارند که معتقدند حقوق بشر شامل همجنس گرايان هم می شود و همجنس گرايی تعارضی با دينداری ندارد، منتها، به دلائل قابل فهم، نظر خود را بيان نمی دارند.

ه- کديور همجنس گرايی را امری غير عقلانی، غير انسانی، انحراف از مسير صحيح بشری و تأسف بار به شمار می آورد. اما هيچ دليلی برای موجه کردن مدعای خود ارائه نمی کند. پرسش اين است: مسير صحيح بشری چيست؟ مگر فقط يک راه صحيح وجود دارد که بشريت بايد آن را طی کند؟ آيا نفی پلوراليسم و قبول انحصار گرايی معرفتی و اجتماعی لازمه ی منطقی اين مدعا نمی باشد؟ تا آنجا که من می فهمم، هر رفتاری که از آدميان سر می زند (خوب و بد)، عملی انسانی است، نه غير انسانی يا حيوانی. انسان همان موجودی است که در تاريخ خود را محقق کرده (انسان واقعی مطابق تعاريف پسينی posteriori)، نه انسانی آرمانی که وجود خارجی ندارد (انسان خيالی مطابق تعاريف پيشينی a priori). همجنس گرايی همانقدر انسانی است که ناهمجنس گرايی. عدالت ورزی همانقدر انسانی است که ظلم و بيداد. با اين تفاوت که عدالت از نظر اخلاقی فضيلت است و ظلم رذيلت. اگر درست فهميده باشم، احتمالاً منظور کديور آن است که ناهمجنس گرايی فضيلت است و همجنس گرايی رذيلت. اگر چنين باشد، اين مدعا نيازمند دليل است و با استناد به فقهی که اکثر احکام اجتماعی اش امروزه غير اخلاقی تلقی می شوند نمی توان غير اخلاقی بودن همجنس گرايی را اثبات کرد. مگر اين همان فقهی نيست که بزرگترين فقهايش استفاده ی جنسی از شيرخوارگان را هم مجاز می دانند؟ داوری اخلاقی چه نمره ای به اين فقه خواهد داد که بخواهد مبنای داوری در خصوص همجنس گرايی قرار گيرد؟

و- اگر منظور از "مسير صحيح انسانی" مسير طبيعی و فطری باشد، در آن صورت می پرسيم: به فرض آنکه با معياری بتوان امور طبيعی را از امور غير طبيعی تفکيک کرد، آيا هرجه طبيعی است خوب و اخلاقی است و هر چه غير طبيعی است بد و غير اخلاقی است؟ مغالطه طبيعی گرايان مورد حمله ی مور و هيوم عبرت آموز است. مور "طبيعی انگاری تصوری" را نقد و رد کرد و هيوم "طبيعی انگاری تصديقی" را. مطابق نظر جرج ادوارد مور، هر کس خوبی را با محمول طبيعی يا مابعد الطبيعی ای يکی بگيرد، مرتکب مغالطه ی طبيعی انگارانه (naturalistic fallacy) شده است، برای اينکه خوبی برمبنای ويژگی های طبيعی و مابعد الطبيعی تحليل پذير نمی باشد[۶]. مطابق رأی هيوم استنتاج احکام ناظر به ارزش (value) و احکام ناظر به تکليف (obligation) از احکام ناظر به واقع (fact) ، از لحاظ منطقی، مجاز نيست. اگر اين نظر درست باشد، نمی توان ارزشها و تکاليف اخلاقی را از امور واقع (ماورای طبيعی، طبيعی، انفسی) اخذ کرد و ارزشها و تکاليف از سنخ امور مجعوله خواهند بود. اما اگر استنتاج گزاره های ارزشی (evaluative) و گزاره های تکليفی (deontic) از گزاره های ناظر به واقع جائز باشد، ارزشها و تکاليف اخلاقی از سنخ امور مکشوفه خواهند بود. کديور برای رد همجنس گرايی بايد چند نکته را اثبات کند : يک- مجاز بودن استنتاج بايد از است. دو- غير طبيعی بودن همجنس گرايی. ج- طبيعت و ماهيت و ذات ثابت داشتن آدميان. اگر نوع آدمی دارای ذات ثابتی نباشد، و آدمی در طول تاريخ دگرگون شده باشد، به تبع آن دگرگونی قواعد و احکام اخلاقی آدميان هم دگرگونی می يابند و يافته اند.

و- به فرض آنکه بتوان غير طبيعی بودن همجنس گرايی را اثبات کرد و به فرض آنکه هر چه غير طبيعی باشد، غير اخلاقی هم خواهد بود، می پرسيم: آيا ازدواج خواهر و برادر غير طبيعی تر از همجنس گرايی نيست؟ اگر روايت اديان ابراهيمی از آدم و حوا داستانی حقيقی باشد، تمام انسانها زنا زاده خواهند بود. علامه طباطبايی داستان آدم و حوای قرآن را واقع گرايانه تفسير می کرد، نه ناواقع گرايانه (نمادين و اسطوره ای). اين نوع تفسير او را مجبور می کرد به اين پرسش پاسخ گويد: آيا ازدواج فرزندان يک پدر و مادر، يعنی خواهران و برادران، خلاف طبيعت و فطرت و اخلاق نمی باشد؟ طباطبايی اين امر را غير طبيعی، برخلاف فطرت و غير اخلاقی نمی يابد. دليل خلاف فطرت نبودن ازدواج خواهر و برادر، از نظر طباطبايی، تجربی است. يعنی چون تجربه نشان می دهد که انسانهايی اين عمل را انجام داده و می دهند، پس خلاف فطرت و طبيعت آدمی نمی باشد. طباطبايی سه شاهد برای مدعای خود ذکر می کند: الف- در ميان مجوسيان قرنها خواهر و برادر ازدواج می کرده اند. ب- ازدواج خواهر و برادر در اتحاد جماهير سوسياليستی شوروی سابق قانونی بوده است (معلوم نيست چگونه اين ادعای کذب به تفسير قرآن طباطبايی راه يافته است). ج- در اروپا و آمريکای متمدن پدران و برادران با دوشيزگان همبستر شده و پرده بکارت آنها را بر می دارند[۷]. در واقع، طباطبايی در اخلاق، پيامدگراست. به گمان وی ،ازدواج و همبستری خواهر و برادر با هيچ مشکل فطری يا اخلاقی ای روبرو نمی باشد. تنها مسأله اين است که امروزه که تعداد آدميان بی شمار است، اين عمل ، فحشا به بار خواهد آورد. اگر همبستری خواهر و برادر موجب فحشأ نشود، براساس مبانی طباطبايی، غير اخلاقی نخواهد بود.

برمبنای استدلال طباطبايی، همجنس گرايی هم نبايد خلاف فطرت و طبيعت باشد ، چون تاريخ آن به قدمت آدميان است ، و در اروپا و آمريکا به رسميت شناخته شده و همجنس گرايان بسياری اينک در جهان زندگی می کنند. به تعبير ديگر، همين که عملی از آدمی سر می زند، حکايت از آن دارد که آن عمل، خلاف فطرت و طبيعت نمی باشد. ما مدعی نيستيم که طباطبايی گفته است همجنس گرايی خلاف طبيعت نمی باشد، ادعای ما اين است که مبانی طباطبايی به چنين نتيجه ای ختم می گردد. وگرنه، طباطبايی، همجنس گرايی را خلاف فطرت می داند[۸].

ز- ادعای متکلمان و فيلسوفان مسلمان اين است: نحن ابناء الدليل (من فرزند و پيرو دليل هستم) و انما المتبع هو البرهان (فقط تابع برهانم). مدعای فيلسوفان مسلمان و استدلالگرايی (rationalism) و بينه جويی (evidentialism) انسان مدرن مانع پذيرش احکام و فرامين بلادليل می شود. بر اين مبنا ما در مدعای محسن کديور مناقشه کرديم. اما اگر دليل يا دلائلی دال بر غير اخلاقی بودن همجنس گرايی ارائه شود، ما تابع دليل خواهيم بود. چون و چرا کردن در باورهايی که تاکنون می پنداشتيم درست و به سامان بوده اند، اما در واقع نبوده اند، و ظنی و نامتيقن يافتن آنچه تاکنون محکم و خالی از شبهه جلوه گر می شد، فرايندی انسانی است. رسوم و عرفهای موروثی و مشترک فرهنگ جامعه که عيوبشان نمايان شده است را بايد موضوع بحث و گفت وگوی انتقادی قرار داد تا امکان زندگی اخلاقی تری فراهم گردد. نگرش ضد مرجعيت، به معنای رد ادعای افرادی که دعوی معرفتشان را فراتر از کند و کاو نقادانه می دانند، نگرشی عقلانی و اخلاقی است.

۶-دليل گرايی: اقليت های دينی، قومی و جنسی را از منظر دليل گرايی هم می توان با يکديگر مقايسه کرد. ويتگنشتاين می گويد:"اين سوال که به چه دليلی شما به اين مطلب معتقديد؟ ممکن است بدين معنا باشد: از چه چيزی همين الان اين مطلب را استنتاج می کنيد (يا قبلاً اين مطلب را استنتاج کرده ايد)؟ اما امکان هم دارد که به اين معنا باشد: با تأمل در باب اين مطلب چه دليلی می توانيد به سود آن اقامه کنيد؟"[۹]. بسياری از باورهای ما فاقد شواهد و قرائن موجه اند. بسياری از مدعيات دينداران درباره ی همجنس گرايان، فاقد دليل خرد پسند عقلی يا تجربی است. امروزه ادبيات گسترده ای درباره همجنس گرايی وجود دارد که مسلمين از آن بی اطلاع اند و نيازی به مطالعه ی آن هم احساس نمی کنند. يک راه داوری در خصوص اين شيوه های زيست، ارزيابی آنها از موضع پايبندی به استدلال است. برخی از مخالفان ، همجنس گرايی را به دليل پيامدهايش انکار و طرد می کنند (اخلاق ميلی). به عنوان مثال، بسياری از دينداران (خصوصاً مسلمين) همجنس گرايی را عامل بيماری ايدز معرفی می کنند. مسلمانها بايد نشان دهند که با چه شواهدی مدعای خود را مدلل می سازند. همچنين همجنس گرايان بايد نشان دهند که با چه شواهد و قرائنی اين مدعا را رد می کنند؟ دينداران همجنس گرايی را عامل بيماری های ديگری هم معرفی کرده اند.

مدعيات غير مدلل دينداران فقط ناظر به همجنس گرايان نيست، دينداران باورهای غير مدلل بسياری دارند. به عنوان نمونه باورهای مسيحيان را بنگريد: آيا زاده شدن عيسی بدون پدر زمينی معقول است؟ آيا خدای متجسد زمينی (عيسی)، قابل قبول و مدلل است؟ آيا زنده شدن عيسی پس از به صليب کشيدن و ديده شدن او ، قابل اثبات و عقلانی است؟ دينداران گمان می کنند چون مدعيات بلا دليل بسياری را پذيرفته اند، می توانند (مجازند) هر سخن بلادليل ديگری را هم بيان کرده و برمبنای آن اقليتی را طرد کنند.

۷-عدالت انصافی و همجنس گرايی: محسن کديور می گويد همجنس گرايان نظر ما را نخواهند پذيرفت، ما هم مدعيات آنها را نمی پذيريم، پس اين مسآله" در نهايت به لحاظ عقلانی از قبيل امور جدلی الطرفين می شود". تاآنجا که من می فهمم، کانت قضايای جدلی الطرفين (antinomy) را مربوط به حوزه ی متافيزيک و مابعدالطبيعه می دانست. مانند: وجود و عدم خداوند، حدوث و قدم عالم، بسيط بودن يا بسيط نبودن مواد تشکيل دهنده عالم، جبر و اختيار. اما بدون دليل همجنس گرايی را رد کردن، دلائل همجنس گرايان را نشنيدن، و ادعای اينکه از آغاز خلقت تاکنون موافقان و مخالفان همجنس گرايی درباره آن بحث کرده و طرفين هر چه دليل داشته ارائه کرده و به نتيجه نرسيده و هرگز هم به نتيجه نخواهند رسيد (تکافوی ادله)، خود مدعايی بلادليل است. اين رويکرد قابل قبول نيست که بجای عرضه دليل درباره ی يک مدعای مورد نزاع، آن را به قضايای جدلی الطرفين تبديل کرده و بحث را پايان يافته تلقی کنيم. کافی است يک بار، احساسات و غيرت و نقل(کتاب و سنت) را ناديده بگيريم و کوشش کنيم دلائل عقلی نفی همجنس گرايی را ارائه نمائيم. آنوقت روشن خواهد شد پشت مان چقدر قرص است. اما شايد به نحو ديگری بتوان اين بحث را پيش برد.

جان راولز معتقد بود که بحث در خصوص صدق آموزه های جامع متافيزيکی، دينی و اخلاقی ممکن است تا ابد هم به نتيجه نرسد. بايد اجازه داد تا فيلسوفان و دينداران و اخلاقيون به گفت و گوهای خود در خصوص صدق مدعياتشان ادامه دهند. اما در سطح سياسی و جامعه، ما به همکاری و توافق نياز داريم تا يک زندگی صلح آميز داشته باشيم. به گمان او، فلسفه سياسی چنين امکانی را برای ما فراهم می آورد. در اين حوزه، ما آموزه های جامع متافيزيکی، دينی و اخلاقی را ناديده گرفته و بدون اتکای به آنها در خصوص عدالت و ديگر مفاهيم سخن خواهيم گفت.عدالت سياسی يک نظر مستقل و قائم به خود (freestanding) برای ساختار پايه ای جامعه است. به تعبير ديگر، دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و عدالت، به بنيادهای متافيزيکی، دينی و اخلاقی نياز ندارند. راولز می نويسد: "وقتی می گويم تصوری از عدالت سياسی است... منظورم سه چيز است... : اول اينکه چنان قالب زده شده است که صرفاً با ساختار پايه ای جامعه تطبيق داشته باشد، يعنی نهادهای سياسی، اجتماعی و اقتصادی عمده ی آن در مقام يک طرح هماهنگ همکاری اجتماعی، دوم اينکه مستقل از هرگونه آموزه ی دينی يا فلسفی گسترده تر و جامع عرضه می شود، و سوم اينکه بر حسب انديشه های بنيادين، چنانکه در فرهنگ همگانی جامعه ای دموکراتيک مستتر است، ساخته و پرداخته می شود"[۱۰].

تئوری عدالت انصافی (justice as fairness) راولز يکی از مهمترين تئوری های دوران مدرن است. برمبنای اين تئوری، همجنس گرايی مجاز است. برای اينکه اين تئوری جامعه را در مقام نظام منصفانه ی همکاری اجتماعی ميان شهروندان آزاد و برابر می داند. يکی از معانی آزادی شهروندان اين است که آنها خود را مرجع اعتبار بخشيدن به دعاوی معتبر می دانند. دومی اين است که آنها خود برمبنای تصوری که از خير دارند زندگی خود را سامان می بخشند و هر گاه بخواهند می توانند برداشت خود از خير را تغيير دهند، ديندار يا بی دين گردند و هر سبک خاصی از زندگی را برگزينند، اين مقتضای عدالت انصافی است.

به گفته ی راولز، خيرهايی که انجمن های غير سياسی جامعه ی مدنی (به معنای هگلی) پديد می آورند، خير زندگی سياسی را کامل می کنند. عضويت در باهمادها اختياری و داوطلبانه است. راولز انکار نمی کند که در عدالت انصافی ممکن است يک سبک زندگی به طور طبيعی حذف شود، يعنی نتواند در شرايط رواداری متقابل دوام آورد. آن نحوه ی زيست، سبک و برداشتی از خير است که مستلزم سرکوب ديگری و خوار و خفيف کردن برخی از شهروندان به دليل دگرانديشی و دگرباشی است. راولز به صراحت می گويد، عدالت انصافی: "مستلزم هيچ شکل خاصی از خانواده (تک همسری، ناهمجنس خواهانه و غيره) نيست و فقط ايجاب می کند که خانواده طوری آرايش يابد که اين وظايف را به طور کارآمدی انجام دهد و با ديگر ارزش های سياسی در تضاد نباشد"[۱۱]. راولز در ادامه می نويسد: "توجه کنيد که اين حرف نشان می دهد که عدالت به مثابه ی انصاف با مسأله حقوق و تکاليف مردان و زنان همجنس خواه چگونه برخورد می کند، و آن ها چگونه بر خانواده تأثير می گذارند. اگر اين حقوق و تکاليف با زندگی خانوادگی منظم و تربيت کودکان سازگار باشد، در صورت يکسان بودن ديگر شرايط، کاملاً قابل قبول هستند"[۱۲]. بدين ترتيب، عدالت سياسی حکم می کند که از حقوق تمام اقليت ها دفاع به عمل آيد.

۸-شهروندی: شهروند يک واژه ی متعلق به يک منظومه از مفاهيم همبسته است. نمی توان اين مفهوم را از آن منظومه جدا و وارد منظومه فکری ديگری کرد، بدون آنکه در ديگر مفاهيم منظومه سابق تغييری صورت پذيرد. ورود مفهوم شهروند به منظومه ی فقهی مسلمين، اقدامی مبارک است. اما اگر اين مفهوم به معنای اصلی اش بخواهد در منظومه ی فقهی به کار برده شود، در فقه موجود بايد انقلاب صورت پذيرد. يهوديان، مسيحيان، سنی ها، بهائيان و همجنس گرايان (؟! آقای خمينی تغيير جنسيت را مجاز و قانونی کرد) را نمی توان شهروند محسوب کرد بدون آنکه در مبانی کلامی تغيير اساسی صورت پذيرد.

آدمی وقتی در قدرت نيست و طعم ظلم و بيداد را می چشد، از حقوق ديگر مظلومان دفاع می کند. اما وقتی در قدرت است، از ايدئولوژی خود برای سرکوب ديگران استفاده می کند (در ايران آيت الله منتظری واقعاً يک پديده ی استثنايی است. او به خاطر دفاع از حقوق مخالفان و اعتراض به اعدام ها و سرکوب ها، از رهبری جمهوری اسلامی گذشت). آقای خمينی در پاريس از حقوق همه دفاع می کرد و می گفت در حکومت آينده همه، حتی کمونيست ها، کاملاً آزادند و جمهوری آينده ، "جمهوری فرانسه" خواهد بود. اما وقتی انقلاب پيروز شد، از آزادی خبری نشد، ولايت مطلقه ی فقيه جای جمهوری فرانسه را گرفت و نظامی تأسيس شد که دهها برابر بيشتر از رزيم شاه مخالفين خود را قتل عام کرد. آقای خمينی فقهی را متکای رژيم جديد کرد که از دل آن می توان قتل و ترور مخالفين و اقليت ها را استنتاج کرد (آقای خمينی برمبنای همين فقه حکم قتل عام چند هزار زندانی را در تابستان ۱۳۶۷ صادر کرد). اگر همان فقه مبنا باشد، شهروند معنا ندارد، پذيرش شهروندی مشروط به تحول کلامی – فقهی گسترده و بنيادين است. دين، بايد مدنی و اخلاقی و کثرت گرا و سکولار و عادلانه شود تا با شهروندی سازگار افتد. پذيرش حقوق اقليت ها برای ما که در قدرت نيستيم کارچندان دشواری نخواهد بود، اما مهمتر از آن شستن چشمها و نگريستن به همه آدميان به عنوان انسان ("غايت فی نفسه" به تعبير کانت) است تا سبک های زندگی شان و باورهايشان هم انسانی ديده شوند و به شمار آيند.

آيت الله منتظری درباره ی حقوق شهروندی مشی ای در پيش گرفته اند که بسيار هوشيارانه و با رويکرد راولز سازگار است. می فرمايند: "حقوق شهروندی يک واژه کلی است و حدود آن بايد براساس عرف و قانون اساسی مورد پذيرش اکثريت مردم مشخص شود"[۱۳]. می توان قرائتی از نظر ايشان ارائه کرد که با فلسفه ی سياسی راولز سازگار باشد. بدين معنا که شهروندی مربوط به حوزه ی سياست است، نه حوزه ی دين و اخلاق و متافيزيک. شهروند به معنای سياسی و مبتنی بر قانون اساسی، يعنی شهروندان آزاد و برابر[۱۴].

۹-قدرت سياسی: اقليت های ياد شده از نظر قدرت سياسی در وضعيت کاملاً متفاوتی به سر می برند. نظامی شيعی (حکومت سلطانی) در ايران حاکم است که حتی به شيعيان هم رحم نمی کند (برخورد با آيت الله منتظری و ديگر روحانيون شيعه ی دگرانديش گويای همه چيز است. بسياری از افرادی که طی سه دهه گذشته در ايران سرکوب و زندانی و اعدام شده اند، شيعه بوده اند)، چه رسد به ديگر اقليت ها. اقليت شيعه در عراق حکومت تشکيل داده است و در لبنان نفوذ سياسی گسترده ای دارد. اين اقليت نسبت به اقليت های دينی و جنسی به شدت نامدارا عمل می کند.

اقليت يهودی در خاورميانه دولت اسرائيل را تشکيل داده است. دولت اسرائيل نسبت به فلسطنييان بسيار ناشکيباست و آنها را به شدت سرکوب و از حقوق اوليه و اساسی بشر محروم کرده است. به گفته ی رئيس جمهور سابق آمريکا (جيمی کارتر)، فلسطينی ها در شرايط آپارتايد بسر می برند، آپارتايدی که دولت اسرائيل بر آنها حاکم کرده است. يهوديان آزاديخواه بسياری در جهان وجود دارند که رفتارهای دولت اسرائيل را به شدت نقد و رد می کنند.

همجنس گرايی تئوري ای درباره ی نظام سياسی نيست تا ادعای حکومت همجنس گرايان وجود داشته باشد. آنها فقط خواهان آنند که حقوق شهروندی شان به رسميت شناخته شود. در خارج از جهان اسلام، همجنس گرايان رفته رفته به حقوق شهروندی دست يافته و در حال رسميت يافتن اند. در کشور آمريکا در ميان نمايندگان مجلس، شهرداری ها و فرمانداری ها، قضات دادگستری همجنس گرايان زن و مرد وجود دارد.

به گفته ويتگنشتاين:"ارائه ی دليل برای کاری که کرده ايم يا سخنی که گفته ايم به معنای نشان دادن راهی است که به آن عمل می انجامد. در پاره ای از موارد، به معنای گفتن راهی است که خودمان رفته ايم، و در پاره ای ديگر از موارد، به معنای توصيف راهی است که به آنجا می انجامد و با قواعد پذيرفته ی خاصی مطابقت دارد"[۱۵]. بسياری از برخوردهای دينداران قدرتمند با ديگر اقليت ها، فاقد دليل موجه می باشد. چه چيز يک گروه صاحب قدرت و دارای دولت را مجاز می دارد تا با اقليت هايی که نمی پسندد، خشونت روا دارد؟

۱۰- متفاوت های حيوان: تأکيد بر تفاوت های واقعی فرهنگ ها و انسان ها و شيوه های زيست در دوران مدرن، متضمن چند اصل است. اولاً: گردن نهادن به واقعيت تفاوت (واقعيت پلوراليسم معقول مطابق تعبير راولز)[۱۶]، ثانياً: گشوده بودن نسبت به ديگری، مفاهمه ی با ديگری ،آموختن از ديگری و نقد ديگری (نفی اسطوره ی چارچوب مطابق تعبير پوپر)[۱۷] ،ثالثاً: امتناع از داوری قاطعانه و تحکم آميز درباره ديگری، فاصله گيری از ديگری و طرد ديگری (دشوارهای رسيدن به حکم به تعبير راولز)[۱۸].

اما در جهان کهن (دوران ماقبل مدرن)، به نحو ديگری با ديگری و تفاوت برخورد می شد. "برايان فی" به نحو احسن فرايند برخورد با تفاوت را توصيف کرده است: «تفاوت های ارزشی شده می توانند متصلب شوند و به صورت "تفاوت" درآيند. آنهايی که به طرق خاصی متفاوت از ما هستند می توانند به سرعت تبديل به يک "ديگری" کاملاً ناشبيه به ما شوند. اين گام گذاشتن در راه سراشيبی لغزنده ای است که با اين شروع می شود که می گوئيم "آنها مثل ما فکر نمی کنند" در گام بعدی می گوئيم "آنها درد و عشقشان با درد و عشق ما يکی نيست" و در گام بعدی "آنها مثل حيوان رفتار می کنند" و آخرش به اينجا می رسد که "آنها ميمون، خوک ، انگل هستند". نخستين گام به سوی نفرت ، انسانيت زدايی از آنهايی است که عجيب و غريب و ناشبيه به ما هستند، و نخستين گام به سوی انسانيت زدايی پافشاری بر تفاوت های مطلق و آشتی ناپذير است. بدين ترتيب پافشاری بر تفاوت می تواند منجر به عدم تساهل و تسامح شود"[۱۹].

در سنت فکری مسلمين تبديل ديگری به حيوان، برای طرد و حذف، سابقهء بلندی دارد. مولانا، عارف بزرگ جهان اسلام، چنين می گويد:

خر نشايد کشت از بهر صلاح
چون شود وحشی شود خونش مباح

گر چه خر را دانش زاجر نبود
هيچ معذورش نمی دارد ودود

پس چو وحشی شد از آن دم آدمی
کی بود معذور ای يار سمی

لاجرم کفار را شد خون مباح
همچو وحشی پيش نشتاب و رماح

جفت و فرزندانشان جمله سبيل
زانک بی عقلند و مردود و ذليل

(مثنوی، دفتر اول، ابيات ۳۳۲۴-۳۳۲۰)

از معاصرين، آيت الله جوادی آملی، در تفسير خود بر قرآن کريم همين موضع را اتخاذ کرده و مدعی است که قرآن کسی که از مسير شرع (فقه) خارج می شود را الاغ و سگ و خوک و ميمون می نامد. نه اينکه او فقط حيوان ناميده شود، بلکه با تغيير ماهيت ، واقعاً به الاغ و سگ و ميمون و خوک تبديل می شود. می نويسد: "فرد عادی هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه است، پس اگر از عقل و شرع پيروی کرد، انسان بالفعل می گردد و اگر از راهی که ممنوع عقل و شرع است عبور کند، راه خوی حيوانی را طی کرده، در اوايل راه مانند حيوان "اولئک کالانعام" و در اواخر راه از حيوان هم گمراه تر می شود "بل اضل"، در اوايل مسير باطل مصداق آياتی چون "مثل الذين ... کمثل الحمار يحمل اسفاراً" و "فمثله کمثل الکلب" است و در انتهای مسير ، مصداق "کونوا قرده خاسئين" خواهد شد، يعنی اگر چه شکل ظاهری انسان تبه کار که عرض است، شکل آدمی باشد، لکن نفس مجرد او که واقعيت و جوهر او را تشکيل می دهد، بوزينه است"[۲۰].

به طور طبيعی، حيوان خواندن همجنس گرايان، يا حيوانی خواندن عمل آنها، به منظور طرد و حذف آنها از جامعه ی انسانی است. وقتی به همجنس گريان به چشم شر نگريسته می شود، فقط با محو شدن از اين دنيا رفع اين شر قابل علاج است. اين امر، پيامد منطقی نگرشی است که ما به همجنس گرايان به عنوان پديده های فاقد حقوق داريم. داستايفسکی در جنايت و مکافات نشان می دهد که وقتی آدمی ديگری را حيوان به شمار می آورد، به راحتی او را به قتل می رساند.راسکولنيکوف ديگری را تهوع آور و نفرت آور می يافت. او پيرزن نزول خوار را به قتل می رساند و برای توجيه عمل خود می گويد: "ببين سونيا، من فقط يک شپش را کشته ام- يک شپش نفرت انگيز، بی مصرف، و مضر!" اما سونيا (داستايفسکی) واقعيت تلخی را به او می فهماند. می گويد: "اما آن شپش آدم بود". راسکولنيکوف در برابر واقعيت آدمی سر خم کرده و مجبور به اعتراف می شود: "آه، من هم می دانم که او واقعاً يک شپش نبود. راستش، من دارم مزخرف به هم می بافم". در منطق انسان گرايانه ی داستايفسکی، حيوان تلقی کردن آدميان، معادل "مزخرف بافی" است.

۱۱-فرهنگ پارادوکسيکال و همجنس گرايی: فرهنگ و سنت ما، همچون هر فرهنگ و سنت ديگری، پر از تعارض و تناقض است. سنت محصول کار دست جمعی مردم يک جامعه در طول تاريخ است. نمی توان خود را از فرهنگ و سنت گذشتگان محروم و دره ای عميق ميان خود و گذشته ايجاد کرد. شخص نامقيد (unencumbered self) ليبرالی، يعنی شخص انتزاعی، مستقل از همه ی فعاليتها، تمناها، انديشه ها، نقشه ها و برنامه ی زندگی، سنت و فرهنگ، وجود خارجی ندارد[۲۱]. سنت و فرهنگ همچون لباس نيستند که موقع برون آمدن از خانه بتوان آنها را عوض کرد. اما پذيرش غير ناقدانه سنت، ما را اسير ثبات گذشته ای که بسياری از اجزايش غير اخلاقی است خواهد کرد. سنت قابل اتکا، سنت نقد پذير دائمی است.

از منظر موضوع نوشتار حاضر، نوعی پارادکس باور نکردنی در اين سنت وجود دارد. اين سنت از يک سو همجنس گرايی را عملی حيوانی و شنيع می خوانده و همجنس گرايان را به قتل می رسانده است، اما از سوی ديگر دربارهای شاهانش و ادبياتش انبانی از شاهد بازی است (سعدی، عبيد زاکانی و ...) و شاهد بازی چون حافظ را "لسان الغيب" خوانده است[۲۲]. هر دينداری اگر بخواهد سخنش کمی دلنشين شود، کلامش را با شعری از حافظ تزئين خواهد کرد. شواهد درون متنی حاکی از آن است که لسان الغيب ما شاهد باز بوده است. حتی اگر حافظ شاهد باز هم نبوده باشد، در ديوانش در اين زمينه تئوری سازی کرده است.

صبا نگر که دمادم چه رند شاهد باز
گهی لب گل و گه زلف ضيمران گيرد

حافظ پخته شدن در اين دنيا را برای داشتن حياتی بالغانه در حيات اخروی لازم می دانست و می گفت رندانی که سيب زنخدان شاهدان را به بوسه می گزند، قدر ميوه های بهشتی را بهتر می دانند:

ز ميوه های بهشتی چه ذوق دريابد
هر آنکه سيب زنخدان شاهدی نگزد

فردا شراب کوثر و حور از برای ماست
و امروز نيز ساقی مهر وی و جام می

دل سپردن به عشق های خاکی و شاهدان زمينی يکی از اجزای زندگی رندانه ای است که حافظ برگزيده است:

فدای پيرهن چاک ماهرويان باد

هزار جامه ی تقوا و خرقه ی پرهيز

حاليا خانه برانداز دل و دين من است
تا در آغوش که می خسبد و هم خانه کيست

در نمی گيرد نياز و ناز ما با حسن دوست
خرم آن کز نازنينان بخت برخوردار داشت

من نه باشم که ترک شاهد و ساغر کنم
محتسب داند که من اين کارها کمتر کنم

رفته رفته صراحت بيشتر حافظ به ما می فهماند که منظور چيست:

به تنگ چشمی آن ترک لشکری نازم
چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد

می خورد خون دلم مردمک چشم و سزاست
که چرا دل به جگر گوشه مردم دادم

می دوساله و محبوب چارده ساله
همين بس است مرا صحبت صغير و کبير

 

می دوساله شرابی است که دوسال از انداختن آن گذشته است. محبوب چارده ساله ، نازنينی

کم سن و سال است . چنانکه در جای ديگری می گويد:

چارده ساله بتی چابک شيرين دارم
که به جان حلقه به گوش است مه چاردهش

در موارد زيادی اشاره ی وی به پسران کاملاً آهنگ جنسی دارد. نظير:

ای نازنين پسر تو چه مذهب گرفته ای
کت خون ما حلال تر از شير مادر است

گر آن شيرين پسر خونم بريزد
دلا چون شير مادر کن حلالش

به هوای لب شيرين پسران چند کنی
جوهر روح به ياقوت مذاب آلوده

چند به ناز پرورم مهر بتان سنگدل
ياد پدر نمی کنند اين پسران ناخلف

دل بدان رود گرامی چه کنم گر ندهم
مادر دهر ندارد پسری بهتر از اين

پدر تجربه ای دل توئی آخر ز چه روی
طمع مهر و وفا زين پسران می داری

گر چنين جلوه کند مغبچه باده فروش
خاکروب در ميخانه کنم مژگان را

مغبچه پسرکی است که در ميکده خدمت می کند. ساقی هم همين وضع را داراست:

رشته تسبيح اگر بگسست معذورم بدار
دستم اندر دامن ساقی سيمين ساق بود

ساقی سيم ساق من گر همه درد می دهد
کيست که من چو جام می جمله دهن نمی کند

چنان کرشمه ساقی دلم ز دست ببرد
که با کسی دگرم نيست برگ گفت و شنيد

زمانه، زمانه غيبت زنان از عرصه عمومی بود. زن، وقتی جای زنان فقط در خانه باشد، امکان و فرصت بشتری برای آنچه در فرهنگ ما "بچه بازی" خوانده شده فراهم می گردد. آنان غروب ها در معابر عمومی حضور نداشتند، چه رسد به اينکه نيمه شب آواز خوان و صراحی در دست و مست به خانه ی عاشق بيايند. در آن دوره فقط مردان (جوانها) می توانستند چنان تجربه ای را برای حافظ مهيا سازند:

پيرهن چاک و غزلخوان و صراحی در دست
نيمه شب دوش به بالين من آمد بنشست

سر فراگوش من آورد و به آواز حزين
گفت ای عاشق ديرينه من خوابت هست

مسأله ی گذشته ی فرهنگی ما اين است که بچه بازی را به پستوها رانده بود. در اين فرهنگ، مشايخ و واعظان الگوی رفتاری افراد بودند. آنان از واعظان آموخته بودند که در ظاهر و عرصه عمومی خود را به گونه ای عرضه نمايند (عاشق خدا) و در حوزه خصوصی و خلوت (حوزه های علميه دينی؟)، آن کار ديگر (لواط) را انجام دهند:

واعظان کين جلوه در محراب و منبر می کنند
چون به خلوت می روند آن کار ديگر می کنند

نشان اهل خدا عاشقی است با خود دار
که در مشايخ شهر اين نشان نمی بينم

حافظ هم اين فرهنگ رياکارانه را آموخته بود. به صراحت می گويد در آستين مرقعم پنهانی شراب می برم و مردم تصور می کنند که دفتر و کتاب است:

صراحی می کشم پنهان و مردم دفتر انگارند
عجب گر آتش اين زرق در دفتر نمی گيرد

باده ی انگوری مست کننده شادمانه و شاکرانه سر می کشيد:

آنچه او ريخت به پيمانه ما نوشيديم
اگر از خمر بهشت است و گر باده ی مست

چه شود گر من و تو چند قدح باده خوريم
باده از خون رزان است نه از خون شماست

نگويمت همه ساله می پرستی کن
سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش

شراب تلخ می خواهم که مرد افکن بود زورش
که تا يکدم بياسايم ز دنيا و شر و شورش

سحر ز هاتف غيبم رسيد مژده بگوش
که عهد شاه شجاع است می دلير بنوش

شراب خانگی ترس محتسب خورده
بروی يار بنوشيم و بانگ نو شانوش

حافظ در سر پيری هم به شاهد بازی ادامه می دهد. وقتی که با اعتراض مواجه می شود که چرا به هوای لب شيرين پسران گوهر روحت را آلوده می سازی؟ تئوری شاهد بازی خود را برملا می کند. می گويد، شناگران ماهر به اعماق آب دريا می روند و بيرون می آيند، بدون آنکه جامه آنها تر شود. يعنی من هم شاهد بازی می کنم بدون آنکه روحم آلوده شود:

گفتم ای جان جهان دفتر گل عيبی نيست
که شود فصل بهار از می ناب آلوده

آشنايان ره عشق در اين بحر عميق
غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده

۱۲- طرد ديگری هميشه حاضر: نقد ايدئولوژی، ناظر به گفتمان های موثر و مسلط بر يک جامعه می باشد که به عنوان منابعی نامناسب، معيوب و گمراه کننده برای تفکر، عمل و ارتباط در آن جامعه کار می کنند. نقد ايدئولوژی، اولاً: از محتوای آشکار ايدئولوژی پرده برمی دارد. ثانياً: محتوای آشکار ايدئولوژی را به محتوای پنهانش ترجمه می کند. ثالثاً: مکانيسم هايی که ايدئولوژی از طريق آنها معنای نمادين و قدرت علی کسب می کند را روشن می سازد. رابعاً: شيوه های سيستماتيک فريب خوردگی و متوهم شدن مردم و ناکامی و شکستشان به دليل اين توهم و فريب خوردگی را توصيف و تبيين می کند.مارکس، فرويد، نيچه و برخی از اشکال نظريه های فمينيستی چنين هدفی را تعقيب می کنند. به گفته ی اينان، حتی عاملان آگاه هم بعضاً نمی دانند که فريب خورده اند و گفتمان حاکم معنايی کاملاً متفاوت از آنی دارد که به نظر عاملان آگاه می رسد[۲۳].

ژاک دريدا به شيوه متفاوتی همين هدف را دنبال می کرد. به گفته ی وی، برای هر چيز تصديق شده ای يک "ديگر"ی (زن در برابر مرد، سفيد پوست در برابر سياه پوست، استعمار گر در برابر استعمار شده، عاقل در برابر ديوانه، متمدن در برابر بربر، فرد مذهبی رستگار در برابر ملعون يا کافر و ...) وجود دارد که با آن در تضاد است. در تمامی اين تقابل ها، واژه اول برتر و دارای امتياز است و واژه معارض، فروتر و پست است. ديگری اگر چه به ظاهر غايب است، اما در بطن عيان است. روش اوراق کردن (deconstruction) دريدا يی می کوشد تا "ديگر" ی مفروض را عيان سازد و عملکرد آن را در فرهنگ حاکم نشان دهد. در اين روش، انگاره های هويتی عاملان، از طريق عيان کردن آن "دگربودگی" سرکوب شده و پنهان، اوراق می گردد. هدف زدودن توهم وجود يک خويشتن ثابت و دارای مرزهای معين و جامعه ای دارای وحدت است. گفتمان فرهنگی جامعه ناهمگون، ناهماهنگ و مبتنی بر طرد های سيستماتيک است. در اين روش به افراد نشان داده می شود که درک آنها از خويشتن ، توهمی، متناقض، غلط، يا کوته بينانه است.

ناهمجنس گرايی و همجنس گرايی يکی ديگر از دوپارگي های عمل کننده در زندگی اجتماعی است. يک جامعه ی دگر جنس خواه که دگر جنس خواهی را مبنای درک خود از خويشتن قرار داده است، هم جنس خواهان را افرادی معيوب و دارای ارزش منفی به شمار می آورد. هدف چنين جامعه ای آن است که همجنس خواهی را از درک خود از خويشتن آن جامعه حذف کند. دگر جنس خواهان هويت خود را از طريق متمايز کردن خود از چيزی که ظاهراً نيستند به دست می آورند. آنها خود را آنتی تز همجنس خواهی معرفی کرده و درهای زندگی شان را به روی همجنس گراها می بندند.اوراق کردن دريدا يی نشان می دهد که اين گونه افراد ناخودآگاهانه همجنس خواهی را وارد درک خود از خويشتنشان می کنند. همجنس خواهان يادآور چيزی هستند که دگرجنس خواهان هستند. اين مهم نيست که دگرجنس خواهان تلاش می کنند تا همجنس خواهان را از زندگی خود بيرون برانند و آنها را حذف کنند، مهم اين است که هويت دگر جنس خواهان در طی اين فرايند به وجود همجنس خواهان متکی می شود. از سوی ديگر، همجنس خواهی نسبت به دگر جنس خواهی مسأله ای بيرونی محسوب نمی شود. به احتمال بسيار ،دگرجنس خواهان عناصری از همجنس خواهی را با خود دارند، منتها، چون خود را دگرجنس خواه معرفی می کنند، يا منکر وجود اين عناصر در وجود خويش می شوند و يا آن عناصر را طرد و سرکوب می کنند. برمبنای اين تحليل، انگيزه و هدف تنزل رتبه ی همجنس خواهان در چنين جامعه ای، در امان نگاهداشتن خود از گرايشهای همجنس خواهانه ی وجود خويش است. افراد چنين جامعه ای چيزی را به انواع روش ها بيرون می رانند که در درون خود آنها لانه دارد[۲۴].

۱۳- تفکيک ليبرالی تأئيد عمل و به رسميت شناختن حق فرد برای شرکت در آن عمل: دفاع از حقوق شهروندان برای تعقيب راه هايی که می پسندند و سبک های زندگی ای که خوب می دانند، به معنای تأئيد آن راه يا آن سبک زندگی نيست. ممکن است باوری را ناحق بدانيم و در عين حال از حق ناحق بودن دفاع کنيم. دفاع ليبرالی از پورنوگرافی، همجنس گرايی، يهوديت، تسنن، بهائيت، تشيع ، تسنن، مارکسيسم، فمينيسم و غيره ، به معنای تأئيد اين نحله ها و سبک های زندگی نمی باشد. ليبرال ها برمبنای يک تمايز مهم از چيزی که اخلاقاً نمی پسندند دفاع می کنند.

مايکل سندل، فيلسوف باهماد گرای ضد ليبرال، تمايز ليبرالی را بدين شکل تنسيق کرده است: "ليبرالها غالباً بدين مباهات می کنند که از چيزی که مخالفش هستند دفاع می کنند – مثلاً پورنوگرافی، يا ديدگاههايی که پسنديده ی مردم نيست. آنها می گويند دولت نبايد شيوه ی مرجحی از زندگی را تحميل کند، بلکه بايد شهروندان را به حال خودشان بگذارد تا هر چه آزادانه تر ارزشها و هدفهای خودشان را انتخاب کنند به شرطی که همين آزادی برای ديگران هم محفوظ بماند. اين پايبندی و دلبستگی به آزادی انتخاب اقتضا می کند که ليبرالها دائماً ميان اجازه و تأئيد، ميان مجاز دانستن يک عمل و تأئيد آن فرق بگذارند. آنها می گويند مجاز دانستن پورنوگرافی يک چيز است و تأئيد آن يک چيز ديگر"[۵۲].

بنابراين وقتی کسی از حقوق بهائيان دفاع می کند، خود بهايی نشده است، همانطور که وقتی يک بهايی از حقوق يک شيعه دفاع می کند، تبديل به يک شيعه نمی شود. کسی که از حقوق همجنس گرايان دفاع می کند، خود همجنس گرا نيست يا به همجنس گرا تبديل نمی شود. ممکن است کسی همجنس گرايی را ناحق بداند و در عين حال از حقوق شهروندی همجنس گرايان دفاع نمايد.

۱۴-نتيجه: حقوق بشر حقوق انسان با پوست و گوشت و خون دو پای زمينی است. انسان غايت فی نفسه است و نمی توان او را چون ايزار و وسيله در پای مفاهيم انتزاعی و ايدئولوژی های ناکجا آبادی قربانی کرد. هدف اخلاقی هر سياستی، از جمله روشنفکری، بايد معطوف به کاهش درد و رنج آدميان باشد، نه قربانی کردن آنها در پای سعادت خيالی. نه خير و سعادت را می توان به يک راه و طرح خاص فروکاست، و نه وظيفه ی روشنفکر و سياستمدار است که بدنبال افزايش سعادت ديگران باشد (پدر سالاری). کاهش درد و رنج، يعنی فراهم آوردن امکانات اوليه، برداشتن موانع و محدوديت های سد راه، تا افراد بتوانند زندگی شان را آنگونه که خود درست می دانند سامان ببخشند. سرمايه داری افسار گسيخته اکثريت عظيمی را از امکانات اوليه محروم می سازد، ولی ايدئولوژی های پدرسالارانه، نه تنها امکانات اوليه را تبعيض آميز توزيع می کنند، بلکه تنها يک سبک خاص از زندگی را به عنوان بهترين سبک زندگی به همگان تحميل می کنند.

مدافعان حقوق بشر، اگر در دفاع خود جدی هستند، بايد از حقوق تمام اقليت ها دفاع نمايند. روشنفکری دينی نمی تواند تا ابد خود را اسير تعيين نسبت مفاهيم انتزاعی بحث دين و دموکراسی، دين و آزادی، دين و حقوق بشر و... کند، بدون آنکه به مصاديق اين عناوين بپردازد. آقای خامنه ای هم از مردم سالاری دينی، حقوق بشر اسلامی و آزادی در چارچوب دين دفاع می کند. حتی بالاتر از اين، او مدعی است که جمهوری اسلامی مردم سالارانه ترين و آزاد ترين رژيم دنياست که حقوق آدميان را رعايت می کند. کذب اين مدعا وقتی روشن خواهد شد که از قله ی عالم انتزاع به سطح امور انظمامی نزول کنيم و درباره ی موارد روشن و خاص سخن بگوئيم.

حقوق بشر، حقوق افراد انتزاعی و خيالی نمی باشد، حقوق بشر، حقوق همين آدميان خاص زمينی است که در چنبره ی فقر و استبداد و تبعيض اسيرند، درد و رنج می کشند و نابود می شوند. بايد از حقوق تک تک اقليت ها ، تک تک آدميان دفاع کرد. پروژه ی حقوق بشر، پروژه ی همه يا هيچ است. نمی توان (نبايد) گروهی از آدميان را از دايره ی حقوق بشر خارج و آنها را طرد کرد. ممکن است روشنفکران دينی چون کديور، همجنس گرايی را ناحق و خارج از مسير درست انسانی بدانند، ولی نمی توانند منکر حقوق آنها شوند و آمرانه فرمان دهند اول برادريت را اثبات کن، پس از آن طلب ميراث کن!!

حقوق بشر ميراث گروهی خاص نمی باشد، حقوق بشر ميراث انسانی است که غايت فی نفسه است و هيچ مفهوم انتزاعی ای مقدس تر از او نيست.

پاورقی ها:

۱-به عنوان مثال،فمينيسم ذات گرا، قائل به تفاوت ذاتی زنان با مردان است. به گمان آنها اين تفاوت ناشی از زيست شناسی –تاريخ است و برتری اخلاقی- فرهنگی زن بودن به عنوان روش زندگی بخشی از اين تفاوت است. از نظر اينان، زنان با بازسازی هويت شان براساس خصوصيات زيستی و فرهنگی شان، می توانند خودشان باشند. ديگر فمينيست ها با تأکيد بر اينکه جنسيت کالبد شناختی پديده ای است که تماماً به طور اجتماعی برساخته می شود، تأکيد می کنند که زن بودن يکی از مقوله های ساخته مردان است که مردسالاری را تثبيت می کند. تنها راه رهايی جنس زدايی از جامعه است، نه ذاتی و ثابت فرض کردن برساخته های مردانه.
۲- ويتگنشتاين در قطعه ای مشهور، بحث شباهت خانوادگی و کاربرد واژه توسط آدميان را با ذکر مثالی توضيح می دهد. می نويسد:"مثلاً اعمالی را در نظر بگيريد که آنها را "بازی" می ناميم. منظور من بازی با تخته، بازی با ورق، بازی با توپ، بازيهای المپيک و غيره است. چه چيزی ميان همه ی آنها مشترک است؟ - نگوئيد "بايد چيز مشترکی وجود داشته باشد"، يا آنها "بازی" ناميده نخواهند شد- بلکه نگاه کنيد و ببينيد آيا ميان همه ی آنها چيز مشترکی وجود دارد يا نه.- زيرا اگر به آنها نگاه کنيد، چيزی نخواهيد ديد که ميان همه مشترک باشد. تنها مشابهتها و رابطه هايی وجود دارند. تکرار می کنم: فکر نکنيد، بلکه نگاه کنيد! – مثلاً به بازيهای با تخته، با رابطه های گوناگون آنها، نگاه کنيد. اينک به بازيهای ورق نگاه کنيد. در اينجا تناظرهای بسياری را با گروه اول می بينيد ، اما ويژگيهای مشترک زيادی ناپديد، ويژگيهای مشترک ديگری پديدار می شوند.هنگامی که به بازيهای با توپ می پردازيم، بخشی از آنچه مشترک است حفظ می شود و بخشی ناپديد می گردد.- آيا همه ی آنها "سرگرم کننده" اند؟ شطرنج را با دوزبازی دارای نشانهای صفر و صليب مقايسه کنيد. يا آيا همواره برد و باخت، يا رقابت بين بازی کنندگان وجود دارد؟ به بازی تک نفره فکر کنيد. در بازی با توپ برد و باخت وجود دارد، اما هنگامی که کودکی توپ خود را به ديوار می زند و آن را می گيرد جنبه ی برد و باخت ناپديد می شود. به نقش مهارت و اقبال توجه کنيد، و به اختلاف ميان مهارت در شطرنج و مهارت در تنيس بنگريد. به بازيهای ديگری می توان انديشيد که عنصر سرگرمی را دارند اما فاقد ويژگيهای ديگرند.و به همين سان می توان تعداد بسيار زيادی از بازيهای ديگر را مورد توجه قرار داد و ديد که چه مشابهتهايی پديدار می شوند و چه مشابهتهايی ناپديد می گردند"
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Inverstigations, trans. G.E.M. Anscombe (New York: Macmillan, 1953). ).
۳- رجوع شود به سايت آيت الله منتظری، پاسخ به پرسش های سياسی، مورخ ۱۱/۳/۸۷ .و ۲۵/۳/۸۷.
۴- رجوع شود به پاسخ محسن کديور به پرسش های سايت آفتاب :۱ /۸/۱۳۸۵ پاسخ به پرسش ها.
۵- روح الله خمينی ، تحرير الوسيله، ج ۳، ص ۴۳۰ مسأله ۱۲.
۶- به گمان مور واژه هايی چون زرد، لذت و خوب تعريف پذير نيستند:"فرض کنيد کسی بگويد"دارم لذت می برم"، و فرض کنيد اين نه دروغ يا اشتباه بلکه راست باشد.بسيار خوب، اگر اين راست است چه معنايی دارد؟ معنای آن اين است که روان او، يک روان معين خاص، متمايز از همه ی روانهای ديگر با علائم معين خاص، در اين لحظه احساس معين خاصی به نام لذت دارد. "لذت بردن" معنايی جز داشتن لذت ندارد، و هر چند ممکن است لذت ما بيشتر يا کمتر باشد، و حتی، در حال حاضر می توان پذيرفت ، از اين يا آن نوع لذت برخوردار باشيم، با اين همه تا آنجا که اين لذت است که از آن برخوردارداريم. چه زياد باشد و چه کم، چه از اين نوع باشد و چه از آن نوع، آنچه از آن برخورداريم يک چيز معين، مطلقاً تعريف ناپذير، است که در همه ی مراتب گوناگون خود و در همه ی انواع مختلف احتمالی يکی است. مثلاً، در روان است، به وجود آورنده ی ميل و خواهش است، ما از آن آگاهيم، و غيره و غيره. می توانيم، به نظر من، روابط آن را با چيزهای ديگر توصيف کنيم، اما نمی توانيم آن را تعريف کنيم. و اگر کسی خواست لذت را به عنوان يک موضوع طبيعی ديگر ما تعريف کند: مثلاً، اگر کسی گفت که لذت به معنای احساس [رنگ] سرخ است و از آن نتيجه گرفت که لذت يک رنگ است، ما حق خواهيم داشت به او بخنديم و نسبت به گفته های بعدی او درباره ی لذت بی اعتماد باشيم. اين همان مغالطه ای است که من آن را مغالطه ی طبيعی گرايانه ناميده ام. اين که "لذت بردن" به معنای "داشتن احساس [رنگ] سرخ" نيست مانع فهميدن معنای آن نيست. برای ما کافی است که بداتنيم "لذت بردن" به معنای "داشتن احساس لذت" است، و با اين که لذت مطلقاً تعريف ناپذير است، با اين که لذت لذت است نه چيز ديگر، با اين همه در گفتن اين که داريم لذت می بريم هيچ مشکلی احساس نمی کنيم"
G. E. Moore, Principia Ethica (London: Cambridge University Press, 1903), pp. 12-13.
۷- طباطبايی در تفسير آيه اول سوره بقره می نويسد:
"از آيه شريفه بر می آيد که نسل موجود از انسان منتهی به آدم و همسرش می شود و جز اين دو نفر هيچ کس ديگری در انتشار اين نسل دخالت نداشته است(نه حوری بهشتی و نه فردی از افراد جن و نه غير آن دو) ... ازدواج در طبقه ی اولی، بعد از خلقت آدم و حوا يعنی در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بين برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده اند، چون آن روز در تمام دنيا نسل بشر منحصر در همين فرزندان بلافصل آدم بوده،(در آن روز غير از آنان، نه دخترانی يافت می شده است که تا همسر پسران آدم شوند و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند) بنابراين هيچ اشکالی هم ندارد(اگر چه در عصر ما خبری تعجب آور است و ليکن) از آنجايی که مسأله يک مسأله ی تشريعی است و تشريع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است و لذا او می تواند يک عمل را در روزی حلال و روزی ديگر حرام کند"( علامه طباطبايی، تفسير الميزان ، جلد ۴، صص ۲۱۷-۲۱۶) "اما اينکه چنين ازدواجی در اسلام حرام است و به طوری که طوری که حکايت شده در ساير شرايع نيز حرام و ممنوع بوده ضرری به اين نظريه نمی زند، برای اينکه تحريم حکمی است تشريعی که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمی تکوينی(نظير مستی آوردن شراب) و غير قابل تغيير و زمام تشريع هم به دست خدای سبحان است، او هر چه بخواهد و هر حکمی بخواهد می راند چه مانعی دارد که يک عمل را در روزی و روزگاری جايز و مباح کند و در روزگاری ديگر حرام نمايد. در روزی که جز تجويزش چاره ای نيست تجويز کند و در روزگاری ديگر که ضرورت در کار نيست تحريم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجويزش باعث شيوع فحشأ و جريحه دار شدن عفت عمومی نمی شود تجويز کند و در روزگاری ديگر که باعث اين محذور می شود تحريم کند. خواهی گفت که تجويز چنين ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و همچنين مخالف با شرايع انبیأ است که آن نيز طبق فطرت است... در پاسخ می گوئيم: اين سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست نيست و فطرت چنين ازدواجی را صرفاً به خاطر اينکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی کند و از آن تنفر ندارد بلکه اگر نفی می کند و اگر از آن تنفر دارد برای اين است که باعث شيوع فحشأ و منکرات می شود و باعث می گردد غريزه ی عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود. و پر واضح است که شيوع فحشأ به وسيله ی ازدواج خواهر و برادر در زمانی است که جامعه ی گسترده ای از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگاری که در تمامی روی زمين غير از چند پسر و دختر از يک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی ديگر مشيت خدای تعالی تعلق گرفت که همين چند تن را زياد کند و افرادی بسيار از آنان منشعب سازد ديگر بر چنين ازدواجی منطبق و صادق نيست.پس اگر انسان امروز از چنين تماس و چنين جماعی نفرت دارد به خاطر علتی است که گفتيم نه اينکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اينکه می بينيم مجوسيان در قرنهای طولانی(بطوری که تاريخ ذکر می کند) ازدواج بين خواهر و برادر را مشروع می دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون به طور قانونی در روسيه(بطوری که نقل شده) و نيز بطورغير قانونی يعنی به عنوان زنا در اروپا انجام می شود. يکی از عادات که در اين ايام در ملل متمدن اروپا و آمريکا معمول است اين است که دوشيزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسيدن به حد بلوغ سنی ازدواج بکارت خود را زايل می سازند و آماری که در اين باره گرفته شده به اين نتيجه رسيده که بعضی از اين افضاها از ناحيه ی پدران و برادران دوشيزگان صورت می گيرد.بعضی ها گفته اند: اينگونه ازدواج با قوانين طبيعی يعنی قوانينی که قبل از پيدايش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادت اش در انسانها جاری بوده نمی سازد زيرا اختلاط و انسی که در بين يک خانواده برقرار است غريزه ی شهوت و عشق ورزی و ميل غريزی را در بين خواهران و برادران باطل می کند و به قول منتسکيو حقوقدان معروف در کتابش روح القواانين: علاقه ی خواهر برادری غير از علاقه ی شهوانی بين زن و مرد است ليکن اين سخن درست نيست. اولاً: به همان دليلی که خاطر نشان کرديم و ثانياً: به فرض هم که قبول کنيم منحصر در موارد معمولی است نه در جايی که ضرورت آن را ايجاب کند يعنی قوانين وضعی طبيعی نتواند صلاح مجتمع را تأمين کند که در چنين صورتی چاره ای جز اين نيست که قوانين غير طبيعی مورد عمل قرار گيرد و اگر قرار باشد به طور کلی جز قوانين طبيعی پذيرفته نشود بايد بيشتر قوانين معمول داير در زندگی امروز هم دور ريخته شود"( پيشين، صص۲۳۰- ۲۲۹ ).
۸- طباطبايی در تفسير آيه ۸۰سوره اعراف، همجنس گرايی را خلاف فطرت معرفی می کند. در ضمن در جای ديگری از تفسير خود دلائل غير فطری و غير طبيعی بودن همجنس گرايی را بر می شمارد. می گويد:"آميزش با همجنس برخلاف نظام خلقت و فطرت انسان است. اگر در خلقت انسان و انقسامش به دو قسم نر و ماده و نيز به جهازات و ادواتی که هر يک از اين دو صنف مجهز به آن هستند و همچنين به خلقت خاص هر يک دقت کنيم، جای هيچ ترديد باقی نمی ماند که غرض صنع و ايجاد، از اين صورتگری مختلف و از اين غريزه شهوتی که آن هم مختلف است، در يک صنف از مقوله ی فعل و در ديگری از مقوله ی انفعال است، اين است که دو صنف را با جمع کند و بدين وسيله عمل تناسل که حافظ بقأ نوع انسانی تاکنون بوده انجام پذيرد. پس يک فرد از انسان نر، که او را مرد می خوانيم، بدين جهت که مرد خلق شده است برای يک فرد ماده از اين نوع نه برای يک فرد نر ديگر، و يک فرد از انسان ماده که او را زن می ناميم برای اين خلق شده نه برای يک فرد ماده ديگر، آنچه مرد را در خلقتش مرد کرده برای زن خلق شده و آنچه که در زن است و در خلقت او را زن کرده برای مرد است و اين زوجيت طبيعی است، که صنع و ايجاد عالم ميان مرد و زن يعنی نر و ماده آدمی برقرار کرده و اين جنبنده را زوج کرده است. از سوی ديگر اغراض و نتايجی که اجتماع و يا دين در نظر دارد اين زوجيت را تحديد کرده و برايش مرزی ساخته به نام نکاح، که يک جفت گيری اجتماعی و اعتباری است، به اين معنا که اجتماع ميان دو فرد- نر و ماده- از انسان که با هم ازدواج کرده اند، نوعی اختصاص قائل شده، که اين اختصاص مسأله ی زوجيت طبيعی را تحديد می کند، يعنی به ديگران اجازه نمی دهد که در اين ازدواج شرکت کنند. پس فطرت انسانی و خلقت مخصوص به او، او را به سوی ازدواج با زنان هدايت می کند، نه ازدواج با مردان. و نيز زنان را به سوی ازدواج با مردان هدايت می کند، نه ازدواج با زنی مثل خود. و نيز فطرت انسانی حکم می کند که ازدواج مبنی بر اصل توالد و تناسل است، نه اشتراک در مطلق زندگی"(علامه طباطبايی، الميزان، جلد ۱۵، ص۴۳۶).
طباطبايی می گويد آلت تناسلی مرد ، مرد را مرد کرده است و اين آلت تناسلی برای زن آفريده شده است. از سوی ديگر، آلت تناسلی زن، زن را زن کرده است و اين آلت تناسلی برای مرد آفريده شده است. به گفته ی وی ، شهوت رانی مرد از مقوله فعل است و شهوت رانی زن، از مقوله انفعال، يعنی مرد فاعل است و زن منفعل. از اين مقدمات غير مدلل نتيجه می گيرد که ناهمجنس گرايی طبيعی و فطری است و همجنس گرايی غير طبيعی و غير فطری است.
۹-Wittgenstein, Philosophical Investigations, Par. 479, compare Lectures and Conversations, P. 22.
۱۰- John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P , 223.
در جای ديگری می نويسد:"ليبراليسم سياسی، تا حد امکان، نه هيچ آموزه ی جامع خاصی، اخلاقی يا دينی، را می پذيرد و نه آن ها را رد می کند. ليبراليسم سياسی می پذيرد که جستجوی حقيقت دينی، فلسفی و اخلاقی بر عهده ی اين آموزه هاست. عدالت به مثابه ی انصاف اميدوار است که مناقشات ديرپای دينی و فلسفی را کنار گذارد و بر هيچ ديدگاه جامع خاصی استوار نباشد"( جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص۶۱).
۱۱- جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص ۲۶۵.
۱۲- پيشين ، ص ۲۹۴.
۱۳- رجوع شود به سايت آيت الله منتظری، پاسخ به پرش های سياسی، مورخ ۲۵/۳ ۱۳۸۷.
۱۴- راولز می نويسد:"برداشت از شخص مبتنی بر نگرش فرهنگ سياسی عمومی جامعه ای دموکراتيک به شهروندان است، يعنی نگرش متون سياسی اساسی اين جامعه(قوانين اساسی و اعلاميه های حقوق بشر) و سنت تاريخی تفسير اين متون آن برداشت را تعيين می کند. برای اين تفاسير نه فقط به دادگاه ها، احزاب سياسی و دولتمردان بلکه همچنين به نويسندگان قانون اساسی و حقوقدانان و تمام آثار ماندگاری رجوع می کنيم که بر فلسفه ی سياسی جامعه ای تأثير می گذارند"(عدالت به مثابه انصاف، ص ۴۷).
۱۵- Wittgenstein, Blue and Brown Books, P. 14, compare P. 145, Philosophical Investigations, pars. 525, 536-537, 539, and pp. 196-197,
۱۶- راولز پلوراليسم معقول را "يک ويژکی پايدار" جوامع مدرن می داند. می گويد: "تحت شرايط سياسی و اجتماعی تأمين شده با حقوق و آزاديهای پايه ای نهادهای آزاد، کثيری از آموزه های جامع متضاد و آشتی ناپذير- و مهمتر از آن معقول- پديد خواهند آمد و خواهند پائيد- اگر چنين کثرتی از پيش حکمفرما نبوده باشد... تکثر و تنوع آموزه های معقول دينی، فلسفی و اخلاقی که در جوامع دموکراتيک يافت می شوند صرفاً يک وضع تاريخی نيست که در اندک مدتی از بين برود".
John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P 36.
بخش مهمی از پلوراليسم معقول، اذعان به وجود آموزه های متضاد و آشتی ناپذير اخلاقی- متافيزيکی – دينی در جامعه است. راولز می گويد:"در جامعه ی دموکراتيک مدرن، شهروندان آموزه های جامع متفاوت، و در واقع قياس ناپذير و آشتی ناپذير، ولو معقولی را تأئيد می کنند که در پرتو آن ها برداشت های خود از امر خير را شکل می دهند. اين واقعيت پلوراليسم معقول است"(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ص ۱۴۸).
۱۷- کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پايا، طرح نو
۱۸- راولز دلائل دشواری صدور حکم درباره ی آموزه های اخلاقی- متافيزيکی و دينی و سبک های زندگی شهروندان را بخوبی تبيين کرده است. اين دلائل به قرار زيرند:
الف- شواهد- تجربی و علمی- يک مورد ممکن است متضاد و پيچيده باشد و، بنابر اين، ارزيابی و سنجش آن ها دشوار باشد.
ب- حتی وقتی کاملاً درباره ی انواع ملاحظات مربوط توافق داريم، ممکن است درباره ی وزن و اهميت آن ها اختلاف نظر داشته باشيم و، بنابر اين، به قضاوت های متفاوتی برسيم.
ج- تمام مفاهيم ما، و نه فقط مفاهيم سياسی و اخلاقی، تا حدی مبهم هستند. موارد دشوار هم بر اين ابهام می افزايند. اين نامعين بودن دلالت بر آن دارد که بايد بر قضاوت و تفسير( و بر قضاوت درباره ی تفاسير) در دامنه ای (نه چندان مشخص) تکيه کنيم که ممکن است در آن اشخاص معقول با يکديگر اختلاف نظر داشته باشند.
د- شيوه ی ارزيابی شواهد و سنجش ارزش های اخلاقی و سياسی متأثر از کل تجربه ی ما، يعنی کل جريان زندگی ما تاکنون، است(نمی توانيم بگوئيم اين تأثير تا چه حد است)، و قطعاً کل تجربيات ما با ديگران متفاوت است. پس در جامعه ی مدرن، با توجه به وجود مناصب و موقعيت های پر تعداد، تقسيم کارهای زياد، گروه های اجتماعی گوناگون و غالباً تنوع نژادی آنها، کل تجربيات شهروندان آن قدر با هم متفاوت است که درباره ی تعداد زيادی از موارد پيچيده، اگر نه اکثر آن ها، قضاوت های مختلفی دارند.
ه- اغلب درباره ی هر دو وجه يک مسئله، ملاحضات هنجاری گوناگونی وجود دارد که استحکام متفاوتی دارند و همين امر ارزيابی کلی و همه جانبه را دشوار می سازد.
پنجمين و آخرين واقعيت عمومی را می توان چنين بيان کرد: بسياری از مهم ترين قضاوت های سياسی ما که ارزش های اساسی را شامل می شوند آن قدر تابع شرايط هستند که احتمال بسيار ضعيفی وجود دارد که اشخاص با وجدان، دلسوز و کاملاً معقول، حتی پس از بحث آزادانه و باز، بتوانند با استفاده از قوای عقلی خود، همگی به نتيجه ی واحدی برسند"(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، صص ۷۲-۷۱).
۱۹- برايان فی، فلسفه امروزين علوم اجتماعی، ترجمه خشايار ديهيمی، طرح نو، صص ۴۱۴- ۴۱۳.
۲۰- آيت الله جوادی آملی،تنسيم، تفسير قرآن کريم، ج ۵،مرکز نشر اسرا، ص ۱۴۴.
۲۱- مايکل سندل در نقد شخص نامقيد ليبرالی می نويسد:"ما نمی توانيم خودمان را اينگونه مستقل به حساب آوريم بی آنکه تاوان سنگينی از جهت وفاداريها و معتقدات خود بپردازيم، وفاداريها و معتقداتی که قوت اخلاقی تا حدودی ناشی از اين واقعيت است که زيستن با آنها از فهم خويشتن خودمان به عنوان اشخاص خاص جدايی ناپذير است- يعنی اشخاصی عضو اين خانواده يا اين باهماد يا اين ملت يا اين مردم، به عنوان حاملان تاريخ، به عنوان پسران و دختران آن انقلاب، به عنوان شهروندان اين جمهوری. وفاداريها و بيعتهايی از اين دست چيزی فراتر از ارزشهايی است که من برحسب تصادف دارم يا فراتر از هدفهايی است که من "در هر زمان معين بدانها دل می بندم". آنها فراتر از تکاليفی هستند که من داوطلبانه به عهده می گيرم و فراتر از "وظايفی طبيعی" هستند که در قبال انسانها دارم. آنها سبب می شوند که من دينی بيش از آنچه عدالت اقتضا می کند يا حتی اجازه می دهد به عده ای داشته باشم، نه به دليل تئافقاتی که انجام داده ام، بلکه به دليل آن وابستگيها و تعهدات کم و بيش پايداری که اگر همه را با هم در نظر بگيريم معين و تعريف می کنند که من که هستم".
Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), P.179
۲۲-نصرالله پورجوادی در مقاله "داستانهای احمدغزالی در تبريز" به طور مبسوط مسأله ی شاهدبازی را تحليل کرده و شاهدبازی کسانی چون احمد غزالی و شمس تبريزی را به طور مستند نشان داده است. مقاله وی در کتابی که به تازگی در تهران به مناسبت بزرگداشت پرفسور لندت انتشار يافته ، درج شده است. رجوع شود به:
جشن نامه پرفسور لندت، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۸۷.
۲۳- آلبر کامو نوع ديگری از نقد ايدئولوژی را به نمايش می گذارد. به گمان او، زندگی پوچ (بی معنا)است. يعنی معنا و هدفی بيرون از جهان و زندگی وجود ندارد. خدايی وجود ندارد تا طرحی و نقشه ای پيشينی برای جهان و آدميان ريخته باشد و انسانها مجبور باشند آن طرح را دنبال کنند.معنای زندگی، چيزی نيست جز آنچه آدميان برای معنا بخشيدن به زندگی خود بر می سازند. بدين ترتيب، آدمی در عالمم تهی از ارزشهای الاهی يا استعلايی، بيخانمان است.از نظر کامو، بدنبال معانی،اهداف و نقشه برای جهان و زندگی گشتن، معادل خودفريبی است. انسانها با برساختن اديان و ايدئولوژی ها، خود را در باره ساختار نظام هستی فريب می دهند. دين و ايدئولوژی، اسطوره ها و توهمات بزرگی هستند که پرده ای بر چشم آدمی می کشند تا پوچی زندگی و عالم را نبيند و نفهمد. پوچی کامو، به طغيان متافيزيکی (metaphysical rebellion) منتهی می شود:اعتراض انسان عليه وضع خودش ، عليه وضع عالم، عليه شر و رنج ناموجه.به باور کامو، دو بديل فريب آميز برای طغيان متافيزيکی وجود دارد.يکی نجات از طريق رنج داوطلبانه ی خدايی بيگناه، و ديگری مارکسيسم که شکل عرفی ديدگاه مسيحی است. می گويد:"مأموريت پرولتاريا اين است:فرا آوردن عزت محض از ذلت محض، با رنج خويش و مبارزه ی خويش.اين مسيح است در قامت انسان".
۲۴- رجوع شود به :
برايان فی، فلسفه امروزين علوم اجتماعی، ترجمه ی خشايار ديهيمی، طرح نو، صص۲۳۵- ۲۲۴.
۲۵ -Michael Sandel. “Introduction”. In Sandel, ed. Liberalism and its Critics (New York University Press, 1984. 1.

 
منبع: راديو زمانه ـ ۴ و ۵ و ۸ و ۱۱ تيرماه ۱۳۸۷

بازگشت به خانه