بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

خرداد 1387 ـ   ژوئن  2008

روشنفکران گناهی ندارند

گفت وگو با حسن قاضي مرادي درباره کتاب خان

گفتگوگر: ثمينا رستگاری

حسن قاضي مرادي سال ها است که به عنوان پژوهشگر عرصه تاريخ سياسي شناخته شده است. او در اين حوزه کتاب هاي متفاوتي را به نگارش در آورده که نگاه جامعه شناسانه او در تمام اين کتاب ها قابل رديابي است. گفت وگوي ما درباره آخرين کتاب ايشان را بخوانيد.اگر عکس ايشان را در اين صفحه نمي بينيد به دليل عدم رضايت خود ايشان است.

- اولين سوال من در مورد چرايي تاليف کتاب «ملکم خان نظريه پرداز نوسازي در صدر مشروطه» است. آيا اين کتاب را در پاسخ به نظريات آقاي ماشاءالله آجوداني در مشروطه ايراني نوشته ايد يا اينکه صرفاً يک تحقيق مستقل درباره اين فرد بوده است؟

ـ در درجه اول به انگيزه بزرگداشت صدمين سالگرد نهضت مشروطه من کتابي را به عنوان «نوسازي سياسي در عصر مشروطه ايران» نوشتم. در آنجا نظريه پردازي هاي روشنفکران ايراني را در زمينه گذار از جامعه سنتي به جامعه متجدد در چهار راهکار طرح کردم و به اين نتيجه رسيدم که آن راهکاري که ملکم خان براي اين گذار طرح مي کند نسبت به بقيه با شرايط جامعه غيرغربي ما، سازگارتر است. در پي مطالعاتي که درباره انديشه سياسي ملکم خان داشتم به اين نتيجه رسيدم که چه به دليل برخورد با جنبش روشنفکري در شرايط خاص جامعه کنوني و چه به دليل نقد و انتقادي تحليلي که از سوي برخي پژوهشگران نسبت به آراي ملکم خان وجود دارد بهتر است که اين بخش از کتاب را در تحقيق جداگانه يي بسط بدهم. از جمله دلايل عام خود به دو نکته ديگر هم مي توانم اشاره کنم. در پي انقلاب اسلامي و بعد از يکسري تحولات در يکي دو دهه اول انقلاب، اقشار و طبقات مختلف مردم اين گرايش را پيدا کردند که به آنچه در گذشته کردند، بينديشند. از جمله روشنفکران که اساساً کارشان انديشه ورزي است و با توجه به حمايت هايي که در جريان انقلاب از جريان انقلاب داشتند، بازنگري سياست ها و فعاليت هاي خودشان را شروع کردند. بنابر اين به تدريج يک جريان انتقاد از جنبش روشنفکري در ايران شکل گرفت. در کنار اين از نظر سياسي جرياني در ايران چيره شد که يک رويکرد طردآميز به جنبش روشنفکري داشت و شکست هاي مختلف ما در مقاطع مختلف تاريخ معاصرمان را ناشي از کج روي ها، تباه کاري ها، انحرافات، وابستگي و... روشنفکران تحليل مي کرد، در نتيجه يک جو ضد روشنفکري ايجاد شد.

هرچند نگاه روشنفکران به جريان روشنفکري، در کل مثبت بود اما اين رويکرد انتقادي در اين شرايط به گونه يي پيش رفت که نقد از مسير صحيح خودش دور شد. به اين معنا که ما وقتي از نقد صحبت مي کنيم مي توانيم کلمه «ترفيع» را به جاي نقد بگذاريم. در کلمه ترفيع، هم رفع است و منظور من رفع کردن جنبه هاي منفي يک امر است و هم يک جنبه اعتلا دادن در آن وجود دارد و منظور اعتلا دادن جنبه هاي مثبت امر است. بنابراين در هر فعاليت و تحول فکري ما جنبه هاي مثبت و قوي داريم و جنبه هاي ضعيف و منفي و کار نقد نشان دادن اين جنبه هاي مثبت و منفي است تا اينکه سمت گيري نهايي نقد در جهت اعتلاي نقاط مثبت و رفع آن نقاط منفي باشد. اما متاسفانه در ايران به ويژه در برخورد با جنبش روشنفکري، آن چيزي که غالب شد، وجه طرد و نفي کردن و تاکيد بر جنبه هاي منفي بود و از اين نظر با آن جو زمانه همسو شد. در کنار اين دو جريان، يک جريان ديگر هم در 10 ، 12 سال اخير به نام نيروهاي اصلاح طلب و عمدتاً روشنفکران ديني شکل گرفت که در «رفع» کردن جنبش روشنفکري لائيک سهيم بودند و جنبه هاي منفي جنبش روشنفکري را مورد تاکيد قرار دادند و به اين فضا دامن زدند.

يک دليل من براي بررسي نظريات سياسي ملکم خان مقابله با اين جريان ضد روشنفکري بوده است و سعي من در اين بررسي نقدي بوده که هر دو وجه را با هم داشته باشد. يک دليل عام ديگر من اين بود که جامعه ايران از زمان جنگ هاي ايران و روس به تحولات اصلاح طلبانه يي رو مي آورد و در اين مسير روشنفکراني ظهور مي کنند (يا مثل طالبوف خارج از ديوانسالاري حکومت يا مثل ملکم داخل ديوانسالاري حکومت) که شروع به طرح انديشه هاي اصلاح طلبي مي کنند. از آن زمان (حدود150 سال قبل)، جنبش هاي اصلاح طلبانه متعددي داشته ايم که آخرين آن جنبش دوم خرداد بود. هدف من اين بود که با بررسي اصلاح طلبي روشنفکري مثل ملکم خان و تداوم آن تاکنون ببينيم که ما در جنبش هاي اصلاح طلبانه چقدر پيش آمده ايم.

- آنچه امروزه به نام جنبش اصلاح طلبي مطرح است آيا مي شود در معناي رفرميسم در ادبيات غرب بشناسيم يا خير؟

ـ ما وقتي از رفرميسم حرف مي زنيم در واقع از فعاليتي با يک پلت فورم و برنامه سياسي و اجتماعي سخن مي گوييم که اهداف مشخصي را براي تحول تدريجي پيش رو مي گذارد و براي تحقق آنها تلاش مي کند. مثلاً ما وقتي از رفرميسم سياسي صحبت مي کنيم منظورمان اين است که مي خواهيم يک حکومت را تحت نظارت دربياوريم و اين کاري است که با نهادهاي عمومي و گسترش جامعه مدني و... صورت مي پذيرد، بدون آنکه «مشروعيت» قدرت سياسي حاکم را نقض کند. البته منظورم از مشروعيت همان Legitimacy است.

ملکم خان با اولين رساله اش برنامه اصلاح طلبانه اش (رساله تنظيمات) را ارائه مي دهد. اما آيا نيروهاي اصلاح طلب در زمانه ما هم چنين پلت فورم و برنامه يي داشتند، بايد گفت خير.

-شما در اين کتاب حجم قابل توجهي را به نقد آراي آجوداني اختصاص داده ايد، مايلم که به صورت گام به گام تفاوت هاي فکري شما و ايشان را مشخص کنيم. مثلاً آجوداني معتقد است روشنفکران صدر مشروطه از جمله ميرزا ملکم خان، با تفسير سنتي مفاهيم مدرن، آنها را تقليل دادند و در نتيجه با ايجاد درک ناصحيح از اين مفاهيم موجب انحراف مشروطه شدند، موضع شما درباره اين ديدگاه چيست؟

آقاي آجوداني يک نگاه عام به جريان روشنفکري در نهضت مشروطه دارد و يک نگاه خاص به ملکم. در نگاه عام به مشروطه، ايشان اين بحث را مطرح مي کنند که روشنفکران ايراني انديشه مشروطيت را که ريشه در تجدد و مدرنيته غرب دارد با ديانت اسلام پيوند زدند و با اين کار به تقليل دهي آن مفاهيم نوين انديشه غربي پرداختند. مثلاً در يکي از موارد خاص که مي خواهند اين ادعاي عام را طرح کنند به مساله انتخاب واژه ملت براي کلمه Nation مي پردازند و اينکه اين کلمه يک بار ديني داشته و رهبري ملت در اين مفهوم با روحانيت شيعه بوده و با انتخاب اين کلمه براي Nation، ما رهبري روحانيت را از پيش پذيرفتيم که اين يک استنباط شخصي است. اگر اينجا اين مفهوم را به عنوان يکي از جلوه هاي تقليل دهي مفاهيم انديشه سياسي نوين غرب مي دانند بر اين تاکيد مي کنند که اين انتخاب، بازتاب هايي در جامعه داشته و نمونه يي که مي آورند رفتار «قشون ملي» و گرايش هاي هرج و مرج طلبانه آنها است که انتخاب کلمه ملت براي Nation مي دانند. ايشان براي اثبات ادعاهايش حتي چند مورد از اينگونه درگيري ها و تناقض ها ذکر نمي کند و با اين يکي دو مورد نتيجه عام خودشان را در مورد رويکرد روشنفکران در قبال مدرنيته جمع بندي مي کنند و اين موضعي است که از نظر من پذيرفتني نيست.

- اين موضع براي شما پذيرفتني نيست، يعني اينکه معتقديد روشنفکران مفاهيم مدرن را در پوشش مفاهيم سنتي طرح نکردند يا اينکه معتقديد اين کار آنها موجب تقليل مفاهيم مدرن نشد؟

ـ ما اينجا با دو مساله مواجهيم؛ يکي اينکه آيا روشنفکر غيرغربي در مواجهه با فرهنگ و تمدن غربي اصلاً مي توانست انديشه مدرنيته را مانند روشنفکران غربي همزمان خودشان درک کند؟ آيا اين اتفاق ممکن بوده است؟ قطعاً چنين فرضي غلط است. مدرنيته در پي 300 ، 400 سال در غرب مستقر مي شود و آن هم نه به يک صورت در همه کشورهاي غربي (بلکه متناسب بوده است با ويژگي هاي هر جامعه). اين در حالي است که روشنفکر در جامعه غيرغربي اصلاً در مواجهه با تمدن مدرن غربي متولد مي شود، يعني جامعه غيرغربي پيش از آنکه در مواجهه با فرهنگ و تمدن غربي قرار گيرد، اصلاً داراي روشنفکر به معناي جديد آن نيست. اديب، روحاني، وزير و انديشمند دارد اما روشنفکر ندارد. در مرحله اول به وجود آمدن روشنفکران، آنها چند نفر تک روشنفکر بودند و بايد مرحله يي مي گذشت تا اين افراد در تداوم حرکت خودشان جرياني را به عنوان جنبش يا جريان روشنفکري به وجود آورند.

مثلاً در نيمه دوم قرن نوزدهم تک روشنفکران جامعه ايراني، مثل آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرماني، طالبوف و ملکم خان ظهور کرده و شروع مي کنند به ديدن جامعه و عقب ماندگي هاي آن در آيينه فرهنگ و تمدن نوين غرب و در پي همان شناخت نسبي که از عقب ماندگي هاي جامعه خود مي يابند به فکر چاره مي افتند.

- به گفته شما روشنفکر جامعه غيرغربي چاره يي جز درک تقليل يافته از مفاهيم مدرن ندارد. اين ناچاري هم مورد تاييد آجوداني است و براي او هم قابل درک، اما قابل درک بودن لزوماً به معناي قابل دفاع بودن است؟

ـ روشنفکر جامعه غيرغربي وقتي خودش را در آيينه فرهنگ جامعه غربي که وارد جامعه اش شده مي بيند، تازه متولد مي شود. او خودش را در فرهنگ و تمدني مي بيند که در خاستگاه خودش 300 ، 400 سال است که رشد کرده و تداوم داشته و متحول شده، پس وقتي با آن روبه رو مي شود نمي تواند آن فرهنگ و تمدن غربي را مثل يک روشنفکر غربي ببيند، بنابراين به صورتي تقليل يافته آن را درک مي کند. من اول مي خواهم روي اين تاکيد کنم که ما نمي توانيم انتظار داشته باشيم روشنفکر جامعه غيرغربي مدرنيته سياسي را مانند هگل در «فلسفه حق» درک کند. چنين انتظاري گزافه گويي و فکري انتزاعي است. بنابراين اين روشنفکر، آن فرهنگ و تمدن را به ناگزير، به صورت تقليل يافته، پراکنده و جزيي درک مي کرده و به مرور زمان همچنان که در تلفيق درک خودش از فرهنگ نوين غرب و جامعه خودش پيش مي رفت مي توانست به آن فرهنگ مسلط شود. پس اول بايد اين را پذيرفت که جز اين درک تقليل گرايانه، سطحي يا جزيي اصلاً چاره ديگري نبوده است. حالا بحث بر سر اين است که روشنفکران با انتخاب اين نوع کلمات مثل ملت به جاي آن مفاهيم غربي آيا آن مفاهيم را تقليل دادند يا خير؟ از نظر آقاي آجوداني اين کار را کردند. اما اين توضيح ايشان از نظر من غلط است به اين معني که در مورد همين کلمه ملت اين کلمه در جامعه سنتي مفهوم پيروان آيين و دين وجود دارد. اما مطلق دين مطرح است نه پيروان اين يا آن دين. يعني ما از ملت زرتشتي، ملت عيسوي صحبت مي کنيم و اين ارتباطي به روحانيت شيعه ندارد. آن کلمه يي که در خود رهبري روحانيت شيعه را بر پيروان مذهب شيعه مستتر دارد، امت است. در دوره نهضت مشروطه با انتخاب مفهوم ملت و ملي سريعاً اين واژه آن پشتوانه ديني خودش را از دست داد. اين را در کتاب و در توضيح ماجراي بست نشيني در سفارت انگليس به تفصيل نشان داده ام که مردم و روحانيان و روشنفکران با تغيير نام مجلس شوراي ملي به مجلس شوراي اسلامي مخالفت کردند. پس ملي را در يک مفهوم سياسي درک مي کردند بنابراين در اينجا ما با تقليل دادن روبه رو نيستيم، بلکه با اعتلا دادن روبه روييم. يا مثلاً در مورد مفهوم آزادي، ما اصلاً مفهوم آزادي به معناي Freedom در فرهنگ غرب را در فرهنگ سنتي خودمان نداريم. آنچه داشتيم کلمه آزاد در معناي حقوقي است نه سياسي، آزاد در برابر برده، اين کلمه را روشنفکر مي گيرد آن را تبديل به کلمه آزادي مي کند و سپس آن را به جاي Freedom مي گذارد و در معناي سياسي به کار مي برد. وقتي ملکم از آزادي بيان و قلم حرف مي زد، ديگر کسي آزادي را در معناي حقوقي درک نمي کرد، بلکه در معناي سياسي درک مي کرد، بنابراين آيا اينجا با تقليل دهي روبه رو هستيد يا با اعتلاي يک کلمه يي داراي بار حقوقي به کلمه يي داراي بار سياسي؟

- آجوداني هم مثال هايي را مطرح مي کند که نشان مي دهد اين کلمه بار سياسي داشته، مثلاً انتقاد آخوندزاده از آرم مذهبي روزنامه ملت و... اما منظور او درک عمومي مردم و معنايي از اين کلمه است که در آن زمان غلبه داشته، نه درک سياسي نفراتي معدود. بحث ما هم از همين نقطه ابتدايي شروع مشروطه خواهي است که با انتخاب مفاهيم سنتي، نمايندگان طبقات سنتي وارد عرصه شدند.

ـ اين پيش از انقلاب مشروطه است. آن بست نشيني که من در سفارت انگليس گفتم زماني است که هنوز فرمان مشروطه امضا نشده و مردم و رهبران فکري آنها مفهوم ملي را در يک سطح سياسي درک مي کردند. وقتي آزادي قلم و بيان را ملکم پيش از مشروطه طرح مي کند، در معناي سياسي فهميده مي شده اما اساسش در جامعه ما بار سنتي داشته است. يا کلمه انقلاب که معادل Revolution انتخاب شد. در دوره پيش از انقلاب مشروطه، اين مفهوم در همان صورت فرانسوي رولوسيون به کار مي رفت و هنوز معادلي در زبان فارسي پيدا نکرده بود. اما بعد در دوره انقلاب مشروطه براي آن کلمه انقلاب را مي گذارند که اصلاً يک بار منفي و به معناي غلبه امر بد دارد و سپس بار سياسي و مثبت پيدا مي کند. اما اين بار سياسي به سرعت پذيرفته مي شود. آيا اينجا با فرهنگ سازي روبه روييم يا با تقليل دادن يک مفهوم؟ اگر معناي سياسي آن پذيرفته نمي شد مي توانستيم از ايجاد آشفته فکري و پيامدهاي عملي آن صحبت کنيم. اما اين معادل يابي ها نه آشفته فکري پديد آورد و نه پيامدهاي واقعي مخرب در عرصه عمل. ببينيد وقتي يک مفهوم سنتي بتواند بر بستر فرهنگ مدرن بازتوليد شود و بر زمينه همين فرهنگ مدرن پذيرفته و حامل آن شود ديگر آن مفهوم سنتي متحول شده است. اين به معناي فرهنگ سازي است نه تقليل دهي مفاهيم فرهنگ مدرن. در معادل يابي براي مفهوم nation يا freedom همين اتفاق افتاد و پيامد مخربي نيز نداشت. خود آقاي آجوداني تنها مثالي را که مي زنند درباره حرکت هاي هرج و مرج طلبانه قشون ملي است که چون گارد ناسيونال را به قشون ملي ترجمه مي کنيم و در فرهنگ سنتي ما هم ملت و دولت در تضاد با هم بودند، بنابراين گارد ناسيونال فکر مي کنند بايد با دولت مشروطه بجنگند. در حالي که اين توضيح با واقعيت تاريخي سازگار نيست.

جامعه يي که دو هزار سال زير حکومت استبدادي است براي حذف استبداد، دست به انقلاب مي زند. انقلاب نيروهايي را آزاد مي کند که اگر حکومت بعد از انقلاب ظرفيت هاي لازم براي جذب آنها را نداشته باشد اين نيروها لزوماً گرايش هرج و مرج طلبانه پيدا مي کنند؛ براي مردم و نيروهايي که اصلاً شناختي از فعاليت سياسي دموکراتيک نداشتند چطور ممکن بود بلافاصله بعد از انقلاب اين گرايش دموکراتيک و منطبق بر قانون پذيري را بروز دهند. وقتي مجلس اول تشکيل مي شود محمدعليشاه در قدرت است و نيروهاي سياسي او را به عنوان شاه پذيرفتند. يعني اينکه حکومت يک حکومت پادشاهي است که استبدادي نيست. آيا اين تمايز را مردم ساده واقعاً درک مي کردند؟ انقلاب با استبداد مخالف بود اما سلطنت را حفظ کرده بود.

- يعني از سلطنت مشروطه درکي نداشتند اما براي آن مبارزه کردند؟

ـ بحث من فرق اين نوع حکومت با نوع حکومت قبلي است و اينکه آيا مردم عادي اين فرق را درک مي کردند؟ درک اين امر از سوي مردم به زمان زيادي احتياج داشت. اينکه وقتي دولتي تحت نظارت مجلس است و فرامين مجلس براي شاه لازم الاجرا است، اين نظام پارلماني است و با حکومت سلطنتي استبدادي فرق دارد آيا از سوي مردم فاقد شناخت سياسي به سرعت فهميده مي شد؟ زمان زيادي لازم بود تا با انديشه سياسي نوين آشنا شوند و همچنين زمان زيادي براي اينکه مردم بتوانند با دريافت هاي نو کار کنند.

زمان بسياري لازم بوده که يک فرهنگ استبدادي دو هزار ساله به سمت يک فرهنگ دموکراتيک ميل کند.

من در کتاب نقل قولي از گرنهاوزر آورده ام؛«هر کجا اقتدار سياسي از پيش استقرار يافته، بسيار مستبدانه باشد جانشيني سريع و خشونت آميز يک جنبش دموکراتيک به جاي آن، راه را براي پيدايش جنبش هاي تندرو هموار مي سازد که به کشاندن اين دموکراسي در جهات ضددموکراتيک گرايش دارند.» ثقه الاسلام هم در رساله لالان با همين استدلال علت هرج و مرج ها را توضيح مي دهد و اين در تضاد کامل با آن توضيحي است که آقاي آجوداني مطرح مي کند. نمي توان اين هرج و مرج ها را صرفاً به انتخاب يک کلمه به جاي يک مفهوم توضيح داد. اين يک نوع استنباط شخصي است که ربطي با رويداد تاريخي ندارد.

- در واقع شما نه تنها به تقليل معناي مفاهيم غربي توسط روشنفکران معتقد نيستيد بلکه نظرتان اين است که آنها با اين کار سبب اعتلاي مفاهيم سنتي شدند.

ـ من مي خواهم بگويم که روشنفکران صدر مشروطه، در مجموع، مفاهيم فرهنگ نوين را صرفاً با مفاهيم فرهنگ سنتي بيان نمي کردند تا از اين طريق در مورد آن مفاهيم نوين بيگانه زدايي و غرابت زدايي کرده باشند.

از نظر من اين وجهي که آقاي آجوداني خيلي پررنگ مي بيند و سعي مي کند در کتاب هم آن را پررنگ نشان دهد در واقعيت پررنگ نبوده است. شما در آثار معدودي اين گرايش را- آن هم نه به اين شکل که از دل سنت مفاهيمي براي ناميدن مفاهيم غرب استخراج کنند- مي بينيد. خيلي مفاهيم اصلاً در فرهنگ سنتي ما وجود نداشتند. آنچه مي تواند جلوه يي از نظر آقاي آجوداني باشد، مثلاً رساله يک کلمه مستشارالدوله است که به طور بسيار آگاهانه يي در خصوص موضوعات عرفي و دنيوي و تحت راهنمايي ملکم مي نويسد. مستشارالدوله يکسري قوانيني از اعلاميه حقوق بشر و شهروند را مي گيرد و سعي مي کند براي آن توجيهاتي بياورد تا بتواند مدعي شود در فرهنگ ما هم اين مسائل وجود داشته است. در جواب اين سوال که ادعاي روشنفکران ما در اين مورد چه بود و چگونه بروز مي يافت مي توانم دو نکته را مطرح کنم؛ يکي اينکه ادعا مي کردند که همه آنچه غربي ها مي گويند در دين اسلام وجود دارد و از اسلام ريشه گرفته و به آنجا رفته است. ادعاي ديگر که طرح مي کردند اين بود که هيچ کدام از نظراتي که براي تغيير جامعه ارائه مي دهيم با احکام اسلامي در تعارض نيست و در اسلام هم هيچ حکم و اصلي نيست که نظرات ما را رد کند. در واقع اين مساله را به عنوان «ادعا» طرح مي کردند. حالا چرا اين کار را مي کردند؟ ملکم مشخصاً در سخنراني درباره «مدنيت ايراني» که براي روشنفکران انگليسي مطرح مي کند مي گويد در جامعه ما اسلام نقش و جايگاه مهمي دارد و اگر شما بخواهيد حرفي را در جامعه ما مطرح کنيد و اين فکر در ذهن آنها باشد که اين حرف ها از جامعه يي که دين مسيحيت در آن حاکم است آمده، آن را نخواهند پذيرفت. ما ناچاريم بگوييم اين حرف ها از خود اسلام نشأت گرفته و به آنجا رفته است. اين را خودشان صريحاً بيان مي کنند که ما يک «ادعا» طرح مي کنيم بدون آنکه آن را اثبات کنند.

در مورد دوم هم همين طور بوده است، مثلاً ملکم خان، در دوره دوم فعاليت سياسي اش که حکومت مشروطه و مجلس شوراي ملي و تفکيک قوا را طرح مي کند هيچ وقت نمي رود در فرهنگ اسلامي بگردد و مفاهيم موضوعاتي را بيابد و بگويد اين همان چيزي است که من مي گويم. ملکم فقط مي گويد اينها با قوانين اسلام تعارض ندارد و اين را مرتباً تکرار مي کند. او اين را فقط «ادعا» مي کند. ملکم در دوره نخست فعاليت سياسي اش که استراتژي اصلاحات از بالا را پيش مي برد، در رساله «دفتر قانون» مجموعه يي از مواد قانوني براي اصلاح امور طرح مي کند. يکي از آنها درباره امنيت جاني است. او در يک حکومت استبدادي اين مساله را که در سنت سياسي ما وجود ندارد طرح مي کند و مي نويسد؛ «جميع فقرات ضمانت جاني در شريعت مطهره اسلام بر وجه اکمل وضع شده است و الان کاري که داريم اين است که بر جميع احکامي که در باب ضمانت حقوق جاني در احاديث متفرق است به همان طريقي که دول فرنگ اين مطالب را ترتيب داده و قرآن دولت خود ساخته اند ما نيز رسماً ترتيب داده مبدل به قوانين دولتي سازيم.» يعني اول فقط يک ادعا را طرح مي کند که تمام اين قوانين در اسلام هست. اما نمي گويد کجا؟ بلافاصله مي گويد آن طوري که دول فرنگ اين قوانين را تدوين کردند ما هم بايد اين کار را به همان گونه که آنها کردند بکنيم.

نکته جالب توجه اين است که اگر اين روشنفکران نظري را بيان مي کردند که حتي آشکارا برخلاف احکام اسلامي بود باز هم مدعي مي شدند - ببينيد مدعي مي شدند - که روح اسلام با نظر آنان موافق است. مثلاً ملکم موافق تک همسري بوده و با اينکه مي دانست در اسلام چندهمسري پذيرفته شده است اما ادعا مي کرد که روح اسلام با تک همسري موافق است. اين فقط ادعا بود. چون ديگر نمي گفت کجاي اين روح با تک همسري موافق است.

- البته ملکم در تمام طول حيات دوم فکري اش و در اکثر شماره هاي روزنامه قانون در پي اثبات اين ادعا است. در اين بخش از صحبت شايد بهتر است درباره وضعيت و جايگاه روحانيون در دوره قاجار بپردازيم. آيا روحانيون در زمان قاجار نسبت به زمان صفويه از قدرت کمتري برخوردار بودند يا جدايي آنها از دربار موقعيت آنها را ارتقا بخشيده بود؟

ـ من در فصل اول کتاب «تاملي بر عقب ماندگي ما» وحدت و تضاد روحانيت و دستگاه سلطنت را از دوره صفويه به اين سو تا حدودي مطرح کردم. روحانيت شيعه در ايران دوران صفويه است که به قدرت نزديک مي شود و به صورت يک نهاد بوروکراتيک، جزيي از ديوانسالاري حکومت مي شود. به مرور، هم درگيري هاي درون روحانيت پيش برده و حل مي شود (مثل درگيري اخباريون و اصوليون) و هم اينکه با سقوط صفويه زمينه جدايي دستگاه روحانيت از دستگاه سلطنت فراهم مي شود. مثلاً وقتي افغان ها قدرت را به دست مي گيرند چون افغان ها سني اند روحانيت شيعه از ايران خارج و در عتبات استقرار پيدا مي کند و از حکومت جدا مي شود و براي بقاي خودش با مردم و تجار پيوند برقرار مي کند. در دوره افشاريه بر اين جدايي تاکيد بيشتري گذاشته مي شود زيرا سياست مذهبي نادرشاه مورد پذيرش روحانيت شيعه نيست. با آمدن قاجاريه در زمان آقامحمدخان قاجار که او گرايش سخت مذهبي دارد تضاد ميان دستگاه سلطنت و روحانيت کاهش مي يابد. در دوره فتحعلي شاه، دستگاه روحانيت از چنان قدرت و تمرکزي برخوردار مي شود که نظريه ولايت فقيه به عنوان بديل سلطنت را در پي حدود صد سال جمع بندي و مطرح مي کند. به مرور و با جدا شدن روحانيت از دستگاه سلطنت و اتکا بر اقشار مردم، قدرت آنها افزايش پيدا کرد.

بنابراين در دوره تدارک انقلاب مشروطه، قدرت روحانيت به گونه يي بسيار متمرکز در بالاترين حد خودش قرار دارد. يک نمونه اش اينکه در جنبش تنباکو روحانيت در تعارض با حکومت قرار مي گيرد و پيروز مي شود. روشنفکران در نهضت تنباکو در حاشيه قرار داشتند و رهبري با روحانيت بود.

اما به فاصله 15 سال از جنبش تنباکو تا مشروطه، روشنفکران از نيروي حاشيه يي سياسي به رهبران فکري جنبش مشروطه تبديل مي شوند، بين روحانيت شکاف ايجاد مي کنند و حمايت بخشي از آنها را از برنامه سياسي خودشان جلب کرده و آ نان را به حمايت از حکومت مشروطه پارلماني سوق مي دهند.

- آيا اتفاقي که در اين 15 سال مي افتد اين است که روشنفکران مدعي مي شوند حکومت پارلماني و ديگر عناصر فرهنگ غربي تعارضي با سنت ما ندارد؟

ـ اگر روشنفکران چنين ادعايي نمي کردند آيا از نظر شما ممکن بود روحانيت شيعه که نظريه سياسي خودش يعني حکومت فقهي و شرعي با رهبري فقيه جامع الشرايط را داشت، نظريه اش را رها کند و به دنبال خط و مشي يي بيايد که علناً گفته مي شود متعلق به غرب است. آيا روحانيت و مردم از چنين برنامه و جنبشي حمايت مي کردند؟ به هرحال روشنفکران رهبري مردم را نداشتند و به خصوص پس از نهضت تنباکو به درستي فهميده بودند اين روحانيت است که رهبري مردم را مي تواند داشته باشد. منتها بايد اين روحانيت را به سمت حمايت از مشروطه سوق مي دادند. براي انجام اين کار «ناگزير» بودند که بگويند مشروطه خواهي با سنت اسلامي در تقابل نيست. روشنفکران اين ادعا را در دفع حملات روحانيوني مطرح مي کردند که از موضع دفاع از شرع با حکومت قانون مخالفت مي کردند.

بحث اين روحانيان اين بود که تمام گفته ها و نظرات روشنفکران متعلق به ملل عيسوي است و مي خواهند اين قوانين را بر جهان اسلام حاکم کنند، ضد اين را هم روشنفکران طرح مي کردند ولي اين فقط «ادعا»ي آنها بود.

- منظورتان از «ادعا» اين است که خود روشنفکران هم به آن اعتقاد نداشتند و به نادرستي اش آگاه بودند؟

ـ بله، ملکم يک روشنفکر مادي است و اين را از صحبت هايش با آخوندزاده در تفليس مي توان فهميد، اما او در جامعه يي فعاليت مي کرد که مردمش مسلمان هستند و روحانيت آن بسيار قوي است و در دوره دوم فعاليت سياسي خود مي خواهد اين مردم را به رهبري روحانيت شيعه عليه قاجاريان بشوراند.

-شايد شما به اين دليل از ناگزيري روشنفکران براي چنين کاري دفاع مي کنيد که پيش فرض اساسي تان اين است که روشنفکران بر سر يک دوراهي بودند؛ يکي اصلاحات از بالا و جذب حکومت شدن و ديگري جلب حمايت روحانيون و اصلاحات از پايين. و اين پيش فرضي است که آجوداني مورد نقد قرار مي دهد و انگيزه سياسي روشنفکران را موجب ارائه راه حل هاي سياسي و در نتيجه عدم توجه به اصول و مباني تجدد معرفي مي کند اما شما داشتن انگيزه سياسي را به هيچ وجه مورد نقد قرار نمي دهيد.

ـ به گفته آقاي آجوداني روشنفکران فقط با انگيزه سياسي با مسائل برخورد مي کردند. اما من مي گويم فقط اين نبوده است. آنها به دنبال تحول سياسي در جامعه بودند. مهم ترين محور فعاليت سياسي آنها ساقط کردن حکومت استبدادي و نشاندن مشروطه پارلماني به جاي آن بوده. اين يک هدف سياسي است، منتها اين به معناي آن نيست که آنها سياست زده اند. اين روشنفکران در همه زمينه ها فعاليت مي کردند؛ از تغيير الفبا گرفته تا گسترش علوم، تغيير آموزش و پرورش و رفع موانع حقوقي و اقتصادي در همه زمينه ها فعاليت مي کردند. فقط مساله سياست نبود. ملکم در دوره دوم فعاليت خودش مجامعي به اسم مجامع آدميت در ايران سازماندهي مي کند. براي اين مجامع برنامه يي به اسم مرام آدميت تدوين مي کند. اين مرام آدميت اساساً از آموزه اومانيستي آگوست کنت گرفته شده، آيا اين سياسي کاري است؟ مرام آدميت ملکم يک مرام اومانيستي است و در تقابل با فرهنگ سنتي اجتماعي و سياسي جامعه ماست، هيچ ربط مستقيمي هم با سياست ندارد، ملکم در رساله هاي «اصول آدميت» و رساله هاي ديگر هفت تکليف براي کسي که او را آدم مي خواند در نظر مي گيرد؛ اجتناب از بدي، اقدام به نيکي، رفع ظلم، اتفاق، طلب علم، ترويج آدميت و حفظ نظام مجامع آدميت. اينها ربط مستقيمي با سياست ندارد. مرام آ دميت او بيشتر بر اصول اومانيستي تکيه دارد. اينها را نمي شود به انگيزه هاي سياسي تقليل داد. خود آگوست کنت که در فرانسه اومانيسم را تئوريزه مي کند، همان جا از برخي آموزه هاي مسيحيت استفاده مي کند، به گونه يي که نشان دهد اومانيسم در مسيحيت هم وجود دارد، در حالي که اين دو با هم در تضادند. اما کنت هم براي اينکه در جامعه مسيحي حرفش را ترويج دهد، اين مساله را مطرح و «ادعا» مي کند.

- اما اين کار او باعث نشد که کشيش ها پرچمدار حرکت هاي اومانيستي شوند ولي در اينجا گفتن اينکه آنچه در تجدد هست در سنت هم وجود دارد، نماينده سنتي ترين طبقات را وارد عرصه کرد.

ـ در ايران روحانيت وارد عرصه مي شوند به اين دليل که قدرت مسلط را داشتند. تحول سياسي در غرب از حکومت هاي فئودالي به حکومت هاي مطلقه و سپس تا حکومت هاي مشروطه پارلماني و جمهوري خيلي با تحولات جامعه ما متفاوت است. در جنبش مشروطه، روشنفکران حمايت بخشي از روحانيون را از حکومت قانون و در جهت مشروطه خواهي جلب مي کنند، اما اين به آن معنا نيست که طرفداري آنها از حکومت مشروطه پارلماني باعث شد آنها نظريه حکومت فقهي - شرعي به رهبري فقيه جامع الشرايط را ترک کنند. نائيني که نويسنده معروف ترين رساله در دفاع از مشروطه است، مي گويد حکومت مشروطه و حکومت استبدادي هر دو کنيز سياهپوستي هستند که اولي دستان تميزي دارد و دومي نه. براي او دفاع از مشروطه دفع افسد با فاسد است، يعني حکومت مشروطه را هم فاسد مي داند. نکته جالب اين است که روشنفکري که خيلي انتزاعي به مسائل نگاه مي کند و از متن و بطن واقعيت حرکت نمي کند، مي تواند اين طور تعبيرات و ادعاها را که روشنفکران صدر مشروطه ابراز مي کردند موجب انحراف مشروطه بداند اما ببينيم خود شيخ فضل الله که در بطن واقعيت بود و آن را مي شناخت چگونه به مساله نگاه مي کند. بعد از روي کار آمدن محمد علي شاه، شيخ فضل الله در پي جدايي از مشروطه خواهان و در جريان ميدان توپخانه و در جمع مردم زيادي اعلام مي کند که آنچه اين مشروطه خواهان مي گويند، مثلاً برابري خواهي، همه نظرات ملکم ارمني بي دين است. او مي دانسته که اين حرف ها از کجا ناشي شده است. رهبري فکري نهضت مشروطيت با روشنفکران و رهبري سياسي با روحانيون، رهبري سازماني و تدارکاتي هم با قشر تجار بوده است.

- اما نکته مهم اين است که انقلاب مشروطه که به گفته شما روشنفکراني مثل ملکم در جريان آن کار اشتباهي نکردند، ناکام ماند و شکست خورد و در دوره ما مشروعه خواهان پيروز شدند، شما شکست مشروطه را چگونه ارزيابي مي کنيد؟

ـ اول اين را بگويم که هرچند تاکتيک ملکم در جلب حمايت روحانيت از برنامه سياسي اش را که در راديکال ترين مرحله استقرار حکومت مشروطه پارلماني بود درست مي دانم اما معتقدم او در اجراي اين تاکتيک لغزش هايي داشت که در کتاب نيز به نمونه هايي از آنها اشاره کرده ام.

اما در مورد سوال شما بايد بگويم بسياري از روشنفکراني که مي خواهند تحولات دوران معاصر ايران را نشان بدهند بر محور تضاد سنت و مدرنيته اين تحولات را تبيين مي کنند و همين باعث مي شود سطح بحث به يک سطح فکري و انتزاعي کشيده شود و عمدتاً به همين سطح محدود بماند. روشنفکراني مثل آقاي آجوداني اينگونه به مساله نگاه مي کنند و براي تحولات فکري در دوره معاصر اولويت قائلند. از نظر من نه اينکه ميان سنت و مدرنيته تضاد وجود ندارد اما ميان اين دو وحدت هم هست، يعني اين دو رابطه ديالکتيکي دارند. هر عنصر سنتي که بتواند بر زمينه مدرنيته بازتوليد شود به يک مفهوم مدرن تبديل مي شود؛ يعني ديگر مفهوم سنتي نيست. در عين حال مدرنيته نيز سنت هاي خودش را ايجاد مي کند، يعني مدرنيته و جامعه مدرن هويت دارند و هويت از جنبه يي خاص اصلاً به معناي تحول سنت در طول زمان يا مدرن شدن مداوم سنت است. در اين روند مداوم هر عنصري از سنت که نتواند مدرن شود به مرور حذف مي شود. جدا از اين، تحولات جامعه غربي را نبايد به صورت تضاد سنت - مدرنيته ديد بلکه بايد به شکل تضاد جامعه سنتي - جامعه مدرن ديد. جامعه ما يک جامعه سنتي بوده، پس لرزه هاي شکست ايران از روسيه، اين جامعه از درون فرو پاشيده را، به اصلاحات سوق مي دهد و حاکميت را مجبور به تن دادن به اصلاحات مي کند. حدود يکصد سال تداوم تضاد بين نيروي هاي تحول خواه و حکومت خواهان حفظ وضع موجود به نهضت مشروطه مي رسد و به حذف حکومت استبدادي و استقرار حکومت قانوني منجر مي شود اما اين انقلاب به شکست منتهي مي شود و نمي تواند از دستاوردهاي خودش حمايت کند و نهايتاً در حکومت رضاشاه نقض و نفي مي شود. چرا؟ من فکر مي کنم براي تحليل شکست اين انقلاب عظيم يافتن 1 ، 2 يا 5 عامل پاسخگو نيست. بايد اين تحول در سطوح مختلف، سياسي، فرهنگي و... تحليل شود. از جمله نقش روشنفکران را هم بايد مورد توجه قرار داد که من هم به اين قائلم که برخي اشکالات در جنبش روشنفکري در به بن بست رسيدن انقلاب مشروطه تاثير داشت. به طور مثال روزنامه قانون به واسطه اينکه ملکم خان، استراتژي نوسازي سياسي از پايين را پيش مي برد و هدف غايي اش سرنگوني حکومت قاجاريه است، تاکتيک هاي متناسب با اين استراتژي را انتخاب مي کند و ناگزير مي شود مدام اعلام کند حکومت قانون و حکومت پارلماني هيچ تضادي با اسلام ندارد. بعد از مشروطه روزنامه صوراسرافيل منتشر مي شود که هرچند مسوولان و نويسندگان آن تحت نفوذ فکري ملکم اند اما در برابر لغزش ها يا راست روي هاي او در برابر روحانيت به يک گرايش چپ روانه نسبت به اين قشر مي غلتند. چنين گرايشي در اينکه روحانيت خود را از صحنه سياسي کنار بکشد نقش داشت.

- بنابر اين صحبت شما، دستاورد اين کار ملکم چه بود؟ اگر به تعبير شما آن گرايش راست روانه اش ضد خودش را توليد کرد، فايده کار ملکم در اعلام سازگاري سنت و تجدد را بعد از صد سال چه مي دانيد؟

اصلاً انديشه حکومت پارلماني را ملکم به ايرانيان معرفي کرد. او براي اولين بار در شماره 6 روزنامه قانون ملکم فقط يک ادعا بود و حتي آن موقع هم آشکار بود که فقط يک ادعا است.

- پس شما به اشتباهات فکر ملکم اشراف داريد ولي بار شکست مشروطه را بر دوش روشنفکران نمي گذاريد؟

ـ نوع رويکرد آجوداني به روشنفکران مشروطه به ويژه ملکم را من اساساً نادرست مي دانم و در کتاب «ملکم خان» هم به تفصيل به اين نادرستي پرداخته ام. من فکر نمي کنم روشنفکران با انتخاب کلمات سنتي مفاهيم مدرن را تقليل دادند و با اين کار معضلاتي به وجود آوردند که باعث شکست مشروطه شد. مردم و روحانيون هم مي دانستند حرف هاي ملکم ادعاي صرف است و همان طور که گفتم شيخ فضل الله مي دانست ملکم ديندار نيست اما ما امروز مي گوييم نه، ديندار بود. و يا کاملاً به غلط او را طرفدار حکومت فقهي- شرعي به رهبري فقيه جامع الشرايط مي دانيم. من چند عامل از عوامل شکست مشروطه را مي گويم تا ببينيم آنچه آجوداني مي گويد باعث شکست مشروطه بوده يا اين عوامل؟ انقلاب مشروطه، اساساً انقلابي بورژوايي است اما وقتي که ارتجاع يعني قاجاريه به اين انقلاب هجوم مي آورد و استبداد صغير را ايجاد مي کند، بورژوازي آن قدرتي را ندارد که از آن حکومت دفاع کند. اما در واقعيت چه نيروهايي از مشروطه دفاع مي کنند؟ تهران را فتح مي کنند و باعث مي شوند محمدعلي شاه به سفارت روسيه پناه ببرد؟

- سردار اسعد بختياري و تنکابني.

ـ بله، تنکابني يک فئودال بسيار مرتجع است و سردار اسعد و صمصام السلطنه هم ايلخانان بسيار مرتجعي هستند يعني نيروهاي ارتجاعي هستند که قدرت را به دست مي گيرند و کابينه بختياري ها را به جامعه ايران تحميل مي کنند. حال بايد پرسيد آيا اين نيروهاي ارتجاعي، منافع بورژوازي را پيش مي برند؟ آيا اصلاً اين کار از آنان برمي آيد؟ يا نه آنان انقلاب را به بن بست و تباهي سوق مي دهند؟ نکته ديگري هم که بايد به آن توجه کرد اين است که در دوره قاجاريه، روس و انگليس دو قدرت چيره بر ايران بودند که ايران را به حوزه هاي نفوذ خودشان تقسيم کرده بودند و استراتژي شان اين بود که در ايران حکومتي مستقل اما ضعيف بر سر کار باشد. اگر انقلاب مشروطه در 1906 پيروز مي شود، در 1907 ايران را به سه قسمت تقسيم مي کنند، از آنجا به بعد مدام در کار ايران دخالت مي کردند و در سال 1911، عملاً روسيه و انگليس، ايران را از نظر نظامي اشغال مي کنند. آيا تاثير نيروهاي خارجي را در به بن بست کشاندن مشروطه نبايد ديد؟ هرج و مرجي در جامعه به وجود آمده بود که پيش از اين گفتم از جمله عوامل آن آزاد شدن نيروهايي بود که جز فرهنگ استبدادي نداشتند و حکومت مشروطه هم ظرفيت جذب سريع آنها را در نهادهاي خود نداشت. اگر عامل خارجي به ايرانيان فرصت مي داد آنان بالاخره به نوعي بر مشکل غلبه مي کردند. ممکن نبود که آن هرج و مرج براي دهه ها ادامه يابد اما عامل خارجي به ايران فرصت نداد و در پي بسياري توطئه و زمينه چيني ها پنج سال پس از انقلاب با نيروي نظامي به حکومت مشروطه يورش آورد. اين فقط دو عامل است. عامل ديگر اينکه به تحرکات ايلات ايران که در آن زمان بسيار قوي بودند، از ترکمن و کرد و بختياري و قشقايي و بويراحمدي و ممسني و... تا قبايل عرب خوزستان پس از پيروزي مشروطه نگاه کنيد تا ببينيد اين تحرکات هرج و مرج طلبانه چه تاثير مهمي در به بن بست کشاندن مشروطيت داشت. حالا آيا مي توان چنين عواملي را رها کرد و قائل شد که مثلاً انتخاب کلمه «ملت» به جاي nation يا ادعاي اينکه آزادي قلم و بيان در «امر به معروف و نهي از منکر» است که موجب به بن بست رسيدن مشروطه شد، اين فقط تاريخ پردازي و تحليل پردازي است که عمدتاً بر استنباط هاي شخصي استوار است.

برگرفته از سايت «اعتماد»:

http://www.etemaad.com/Released/87-03-02/256.htm#73653

بازگشت به خانه