NewSecularism-Article-........

مورخ و فیلسوف باید بپرسند که آیا مضامین شناخت بشر از خود و دنیا، نمی توانند هم در شکلی مذهبی و افسانه ای و هم در بیانی شاعرانه و نظری، تاریخاً تحقق یابند، به نحوی که یک مطلب فلسفی ضرورتاً نباید از معادل آن در الهیات ناشی گردد، حتا اگر هر دو، در ساحت تاریخی – فرهنگی مشترکی، بیان شوند.

سکولاریزاسیون تنها به معنای فقدان یا سقوط نیست (سقوط از ساحت مقدس به دنیای نامقدس، از جماعت (امت) سازمند (ارگانیک) به جامعه ای قراردادی و یا از حضور وجود Dasein به فراموشی آن...) بلکه سکولاریزاسیون، هم زمان، نشان گر جنبش رهایی بخش است.

«خروج از دین»، در بحث من، بر اساس تشخیصی است که همه ی مذاهبِ شناخته شده ی تا کنونی، در چهارچوب کارکردی مبتنی بر سامان دادن ساحت اجتماعی آکنده از مذهب، ساخته و پرداخته شده اند. این نقش، امروزه، به گمان من، پایان یافته است... شهر، از این پس، بدون خدایان، وجود دارد. خدایان، البته، به بقای خود ادامه می دهند، اما نقش قانون گذاری آن ها از بین می رود... خدا نمی میرد، اما دست از دخالت در امور سیاسی انسان ها بر می دارد.

موضوع اصلی لائیسیته و سکولاریزاسیون – این دو مفهوم پایه ای در فلسفه ی سیاسی، جامعه شناسی و الهیات سیاسی در غرب- همواره رهایی «سیاست» و «امر عمومی» از دین، شریعت و دستگاه آن بوده است. بدین معنا، به راستی می توان گفت که در ایران امروز، پرسمان لائیسیته و سکولاریزاسیون، یکی از مهمترین بغرنج ها، اگر نه عمده ترین بغرنج ما، در میدان نظری و عملی است ـ در میدان نقدِ همراه با عمل تغییردهنده ی اوضاع و شرایط.

لائیسیته و سکولاریزاسیون، دیروز در غرب و امروز در جمهوری اسلامی ایران، پرسشی را طرح می کنند که تنها به چگونگی فرایند «خروج» (4) جامعه از «سیادت» دین – مسیحیت در آن جا و اسلام در این جا - محدود نمی شود. فرا تر از آن، پرسش فوق العاده اصلی و بنیادین دیگری را نیز در برابر ما قرار می دهند. چگونگی خودمختاری، استقلال و درون بودی (5) «سیاست» و «امر عمومی» نسبت به هر آن چه که استعلایی، برین و «برون بود» (6) است. چه در شکل آسمانی و چه دنیوی، زمینی یا به اصطلاح «سکولار». بدین سان، مسأله ی لائیسیته و سکولاریزاسیون (هم در دیروزِ غرب و هم در امروز ایران) تنها به مناسبات دنیا و دین تحویل نمی گردد بلکه، به گونه ای، «چگونه دنیوی بودن؟» را نیز مطرح می کند. چه، دنیوی نیز می تواند مطلق، دین خوی، مقدس و خدایی شود.

اما در زادگاه سکولاریزاسیون و لائیسیته، فرایند گذر از سیادت دین چگونه تحقق یافت؟

می دانیم که در غرب، بر سر تعریف، مضمون (چون تعریف و مضمون یگانه ای وجود ندارند) و ریشه های تاریخی این دو مفهوم، بویژه مقوله ی پیچیده ی سکولاریزاسیون، «جدل» بزرگی میان فیلسوفان، جامعه شناسان و اندیش مندان سیاست و الهیات دَر می گیرد. این مشاجره ی نظری، در پی بحث های ماکس وبر (از جمله در اثر معروف او به نام اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری – 1920) و کارل اشمیت (در نوشتارهای او پیرامون الهیات سیاسی در 1922 و 1969)، به طور عمده در آلمان رخ می دهد. در سامانی که سکولاریزاسیون با رفرم دین (رفرماسیون)(7) و پروتستانیسم، همزاد و همراه می شود. ریشه های فلسفی، جامعه شناسیک، سیاسی و دینی این جدل که به آغاز قرن نوزدهم یا مدرنیته بر می گردند، تنها در نحله ی فلسفی اش، رنگین کمانی از کانت، هگل، فوئرباخ تا مارکس و نیچه... آرنت و هایدگر... و سر آخر فیلسوف معاصری چون بلومنبرگ را در بر می گیرند(8). بررسی این ریشه ها البته نیاز به تعمق و تأمل جداگانه ای دارد که در جای خود باید انجام پذیرد.

اما، با وجود چنین پیشینه ای، جدل سکولاریزاسیون در غرب، به صورت حاد و آشکار، در نیمه ی دوم سده ی بیستم رخ می دهد. این جدل حتا تا آن جا نیز پیش می رود که نظریه ای، «تجدد» مدرنیته نسبت به عصر پیش از خود را زیر سؤال می برد. بدین سان، «قضیه ی سکولاریزاسیون»(9) طرح می شود که بلومنبرگ آن را، در کتابی که در رد آن می نویسد (مشروعیت عصر مدرن – 1966)، چنین فرموله می کند: «ب چیزی نیست جز سکولاریزاسیون الف»(10). در راستای این گونه «تقلیل ساده انگارانه تاریخ به تکرار-همیشه-همان» (بلومنبرگ در همانجا) و بینشی جوهر باورانه (11) از تاریخ، طرح می شود که تمامی فلسفه ی تاریخ و فلسفه ی ترقی(12) چیزی جز سکولاریزاسیون فرجام شناسی مسیحی نیست و حتا ماتریالیسم تاریخی مارکس نیز همانا «مسیحاباوری (منجی باوری)(13) به زبان اقتصاد سیاسی» است (کارل لوویت در تاریخ و رستگاری – پیش انگاشت های یزدان شناختی فلسفه ی تاریخ – 1940). در همین حال، تز هایی در باره «انتقال»، «جا به جا شدن»(14) و یا «تغییر شکل»(15) مقوله ها از قلمرو دین و الهیات سیاسی مسیحی به ساحت سکولار و «دنیای» سیاسی و اجتماعی ارایه می شوند. در این میان، فرمول معروف کارل اشمیت که «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند»(16)، راه گشای نظریه هایی می گردد که «مشروعیت» عصر جدید در «گُسَست» از قرون وسطی دینی را منکر می شوند. در یک کلام، پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته - و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی آن»(17) – بُرشی یا گسستی ریشه ای و آغازی نو بوده و یا در حقیقت ادامه و تکرار همان گذشته ی دینی، اما در شکل های نامقدس، زمینی، این جهانی، این زمانی و در یک کلام «سکولار» است؟

اما باید توجه کنیم که جدل پیرامون پرسش فوق، زمانی در غرب رخ می دهد که اقتدار و سلطه دین و کلیسا بر جامعه و سیاست در این سامان ها، از مدت ها قبل، یعنی حداقل صد سال پیش از آن، طی دو گونه فرایند تاریخی متمایز رو به پایان یافته بود. از یکسو، فرایندی دراز و کم و بیش مسالمت آمیز ولی درهم آمیخته، از اصلاحات دینی تا تحولات فرهنگی، علمی، سیاسی و اقتصادی... در آن جا که رفرماسیون صورت گرفته، یعنی در کشورهای عمدتاً پروتستان. فرایندی که به کناره گیری دین از امر سیاسی و عمومی یا سکولاریزاسیون می انجامد. از سوی دیگر، فرایند جنبش های سیاسی و انقلاب های اجتماعی در آن جا که اصلاح دین و سیاست در برابر سرسختی دستگاه کلیسا و اشرافیت متحد او با مشکل و مانع رو به رو می شود. به ویژه در نظام های سیاسی مقتدر و متمرکزی که از کلیسای کاتولیکی به همان سان مقتدر و متمرکز برخوردارند. فرایندی که به اقدام سیاسی و یکجانبه ی «جدایی دولت از دین و کلیساها»(18) یا لائیسیته می انجامد.

اما اکنون که مدرنیته (در پی دو فرایند سکولاریزاسیون و لائیسیته) بر سده ی میانی دینی (کلریکال)(19) غالب شده است، مسایلی دیگر و نوین طرح می شوند. از این پس، این مدرنیته است که چون هر پدیدار اجتماعی، می رود تا تضادها، محدودیت ها و نابسامانی های خود را به نمایش گذارد. در نتیجه بررسی، بازنگری و نقد آن از مواضع و منافع اجتماعی، سیاسی و طبقاتی مختلف و متضاد در دستور روز قرار می گیرند. از این میان دو نقد متمایز در غرب را می توان تمیز داد:

- یکی، مخالفت با مدرنیته (از جمله با سکولاریزاسیون و لائیسیته) از موضع ارتجاعی است. از موضع حفظ گونه ای حاکمیت دینی در شرایط پایان یافتن سلطه ی دین و روحانیت سالاری ( کلریکالیسم). از موضع نفی دموکراسی، آزادی های فردی و حقوق بشر... در شرایط پایان یافتن مناسبات اجتماعی کهن. این نقد، به ویژه در آلمان میان دو جنگ جهانی، بخشاً، از موضع و بینشی نزدیک یا متمایل به ناسیونال- سوسیالیسم صورت می گیرد. دکترینی که نزد پاره ای از متفکران آلمانی در آن زمان – چون کارل اشمیت و البته نه تنها او بلکه حتا فیلسوف سترگی چون هایدگر – از جذابیتی هر چند موقت برخوردار شده بود. در رد این نگاه به روند تاریخ که مشروعیت مدرنیته را زیر سؤال می برد، اقامه ی دعوای بلومنبرگ تحت عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون»، در دفاع از «مشروعیت عصر جدید» انجام می پذیرد.

- نقد دیگر به مدرنیته، نه از موضعی عقب گرا برای حفظ مناسبات پیشین، بلکه از موضع افشای تضادها و محدودیت های نظام جدید سرمایه داری در جهتِ «گذر» از آن، صورت می گیرد. در این جا، سکولاریزاسیون نه از موضع «سکولار شدن (یا سکولاریزاسیون) مسیحیت» و پاسداری از گونه ای استمرار حاکمیت دینی یا استعلایی، بلکه از پایگاهی انجام می پذیرد که نظم جدید، مقدساتی جدید چون «کالا»، «سرمایه»، «دولت»، «ملت»، «اقتصاد»، «سیاست»... را جایگزین مقدسات کهنه کرده است. در نتیجه وظیفه ی نوینی را در دستور کار قرار می دهد: سکولاریزاسیونِ سکولاریراسیون (یا سکولار کردن سکولاریزاسیون). در این نقد، روحی از مارکس حضور دارد. آن جا که او سخن از آلیناسیون (از خود بیگانگی)، شیئی گرایی و فتیش گرایی (بُت واره پرستی) (20) می کند. به ویژه در مقدمه ای بر نقد فلسفه ی حق هگل که می گوید:

«پس وظیفه ی تاریخ است که، آنگاه که [خصلت] آن جهانی حقیقت ناپدید شده است، حقیقتِ این جهان را مستقر سازد. و این، ابتدا، وظیفه ی فلسفه ی در خدمت تاریخ است که، آنگاه که پیکره ی مقدس خودبیگانگی انسان برملا شده (منظور خودبیگانگی دینی است)، خودبیگانگی را در پیکره ی نامقدسش (منظور در شکل سکولار و غیر دینی است) برملا سازد. بدین ترتیب، نقد آسمان به نقد زمین بدل می شود، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهیات به نقد سیاست.»(21).

اما ببینیم، در شرایط امروز جامعه ی ما در ایران، مناسبات فلسفه، نظریه سیاسی و عمل دگرسازی سیاسی – اجتماعی با این دو مقوله – بویژه با سکولاریزاسیون که موضوع بحثِ کنونی ما می باشد - چه گونه است؟ در حقیقت باید گفت که «جدل سکولاریزاسیون»، در ایران نیز دَر گرفته است. اما، با وجود همانندی هایش با نمونه ی غربی، به صورتی دیگر توجیه می شود.

می دانیم که در طول تاریخ ایران، میان دین و «سیاست» همواره ییوندی فشرده برقرار بوده است. سلطه ی معنوی مذهب بر جامعه همواره اعمال شده است. این پیوند و سلطه را می توان، از جمله در سده ی گذشته نشان داد. هم در مشروطیتی که متمم بر قانون اساسی اش، به تغلب دین قانونیتِ بنیادی و ابدی می بخشد و هم در دوره ی حکومت ملی دکتر مصدق که بخشی از روحانیت نقش مؤثری در سقوط آن ایفا می کند. اما در ایران، مسأله ی «جدایی» دولت و دین (یعنی لائیسیته) یا مسأله ی پایان بخشیدن به سیادت همه جانبه ی دین بر حیات اجتماعی و سیاسی (یعنی سکولاریزاسیون)، در حقیقت به صورت بارز و حادی با استقرار حکومت اسلامی مطرح می شود. تا این زمان، هیچ گاه، مسأله ی سکولاریزاسیون یا لائیسیته به معضلی اصلی و یا حتا به یکی از معضلات اصلی ما در حوزه ی فلسفه سیاسی و عمل سیاسی - اجتماعی تبدیل نمی شود. نه در میان روشنفکران و نه در بین کنشگران سیاسی – اجتماعی. این کسری بزرگ در حالی است که بسیاری از مفاهیم و مقوله های سیاسی غربی، چون کنستیتوسیون(قانون اساسی)، دموکراس، لیبرالیسم، سوسیالیسم، فئودالیسم، کاپیتالیسم و امپریالیسم... وارد ادبیات سیاسی ما شده اند و به کار می روند. بدون شک بررسی دلایل این فقدان در گفتمان سیاسی معاصر ایران خود موضوع بحث جداگانه ای است. دستکم می دانیم که یکی از علت ها - علاوه بر ضعف تاریخی نیروهای «لائیک» در ایران و نفوذ بینش و شیوه ی تفکر دینی حتا در میان آنان - این واقعیتِ آشنای تاریخی بوده است که در مبارزه با استعمار و استبداد و قدرت های خارجی حامی آن ها، بخشی از روحانیت ایران همواره خود را در صف جنبش ( و حتا در رأس آن) قرار داده است. به طوری که امر «رهائی» در جامعه ی ما، در ابعاد مختلف اش، از جمله در زمینه ی استقلال و خود مختاری امر سیاسی – اجتماعی و به طور کلی امر عمومی از مذهب، همیشه، تحت الشعاع تضاد به اصطلاح اصلی تر «مبارزه با استعمار» که در صف مقدم آن بخشی از روحانیت همواره حضور داشته، قرار گرفته است. روحانیتی که، با توسل به نفوذ دینی- معنوی اش در بین مردم، مردمی که در اکثریت عظیم شان دارای اعتقادات دینی اند، قادر به ایفای چنین نقشی بوده است. در نتیجه، امر «رهایی» از سلطه ی دین در کشور ما، در میدان زار "مصلحت طلبی سیاسی" و "وحدت در برابر بیگانه"... همواره محدود، مخدوش، منحرف و یا مسدود شده است. در یک کلام، قربانی شده است.

با توجه به آن چه رفت، موضوع بحثِ کنونی ما، این پرسش است که آیا می توان در ایران امروز، چه در حوزه ی فلسفه ی سیاسی و چه در گستره ی عمل تغییر دهنده سیاسی – اجتماعی، دو اصطلاح سکولاریزاسیون و لائیسیته را، با علم به بنیادها و تعریف های غربی شان، به کار بُرد – تزی که مورد دفاع من در این نوشتار است - و یا این که، به ادعای مخالفان، این مقولاتِ غربی – مسیحی، به دلیل اختلاف شرایط ایران و اسلام با غرب و مسیحیت، فاقد کارائی در کشور ما می باشند. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم اصطلاح بلومنبرگ را به کار بریم، باید بگوییم که از نظر این ناسخان ایرانی سکولاریزاسیون و لائیسیته، کاربرد چنین مقولاتی در شرایط خاص جامعه ی ما، «نا مشروع» است.

از میان مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران، که نادر هم نیستند، من با توجه به اهمیت و نوعی بودن بحث شان، اظهار نظر محمد برقعی و به طور عمده، به دلیل مخالفتِ رادیکال و اساسی اش با سکولاریزاسیون، نظرات سید جواد طباطبایی را مورد تأمل قرار داده ام. ابتدا، با آوردن فرازهایی از نوشتارهای آن ها، به طرح بحث کلیدی هر دو می پردازم. سپس، در هر مورد، در سنتزی، به نقد و رد نظرات آن ها خواهم پرداخت. پس از آن، بحث اثباتی خود را در دفاع از مشروعیت کاربرد مفهوم سکولاریزاسیون در ایران، به رغم احتیاط های لازم، مطرح می کنم. این بحث را به پشتوانه ی دریافت های موجود از معنا و مفهوم سکولاریزاسیون در پرتو زمان ها و زمینه های آن در غرب و تعریفی که از این مقوله - پدیدار به دست خواهم داد، انجام می دهم. در آخر، موضع سیاسی خود را پیرامون پرسش لائیسیته یا/و سکولاریزاسیون،: کدام طرح سیاسی برای ایران؟ در میان می گذارم.

نفی سکولاریزاسیون در ایران به خاطر "هماهنگ کردن اسلام با شرایط"

یکی از ناسخان سکورلاریزاسیون (و لائیسیته) در ایران، محمد برقعی، نویسنده سکولاریزم از نظر تا عمل است. پیشتر، در کتاب لائیسیته چیست؟ به نقد دریافت های آشفته ی او از این مفاهیم پرداخته ام. برقعی، با تقلیل و تنزل فرایند سکولاریزاسیون به یکی از تبیین ها و مضمون هایش، یعنی به طور عمده وجه دینی – مسیحی اش، کاربرد سکولاریزاسیون (و به طریق اولی لائیسیته) در ایران را رد می کند. او این موضع را به استناد ویژگی دین اسلام و تفاوت هایش با مسیحیت و به موجب دریافتی یکجانبه و یکبعدی از سکولاریزاسیون که در حقیقت مفهومی چند بعدی و چند گانه دارد، اتخاذ می کند. مخالفت برقعی با کاربرد اصطلاح سکولاریزاسیون در ایران، در نهایت، به دفاع او از ضرورت تلفیق دین و دولت (یا در اصطلاح اختیاری او، حکومت) در جامعه ی ما می انجامد.

«امر حکومت و دین چنان به هم آمیخته است که اسلام دین حکومت گر شناخته شده است...

مسئله ی جدایی دین و حکومت در اسلام کاملاً ویژگی خود را دارد و از الگوی غرب نمی تواند پیروی کند. زیرا فقه و بخش حقوقی اسلام... چنان با خود دین اسلام در هم آمیخته است که تفکیک این دو مشکل است.

روحانیت شیعه هیچ گاه بخشی از حکومت و جدا از مردم نشد... در جنبش های مردمی دو قرنه ی اخیر همه جا بدنه ی اصلی روحانیت را در کنار مردم می بینیم... همین ویژگی است که در جنبش عرفی گرایی ایران باید توجه شود. روند برخورد با نهاد روحانیت در اسلام از روند مبارزات نیروهای غیر دینی بر علیه کلیسا در غرب کاملاً متمایز خواهد بود...

در جامعه ی اسلامی، بر عکس آن چه در اروپا و در رابطه با مسیحیت، معروف است، دین عامل بی حرکتی و سستی شناخته نشده است... سخن بر سر آن است که دین اسلام آن خصوصیاتی را که کلیسا در غرب داشته...، ندارد...

در مسیحیت حاکم، یعنی کاتولیک، دنیا و پرداختن به آن مذموم بود و رهبانیت و تزهد و ترک لذایذ این جهانی هدف از آموزش های اصلی دین بود. به همین سبب نیز پروتستانیسم که روی مردم را از جهان دیگر به سوی این جهان برگرداند یکی از موانع اصلی رشد و توسعه را از جلوی پای جامعه برداشت. و کالوینیسم با آموزش خود در مورد کسب ثروت و قدرت در این جهان به قول ماکس وبر موتور حرکت تمدن غرب شد... اما پیامبر اسلام از همان آغاز اعلام می کند که در دین او رهبانیت نیست... به طور کلی همین که مسلمان این دنیا را مزرعه ی آخرت می داند یعنی توجه به آن را قبول دارد... کسب مال حلال و بهره گیری مشروع از زندگی... مورد قبول است...

وقتی به ایران می رسیم باید به ویژگی های شیعه و شرایط کنونی خودمان توجه خاص کرده، و آن دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم.»(22)(تأکید از من است)

از این گفته ها که چکیده ی مواضع نویسنده در مورد موضوع بحث ما را بازتاب می دهند، چنین بر می آید که:

1- دریافت نویسنده از سکولاریزاسیون یا لائیسیته در غرب، محدود به یکی از فرایندها و ابعاد آن می شود که همانا «سکولاریزاسیون مسیحیت» یا به عبارت صحیح تر، مبحث سکولاریزاسیون در الهیات مسیحی و بویژه در ادبیات دینی نحله های پروتستان آن است. این درک یکجانبه، ناقص و تقلیل گرایانه از سکولاریزاسیون و لائیسیته - دو مفهومی که معنا و مضمون شان، طی زمان، از حوزه ی محدودِ نخستین خود بسیار فراتر می روند - در حقیقت، پایه و اساس بحث مخالفین ایرانی سکولاریزاسیون را تشکیل می دهد. نمونه ی بارز آن را به طور کامل و رادیکال نزد سید جواد طیاطبایی مشاهده خواهیم کرد. یکی از موارد نقد اثباتی و ایجابی من نیز در همین رابطه خواهد بود، یعنی در نشان دادن چندانی تعریف و مضمون سکولاریزاسیون و انطباق برخی از معنا ها و کارکردهای آن با جامعه ی کنونی ایران. در این جا، البته به صورت جنبی، باید اشاره به خلط مبحثی در کتاب سکولاریزم از نظر تا عمل کنم. نویسنده، به نادرستی، دو مفهوم متمایز سکولاریزاسیون و لائیسیته را مشابه و مترادف می پندارد و به رسم ناروایی که در گفتمان حقوقی و عامیانه رایج است، آن ها را با «عرف»، که به معنای «عادت»، «سنت» و «رسم» است، همسان می کند. هر دو را نیز «عرفی کردن» می نامد... در جایی دیگر، به این خلط مفهوم و آشفتگی در سکولاریزم از نظر تا عمل برخورد کرده ام(23).

2- با این که نویسنده، پیاپی و با الفاظی کم و بیش یکسان، از تفاوت مسیحیت و اسلام سخن می راند و از این امر بدیهی می خواهد نتیجه دلبخواه خود را بگیرد («عرفی کردن» یا سکولاریزاسیون در ایران با آن چه که در غرب گذشت متفاوت است) اما مطلب مستدلی در توضیح حکم خود به غیر از آن چه که در فرازهای بالا آورده ایم، ارایه نمی دهد. متأسفانه در این چند جمله نیز، آشفتگی در تبیین ویژگی های مسیحیت چنان است که کمک چندانی به روشن شدن بحث نمی کند. زیرا در همان جا، از یکسو، مسیحیت، در نحله ی کاتولیک، «عامل بی حرکتی و سستی» نمایانده می شود (که چون حکمی کلی و مطلق، بدون توجه به تاریخ و زمان، البته غیر قابل دفاع است) و چند سطر پس از آن، همین حکم نیز از سوی نویسنده رد می شود. با طرح این نکنه که همین مسیحیت، ولی این بار در نحله های دیگرش، چون پروتستانیسم، «روی مردم را از جهان دیگر به سوی این جهان برمی گرداند و یکی از موانع اصلی رشد و توسعه را از جلوی پای جامعه بر می دارد» و یا چون کالوینیسم (که شعبه ی دیگری از همان مسیحیت است) «با آموزش خود در مورد کسب ثروت و قدرت در این جهان... موتور حرکت تمدن غرب می گردد». (که خودِ این احکام مطلق نیز، حتا به پشتوانه ی تز بحث انگیز ماکس وبر، باز جای تردید و پرسش های فراوان دارند). بدین سان، خود نویسنده معترف است که مسیحیتی که پایه و اساس حکم ناکارایی سکولاریزاسیون در ایران قرار گرفته، در طول تاریخ، یکدست و یکسان نبوده است، و این وضع، البته نه تنها در باره ی دین عیسوی بلکه در مورد همه ی ادیان که به فرقه های مذهبی گوناگون تقسیم می شوند، صدق می کند. در حقیقت ایراد اکثر این گونه اظهار نظرها، چه در مورد ادیانی چون مسیحیت یا اسلام و چه در مورد پدیدار های سیاسی – اجتماعی چون سکولاریزاسیون، لائیسیته... در یکبعدی و یکسویه نگری طرح کنندگان آن ها ست که پیچیدگی، چندانی و چندگانگی پدیدارها را مورد توجه قرار نمی دهند و یا نمی خواهند بدهند. اینان برای رسیدن به نتیجه گیری ساده و اختیاری خود، پدیدار های بغرنج و چندگانه را در قالب واحد و یگانه ای وانمود می سازند.

3- گونه ای تلفیق دین با حکومت، نه البته در شکل افراطی جمهوری اسلامی کنونی، نتیجه ای است که به راستی می توان از کتاب سکولاریزم از نظر تا عمل، در رد سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران، به دست آورد. نویسنده، خود نیز، بر آن تأکید دارد. در آن جا که می گوید: «باید به ویژگی های شیعه و شرایط کنونی خودمان توجه خاص کرده، و دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم». بدین ترتیب، همان طور که در بحث سید جواد طباطبایی نیز خواهیم دید، اختلاف اصلی، نه لغوی و بر سر واژه است و نه بر سر تعریف و تبیین سکولاریزاسیون و لائیسیته در دنیای غرب یا شرق، بلکه بر سر موضوع اساسی جدایی دین و دولت و به طور کلی «خروج» جامعه ی ایران از سیطره ی مذهب در زمینه ی اداره ی امور سیاسی و اجتماعی است. در این جا، جدل سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران، کمابیش مضامین مشابه و نزدیکی با جدل سکولاریزاسیون در غرب در نیمه ی دوم سده ی بیستم پیدا می کند. در هر دو جا، به گونه ای، ما با مقاومتی عقب گرا رو به رو هستیم. مخالفت با جنبش «رهایش» سیاسی و اجتماعی از سلطه های استعلایی چون دین، هر چند که چنین امری همواره سخت، بغرنج و نامسلم می باشد...

نفی سکولاریزاسیون در ایران بر پایه تلخیصی از سکولاریزاسیون

اهمیت نظر طباطبایی، به عنوان یکی از منتقدین اصلی و رادیکال طرح «سکولاریزاسیون» در ایران، در آن جا ست که او سعی دارد از دریچه ی تاریخ، فلسفه سیاسی و الهیات... غربی وارد میدان شود؛ میدان مخالفت با تقلید و دنباله روی از غرب، از جمله در مورد کاربرد مقوله ی سکولاریزاسیون در ایران (24). او، در مصاحبه ای با تارنمای جامعه شناسی ایران (25)، امتناع خود را، یکبار دیگر، با تلخیص سکولاریزاسیون غربی، تجدید می کند. این مخالفت خود را، طباطبایی، پیش از این، در کتاب دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، طرح کرده بود و در آن جا، سکولاریزاسیون برای ایران را موضوعی منتفی (سالبه ی به انتفأ موضوع) خوانده بود.

برای روشن کردن استدلال های اصلی طباطبایی، ناگزیر باید، هم از گفت و گوی اخیر او در سایت جامعه شناسی ایران و هم از کتاب نامبرده، فرازهایی را بیاوریم.

طباطبایی، در گفت و گو با تارنمای جامعه شناسی ایران و در توضیح این که چرا به باور او «سکولاريسم يک پاسخ درست و يک مسئله مطلوب در موقعيت ايرانی ـ اسلامی نيست»، چنین می گوید:

«نقطه حرکت من،‌ اعتقاد به وجود تمايز ميان دو دين اسلام و مسيحيت است. اسلام و مسيحيت، دو دين کاملاً متفاوت هستند و دو نظام الهياتی کاملاً متفاوتی دارند. بنابراين احکام يکی از آنها را بر ديگری نمی‌توان اطلاق کرد. سکولاريزاسيون يکی از مسائل مهمی است که در مسيحيت ظاهر شده و به نظر من سکولاريزاسيون به معنای جامعه‌شناختی‌ای که در ايران به کار رفته،‌ يکی از اين موارد استفاده و اطلاق نادرست است...

اين واژه سکولاريزاسيون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداريم؟ چون مبنا و زيربنای اين واژه در کشور ما وجود نداشته است... در کتاب مقدس و در نامه‌های پولس قديس که اساس و پايه مسيحيت را درست کرده، به صراحت می‌خوانيم که «برحذر باشيد که تشبه به دنيا پيدا نکنيد. معنی‌اش اين است که مومن مسيحی واقعی،‌ کسی است که فرزند زمان خود نباشد. اين درحالی است که اتفاقاً به ما تاکيد کرده‌اند که اسلام می‌گويد «فرزند زمان خودمان باشيد»؛ يعنی عرف، زمان و دنيا را قبول کرده است. اين دين با دينی که در اصل خود می‌گويد «مخالف عرف و زمان خود باشيد»، دو الهيات متفاوت خواهند داشت. وقتی هم که دو الهيات متفاوت وجود داشته باشد، با اين دو الهيات می‌توان دو برخورد کاملاً متفاوت داشت. وقتی متاخرين مسيحی بحث سکولاريزاسيون را مطرح می‌کنند می‌خواهند توضيح بدهند که پولس قديس می‌گفت که تشبه به دنيا پيدا نکنيد و مخالف سکولوس باشيد اما شما در مقابل بايد موافق سکولوس باشيد و اين روند را نيز سکولاريزاسيون نام ‌می‌نهند. به اين معنی که مومن مسيحی چگونه می‌تواند رابطه ميان دين و دنيای خودش را بازسازی و درست کند. اما در اسلام، مسائل از آغاز به گونه‌ای متفاوت مطرح شده است و برای همين هم من می‌گويم که نمی‌توان از سکولاريزاسيون در اسلام سخن گفت و بايد پاسخی متفاوت به مسئله متفاوت داد...»(26)

در دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط... همین مضمون را با تفصیل و ایقانی بیشتر پیدا می کنیم:

«نکته ی اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت، به گونه ای که در نخستین سده های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود و همین امر موجب شد که مسیحیت، به عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر، نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعادلی با آخرت مورد توجه قرار دهد...

مسیحیت دیانت تجسد است و به سبب همین تجسد... تنها ساحت «قدسانی» در آن اصالت دارد و «دنیا» امری اعتباری است... این نکته ی بنیادین... موجب شد که [در مسیحیت] جایی برای ساحت «غیر قدسانی» که می توان «دنیا» یا قلمرو «عرف» نامید، وجود نداشته باشد...

تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند. الهیات مسیحی، مکانی در بیرون ساحت «قدسانی» را به رسمیت نمی شناخت و همین امر موجب شد که در سده های میانه ی متآخر، مسیحیت با تجدید نظری در مبانی مهم خود، نسبت میان دین و دنیا را مورد توجه قرار دهد. در واقع، آن چه Sécularisation خوانده شد، جز باز ادیشی نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به «دین» و ایجاد تعادلی میان آن دو ساحت حیات نیست...

با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد.

اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. می توان گفت که کوشش برای Sécularisation اسلام – که دست کم صد ساله است – اگر بتوان گفت، «سالبه ی به انتفأ موضوع» است، زیرا Sécularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است... این دین ، «دنیا» و قلمرو «عرف» را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز Sécular بود.»(27) )(تأکیدات همه جا از من است).

فرازهای بالا، ترجمان چکیده ای از نظرات طباطبایی پیرامون سکولاریزاسیون در ایران است که هم در یکی از کتاب های اصلی او و هم در گفت و گویی رسانه ای بیان شده اند. بر آن ها، من، ایرادهایی اساسی وارد می دانم که هر یک، به تنهایی، بنیاد استدلالی بحث او را متزلزل و غیر قابل دفاع می سازد.

1- طباطبایی، به صورتی مسلم و قاطع، سکولاریزاسیونِ چند زمانی و چند بُعدی را به یکی از زمان ها و بُعد هایش، «سکولاریزاسیون مسیحیت»، تقلیل می دهد: سکولاريزاسيون يکی از مسائل مهمی است که در مسيحيت ظاهر شده... تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند... با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد... بدین سان، او نیز، خوانش واحد و یگانه ای از این مقوله - پدیدار تاریخی در مغرب زمین دارد.

اما، همان طور که در ادامه ی این سطور به تفصیل توضیح خواهیم داد، «سکولاریزاسیون» پدیداری چند بُعدی و چند زمانی است و در نتیجه نمی تواند و نباید به یکی از حالت ها و جنبه هایش که دینی- مسیحی است، تحویل یا تقلیل داده شود. طباطبایی، با کاهش معنا و مفهوم «سکولاریزاسیون» به یکی از نمود هایش – به نمود دینی- مسیحی اش- در نهایت، اهم استدلال خود را بر تعبیر و تفسیری اختیاری و بکجانبه قرار می دهد که چیزی جز ساده کردن افراطی و جزمی (دُگماتیک) قضایای سکولاریزاسیون در غرب نیست. با حرکت از چنین تعبیر و تفسیری تقلیل گرایانه است که او سعی می کند، سکولاریزاسیون در دنیای اسلام و به طور مشخص در ایران را به حکم «مسیحی بودن» سرشت و ماهیت آن از یکسو و تفاوت مسلم دو دین اسلام و مسیحیت از سوی دیگر... نفی و رد کند.

2- ریشه ی لغوی واژه ی سکولاریزاسیون (Saeculum) و معنا و مفهوم آن را، همان طور که توضیح خواهیم داد، می توان و باید، سده ها پیش از حادثه ی مسیح و مسیحیت، در Aiôn یونانی و در دولت – شهر ها یا پولیس یونانی پیدا و مشاهده کرد. جدال میان منطق دینی (خدایی، آن جهانی) و منطق شهر یا پولیس (زمینی، انسانی و این جهانی) را می توان سده ها پیش از آن که از زبان مسیح یا پولس قدیس طرح شود، نخستین بار، در نیرومند ترین و خشن ترین و در عین حال شکوهمند ترین تقابلی که به مرگ و سیه روزی می انجامد، در تراژدی آنتیگون سوفوکل مشاهده کرد.

اما با وجود این که Saeculum، ترجمه ی لاتین آیون یونانی، وارد کلام مسیحی - انجیلی می شود و در همین راستا، سوکولاریزاسیون، در یکی از زمان های نخستین اش، به موضوع مسیحی امر قدسی (خدایی، آن جهانی و نامیرا) و امر غیر قدسی (زمینی، این جهانی و میرا) می پردازد، با این همه اما هیچ گاه سکولاریزاسیون در این سطح و حوزه، یعنی در ساحت الهیات مسیحی، باقی نمانده و محدود نمی شود. این واژه، هم چنان که نشان خواهیم داد، از ابتدای هزاره ی اول و بویژه از سده ی شانزدهم به بعد، چون مفهوم یا پارادیگم، به تصرف دیگر حوزه های تفکر و عمل در می آید. حوزه هایی چون فلسفه، هنر، ادبیات، اندیشه، سیاست، حقوق، جامعه شناسی، تاریخ... سرانجام، سکولاریزاسیون، به طور مشخص، در یکی از تبیین ها و معنا های اصلی اش، چون فرایند خروج از سلطه ی دین، چون فرایند خود مختار شدن انسان، جامعه، نهادهای سیاسی و اجتماعی و در یک کلام، خودمختاری امر سیاست و امر عمومی Res publica نسبت به دین، ظاهر می شود.

3- این که بسیاری از اصطلاحات، ابتدا در حوزه ی دین و الهیات طرح و حتا ابداع می شوند (واژه ی لائیک نیز ابتدا در زبان کلیسایی به کار رفته است) و سپس به تصرف Appropriation دیگر زمینه ها و حوزه ها، از جمله اندیشه های غیر دینی در می آیند و حتا در چنین مسیری تغییر و تحول معنایی و مفهومی بیدا می کنند، نه تنها شگفت انگیز نیست بلکه رایج و حتا می تواند طبیعی نیز تلقی شود. می دانیم که «سوسیالیسم» نیز ابتدا ریشه در تفسیزهای بشردوستانه مسیحی داشته است و سوسیالیسم آته ایست مارکسی در جدال با سوسالیسم های تخیلی چون سوسیالیسم مسیحی، شکل می گیرد. بلومنبرگ این موضوع را به صورت مناسبی چنین توضیح می دهد:

مورخ و فیلسوف باید بپرسند که آیا مضامین شناخت بشر از خود و دنیا، نمی توانند هم در شکلی مذهبی و افسانه ای و هم در بیانی شاعرانه و نظری (تئوریک)، تاریخاً تحقق یابند، به نحوی که یک مطلب فلسفی ضرورتاً نباید از معادل آن در الهیات ناشی گردد، حتا اگر هر دو، در ساحت تاریخی – فرهنگی مشترکی، بیان شوند. (تاریخ و فرجام شناسی، زیر نویس: 1)

4– طباطبایی، تنها به تلخیص سکولاریزاسیون در یکی از نمودهایش، سکولاریزاسیون مسیحی، نمی پردازد بلکه از این پدیدار نیز دریافتی تقلیل گرا، بکسویه، و جزمی دارد. او، در این حوزه نیز، دست به ساده نگری می زند و از محدوده ی بحث قدسانی – غیر قدسانی فرا تر نمی رود. او به موضوعات دیگر «سکولاریزاسیون دین» در الهیات سیاسی مسیحی (چه کاتولیک و چه پروتستان...) چون رفرم دین در نگاه و مناسباتش نسبت به امر عمومی، امر خصوصی، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و به طور کلی امور جامعه ی مدنی... نمی پردازد؛ رفرمی که با نام سکولاریزاسیون در یکی از زمان هایش مشخص شده و به کناره گیری دین و کلیسا از امر «سیاست» و «امر عمومی» Res publica می انجامد. می دانیم که در قلب مسیحیت و از ابتدای کار، یعنی نزد خودِ مسیح، تضادی بنیادین وجود داشته است. در بستر این تضاد است که امکان «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» ( به قول مارسل گوُشه)، چون یکی از گزینش های محتمل که تحقق نیز می یابد، فراهم می شود. می گوییم، گزینش محتمل، زیرا، باز هم به قول گُوشه، مسیحیت می توانست راه دیگری، مشابه دیگر ادیان توحیدی را پیماید، اگر چنانچه یک سلسله وقایع خارج از مسیحیت بطور همزمان رخ نمی دادند. «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» بدین معناست که خودِ دین شرایط و و ابزار و مقدمات «خروج از خود» را فراهم می کند. توضیح این تضاد بنیادین ما را به طرح ایراد دیگری سوق می دهد.

5- ایراد چهارم من به نظر طباطبایی در رد سکولاریزاسیون در ایران، ناظر بر نگاه او، به طور کلی، نسبت به مسیحیت است. نخست او مدعی می شود که در ایران «اطلاعات و فهم ما در باره ی مسیحیت ابتدایی تر از آن است که بتوان در باره ی آن صحبت کرد»(28). اما سپس، هم چون روشنفکرانی از خود راضی، بر خود روا می دارد که در این باره، نه تنها صحبت کند بلکه دریافت هایی اختیاری و یکجانبه، چون احکامی مطلق و مسلم، تجویز کند. و این همه، در حالی است که متفکران غربی، پس از سال های متمادی کار و پژوهش در باره ی مسیحیت (یک نمونه ی آن را می توان مارسل گوُشه فرانسوی نامید)، همواره تزهای خود را در باره ی سیر مسیحیت، با تواضع، به صورت شرطی و احتمالی و به عنوان یکی از راه حل ها و گزینش های Options ممکن و نه محتوم، ارایه می دهند.

در تحلیل از مسیحیت، یکی از این تزها یا «گزینش» های ممکن، این است که این دین، از همان ابتدا، هم چون اسلام و سایر ادیان، و بر خلاف تعبیر طباطبایی و دیگران، دین دنیا نیز بود. در حقیقت، دین مسیح بر تضادی استوار است که در خودِ کلام مسیح وجود دارد:

«قلمرو من به این جهان تعلق ندارد.» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب هجدهم، 36).

«تو پتروس (نام صخره به یونانی) هستی و من بر روی این صخره كلیسایم را بنا خواهم كرد... كلید قلمرو آسمان ها را به تو خواهم داد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب شانزدهم، 18 –19).

«گوسفندان مرا به چرا بَر… بره های مرا به چرا بَر» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب بیست و یكم، 15 و 18).

«به قیصر آن رسد كه به قیصر تعلق دارد و به خدا آن رسد كه به خدا تعلق دارد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب بیست و دوم، 21).

«تو بر من هیچ قدرتی نخواهی داشت مگر آن قدرتی كه خدا به تو داده است.» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب نوزدهم، 11).

«اقتداری نیست جز از جانب خدا و همه ی قدرت های موجود توسط خدا نهاده شده اند.» (نامه به رومی ها، باب سیزدهم، 1و4).

از روز نخست، سنگ بنای مسیحیت و كلیسای مسیح بر «دوگانگی» یا «تضادی» گذارده می شود كه نقش مهمی در سیر تحول سیاسی و دینی در غرب ایفا می کند. این «تضاد»، به نقل از پیِر مَنان Pierre Manent، در كجاست؟

«در تعریفی كه کلیسا از خود ارایه می دهد «تضادی» وجود دارد. از یك سو كلیسا رستگاری ای می آورد كه به این جهان زمینی تعلق ندارد. دنیای «قیصر» دنیای مورد علاقه ی كلیسا نیست. از سوی دیگر، كلیسا، از سوی خداوند و فرزندش، عهده دار هدایت انسان ها به سوی رستگاری می شود. وظیفه ای كه به فیض الهی تنها نیروی نقاله اش خود كلیسا است. پس از این، كلیسا «حق نظارت» یا بهتر بگوییم «وظیفة كنترل» بر هر آن چه دارد كه این رستگاری را به خطر می اندازد. حال چون اَعمال انسان ها در برابر بدیل خیر و شر قرار می گیرند… كلیسا «وظیفة نظارت» بر همه ی فعالیت های بشری را برای خود مشروع می شمارد. از میان آنها، مهمترین و سنگین ترین شان، به دلیل نتایج حاصله، اَعمالی است كه حكمرانان انجام می دهند. پس كلیسا، به حكم علت وجودی اش، باید هوشیارانه مراقب باشد كه حكومت كنندگان به حكومت شوندگان دستور انجام كاری بر خلاف رستگاری شان ندهند. بدین سان، كلیسا، بطور منطقی و نه بر حسب اوضاع و شرایط، می رود تا قدرت تام و تمام plénitude potestatis را برای خود طلب كند. مطالبه ای كه تمام ابعاد وسیع اش را با رفرم گرِگورین Grégorien در پایان سده ی یازدهم به دست می آورد. در این دوره، كلیسای مسیحی به تنهایی و بطور حقیقی، با Respublica یكی می شود. تضاد ویژه ای كه در درون دكترین كلیسای كاتولیك وجود دارد عبارت از این است كه كلیسا، همزمان، از یكسو انسان ها را آزاد می گذارد تا در این جهان زمینی هر طور كه مایلند خود را سازمان دهند و از سوی دیگر گرایش به تحمیل نظامی دین سالار بر آن ها دارد." (29).

عیسی در زمان حیاتش مشروعیت قیصر را می پذیرد. قدرتی كه حاكمیتش را باید از خدا بگیرد.(«تو هیچ قدرتی بر من نخواهی داشت»). او جامعه ی هوادارانش را دعوت به تشكیل نهادی برای انجام وظایف و تكالیف سیاسی و یا اِعمال قدرت سیاسی نمی كند. او، بر خلاف رسولان دین یهود و اسلام، قوانین یا احكامی ناظر بر اداره ی امور شهر وضع یا تجویز نمی كند. اما از سوی دیگر عیسی تأكید می كند كه مسیحیان باید از او اطاعت كنند و به حواریون و كشیشان گوش فرا دهند. در غیر این صورت یا با او نخواهند بود و یا، با او، در كلیسای او نخواهند بود.

اما آن چه كه در واقع روی داد، سیر كلیسا به سوی قدرت تام و تمام این جهانی پس از فروپاشی امپراطوری روم در سده های میانی بود. یعنی تحمیل دین سالاری و اقتدار كلیسا در همه جا. با این حال، آن چه كه نباید از نظر دور داشت این است كه آن دوگانگی یا تضاد بنیادین در مسیحیت، امكان مساعدی برای خروج از دین سالاری مسیحی حتی در شكل دینی آن فراهم می کند. به بیان دیگر مبارزه علیه جنبه ی تئوكراتیك مسیحیت با توسل به جنبه ی دیگر آن كه «امر قیصر» را از «امر كلیسا» جدا می كرد، امكان پذیر گردید.

در سده ی نوزدهم است كه پاپ لئون سیزده Léon XIII در دكترین كلیسا تجدید نظری به عمل می آورد. در سه سند مهم كلیسایی: Diuturnum illud (1881) و Immortale Dei (1885) و Sapientiae christianae (1890) این پاپ اعلام می كند كه دو قدرت روحانی spirituel و این جهانی temporel (كلیسا و دولت) هر كدام حاکم بر خود souverain و كاملاً مستقل از یكدیگر اند. هر یك طبیعت ویژه ی خود را داراست و هدف و غایت خاص خود را دنبال می كند: «هر یك از این دو در نوع خود بزرگترین قدرت است". در سده ی بیستم، پاپ پی 11Pie XI و پی 12 Pie XII همین منطق را در پیش می گیرند و تصریح می كنند كه حاكمیت دولت در حوزه ی متمایزی نسبت به حوزه ی كلیسا اِعمال می شود و سودمند نیست كه قدرت دنیوی تحت سالاری كلیسا درآید.

این «تناقض نخستین» در مسیحیت، تناقضی که مسیحیت را به «دین خروج از دین» در می آورد، مارسل گوُشه آن را به صورتی دیگر توضیح می دهد:

«آن چه که ویژگی مسیحیت را می سازد، غرابت آن چون دینی توحیدی است. آن چه که مسیحیت را از سایر ادیان توحیدی متمایز می سازد، یکی از جنبه های غیر توحیدی (مشرک) یا چند خدایی آن است. در یک کلام، تجسد و وحی مسیحایی است که بر محور آن شخص مسیح قرار دارد. من فکر می کنم که تکلیف همه چیز در این جا روشن می شود. در آن جا که ایده ی خدا- انسان، این پیام آور خدایی دوردست، منطق دوگانه ای را وارد میدان می کند. از یکسو، ما با برون بودگی بی نهایتِ خدایی رو به رو هستیم که تنها از طریق نماینده اش می توان او را شناخت. از سوی دیگر، با احتمال ارزش دهی به ساحت بشری رو به رو هستیم، زیرا خداوند، به مثابه خدا، موهن ندانسته که شکل آدمی به خود گیرد. بنابراین، هم با گونه ای خدایی شدن ساحت زمینی مواجه هستیم و هم، و همزمان، با غیریت و دگربودگی بی تهایت خدایی... در حقیقت، ویژگی تاریخی مسیحیت این بوده است که همواره بازی با تضادها کرده است. به عنوان نمونه، تضاد میان ارزش دهی به ساحت بشری و ارزش زدایی رادیکال به همین ساحت به نام دور بودن خدا... در کنار حرکت پس زدن دنیا، همواره و همزمان، حرکت وارونه نیز وجود داشته است: «ارج گذاری» فعالیت دنیوی به معنای ارزش دهی به آن». (همان 29)

بدین سان، از نگاه گوُشه، مشاهده می کنیم که مسیحیت نیز، مانند همه ی ادیان و از جمله اسلام، از همان ابتدا و در یکی از دو جنبه ی متضادش، قلمرو «دنیا» را به رسمیت شناخته و در نتیجه به گونه ای می توان گفت که «سکولار» بوده است. با این حال، مسأله ی سکولاریزاسیون مطرح است، نه صرفاً و عمدتاً به معنای توجه دین به دنیا، بلکه به مفهوم خودمختاری سیاست یا جدایی امر سیاست و «امر عمومی» نسبت به دین.

6- سرانجام، ایراد آخر من به موضع طباطبایی این است که مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، درست برخلاف تصور او، «دنیایی شدن» دین (به مفهوم هگلی آن یعنی به خوانید پروتستانی شدن دنیا) - حد اقل از سده ی شانزده به این سو - نبوده و نیست. مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، چگونه دنیایی بودن دین است؛ دینی که نقش قانون گذاری اش از بین می رود؛ دینی که دست از دخالت در امور سیاسی و عمومی انسان ها بر می دارد.

حال، اگر بپذیریم که در ایران، بغرنج فرایند خودمختاری حوزه ی سیاست و امر عمومی نسبت به دین، یکی از معضلات اساسی روز است، چه اصطلاح و مفهومی بهتر و دقیق تر از «سکولاریزاسیون» (با همه ی احتیاط های لازمی که در آخر این نوشته به آنها اشاره خواهم کرد) - و لائیسیته (در حوزه ی مربوط به مبارزه و برنامه ی سیاسی) می توانند ترجمان چنین فرایندی واقع گردند؟

بحثِ مخالفان سکولاریزاسیون (و به طریق اولی لائیسیته) در ایران، همانطور که اشاره کردیم، دارای ایرادی اساسی است که بیش از هر چیز از نگرش یکسویه آن ها به پدیدارهای چندگانه و بغرنج اجتماعی و سیاسی ناشی می گردد. در راستای چنین نگرشی، آن ها نمی توانند سکولاریزاسیون را در زمان های(moments) مختلفش، یعنی در چندگانگی اش، مورد توجه قرار دهند و تنها به یکی از زمان های آن که همانا زمان دینی، کلیسایی و مسیحی باشد - هر چند که، در فرایند سکولاریزاسیون، بنیادین نیز به حساب آید- بسنده می کنند.

نا گفته پیدا ست که «زمانِ» مورد نظر ما، در این جا، زمان واحد، ممتد و بازگشت ناپذیر تاریخ یکخطی نیست، بلکه لحظه های مختلف و (گاه) درهم آمیخته ای است که در متن آن ها، سکولاریزاسیون معنا و مفهوم ویژه ی خود را کسب می کند. با چنین دریافتی است که از «زمان های سکولاریزاسیون» سخن می رانیم. با این ملاحظه که آن چه در زیر آورده و توضیح می دهیم، فهرستی جامع و کامل نیست:

- زمان یونانی: خودمختاری شهر و «امور انسانی».

- زمان وستپالی: سکولاریزاسیون یا انتقال مالکیت کلیسا.

- زمان انقلاب فرانسه: سکولاریزاسیون چون برنامه اجتماعی.

- زمان هگلی: Verweltlichung چون تحقق پذیری روح مسیحیت در این دنیا.

- زمان مارکسی: «گذر از مدرنیته» یا سکولارکردن سکولاریزاسیون!

- زمان وبری: سکولاریزاسیون چون «جادوزدایی جهان» و... Beruf.

- زمان «پارادیگم سکولاریزاسیون»: سکولاریزاسیون چون افول اقتدار دین.

- زمان یونانی: خودمختاری شهر و «امور انسانی».

از نقطه نظر واژه شناسی، سکولاریزاسیون و لائیسیته، هر دو، ریشه در یونان باستان – باز این یونان گریزناپذیر - دارند. Saeculum برگردان لاتین واژه یونانی – هومری Aiôn است. نزد فلاسفه ی یونانی، این واژه به معنای نیروی حیاتی، زندگی، مدت زمان، نسل و سپس... جاودانگی است. از دنیای کنونی (o outos aiôn) در تمایز با دنیای آتی(o mellôn aiôn) سخن می رود. توجه کنیم که در یونانی، Aiôn، ابتدا به معنای مدت زمانی محدود و معین و مربوط به عمر یک یا چند نسل است و سپس، در فلسفه، تبدیل به جاودانگی می شود. اما لائیسیته (که موضوع فعلی بحث ما نیست ولی ریشه یابی واژه شناسیک آن در این جا بی فایده نخواهد بود)، نو واژه ای فرانسوی است که مشتقی از لایکوس Laïkos یونانی است که خود نیز ریشه در لائوس Laos یونانی دارد. لائوس، نزد هومر، به معنای «سربازان ساده» (در تمایز با فرماندهان، رهبران و رئیسان) است و به طور کلی در یونان باستان، به مردم، افراد عامی، توده، اهالی شهر و یا شهروندان مجتمع در انجمن شهر (Ekklèsia)(30) گفته می شد.

اما زمان یونانی سکولاریزاسیون (و لائیسیته) تنها به واژه شناسی محدود نمی شود بلکه، همان طور که در جایی دیگر بحث کرده ایم(31)، خصلت مضمونی و مفهومی دارد. بدین معنا که در یونان باستان، برای نخستین بار در تاریخ، و پنج سده پیش از مسیحیت، تضاد میان دو نگاه، دو برداشت، دو گفتمان یا دو لوگوس(32) متفاوت و متضاد نسبت به دنیا، انسان و شهر(پولیس)... مطرح می شوند: تضاد میان دنیای اسطوره و دنیای عقلانی، دنیای خدایان نامیرا و دنیای انسان های میرا... در شهر(پولیس)، در صلح، در جنگ، در سیاست، در هنر، در تئاتر و... در فلسفه. تضاد میان دو «منطق»: «منطق» دین و «منطق» دولت(پولیس)، «منطق» خصوصی و خانوادگی و «منطق» کشوری و عمومی... (آنتیگون)(33). تضاد میان دو «سیاست»: «سیاست» چون راهبری مردم توسط «شبان»(34)، چون امری برین، متعالی، خدایی (فیلسوف – شاهی) و برون بود (افلاطون) و «سیاست» چون امری انسانی و درون بود ، چون خودمختاری آدمی، چون مشارکت شهروندان در اداره ی امور خود (پروتاگوراس، سوُفیست ها، خطابه ی پریکلس)(35) و یا چون ساحت «چیز های انسانی» و «فعالیت های آدمی» که خارج از خود، قابل شناخت و توضیح نیستند (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس). بدین سان، زمان یونانی سکولاریزاسیون، «فرایند جدا شدن خودمختاری انسان است که عموماً و بر حسب عادت سکولاریزاسیون می نامند و به صورت تعیین کننده ای از یونان آغاز می شود»(36).

این زمان، که بیش از همه مورد توجه و استناد منقدین سکولاریزاسیون در ایران قرار گرفته، لحظه ای را در فرایند این مقوله تشکیل می دهد که معنا و مفهوم سکولاریزاسیون با دو قلمرو قدسی و روحانی از یکسو و غیر قدسی و نفسانی از سوی دیگر - در عصر حیات مسیح و پیروان او: لوک، ژان، ماتیو و پولس- مترادف می شوند. سکولاریزاسیون، در این جا، ترجمان Saeculum به معنای سده(قرن)، دنیوی، این دنیایی و زمینی است که در مقابل قدسی و قدسیت (sacré و sacralité) قرار می گیرد.

در انجیل، کم نیستند فرازهایی که در آن ها، از Saeculum سخن رفته است: «فرزندان این دنیا...» (انجیل به روایت لوک قدیس، 16 – 8)؛ «قلمرو من به این جهان تعلق ندارد» (انجیل به روایت ژان قدیس، 18 – 36)؛ «اما وسوسه های دنیوی و فریبندگی ثروت، کلام [خدایی] را خاموش و بی ثمر می سازند.» (انجیل به روایت ماتیو قدیس، 13 – 22)... در این جا، Saeculum، به مفهوم زمان انسانی، یک سده و یا عمر یک نسل (در نخستین معنای لاتینی)، از جهتِ درازای زمان، مدتی محدود و معین است و در برابر جاودانگی قرار می گیرد. به عبارت دیگر، پایانش در آغازش ثبت شده است(37). Saeculum، در عین حال، به معنای مکان و محل فعالیت های دنیایی است و پیروان مسیح، چون پولس قدیس، همواره مؤمنین را دعوت به نگریستن آخرت یا عالم بالا کرده اند: «تشبه به دنیای کنونی پیدا نکنید، بلکه بجدید نظر و داوری کنید تا در شما دگرگونی ایجاد شود...» (پولس قدیس، نامه به رومی ها، 12 - 2). پس در این جا، بر فاصله ای ارزش گذاری می شود که قلمرو روحانی و جاودانه مسیح را از ناسوت یا قلمرو مادی این جهانی، در تمامیت اش، جدا می سازد. به عبارت دیگر، بر تمایز اساسی میان دنیای روحانی و مقدس از یکسو و دنیای نامقدس و زمان بند زمینی از سوی دیگر، تأکید می شود(38).

نزد اُگوستن قدیس، در چهار صد و ده پس از میلاد، هنگام فروپاشی روم توسط بربرها، اختلاف روحانی و قدسی از یکسو و غیر روحانی و غیر قدسی از سوی دیگر، تبیین خود را در تمایز دو نوع «شهر» می یابد. در این دنیا، در تاریخ بشری، در «شهر» زمینی، دو تاریخ دنیوی و مقدس، در هم می آمیزند، بدون آنکه با هم یکی شوند، که این خود بیانگر نوعی سکولاریزاسیون نگاه دینی است. اُگوستن، همه ی چیز های نمایان، مالکیت ها و قدرت های زمینی را در واحد نمادین «شهر انسان» متبلور می داند. شهری که به قول او «خاستگاه و فرجامش، هر دو، زمینی اند و در نتیجه امید ها در آن، نمی توانند از افق یک سده (Saeculum, siècle) فراتر روند»(39). اما در مقابل، شهر خدا یا شهر مقدس وجود دارد که در همین جهان خاکی «شهروندان و اعضای تبعیدی خود را به دنیا می آورد... تا روزی که آن ها قلمرو موعود را تصاحب شوند و با فرمانفرمای خود، با پادشاه سده ها (Saeculums siècles)، حکمرانی کنند»(40). پس «سده»، دنیا، تنها تبعیدگاهی برای آدمیان است. البته، شهر خدا در این دنیا، در پیکر کلیسا، وجود دارد، اما هیچ گاه در این دنیا «متحقق» نمی شود و هرگز نخواهد شد.

بدین سان، بر خلاف تصور یکسویه و ساده ای که دو قلمرو Saeculum و Sacré (این جهانی- نامقس و آن جهانی- مقدس) در مسیحیت را در همزیستی (در عین یکی نبودن) نمی بیند («در مسیحیت، جایی برای ساحت «غیر قدسانی» که می توان «دنیا» نامید، وجود ندارد... در تمدن مسیحیت، تاریخی جز «تاریخ قدسانی» نمی توانست ایجاد شود» - طباطبایی)، نزد متفکر بزرگ مسیحی و در لحظه ای که زمان اگوستنی سکولاریزاسیون می نامیم، قلمرو مقدس Sacré و قلمرو به اصطلاح «عرفی» Saeculum، هر دو، در «پیکر» کلیسا متجلی می شوند. کلیسایی که نامش را مسیحیان از یونانیان وام می گیرند(Ekklèsia)، جایی که در اصل خصلت دینی ندارد بلکه محل اجتماع مردم در انجمن شهر است. کلیسایی که ترجمان بارز وجود و همزیستی «دو دنیا» در مسیحیت است. کلیسایی دو تکه و متشکل از دو سنخ از مردم مسیحی: کشیش ها و لائیک ها.

Saeculum، در این زمان، وجهی است که اختلاف میان دو نوع زندگی را نشان می دهد: زندگی دنیوی اکثریت عظیم مؤمنان و زندگی خاص و پارسایانه کشیشان. پدران کلیسا، از سده ی چهارم و پنجم میلادی، تقابل فوق را در وجود دو نوع مسیحیduo genera christianorum تبیین کردند. از یکسو، روحانیون مسیحی یا کلِرک ها (clercs) که اعضأ و صاحب منصبان کلیسا می باشند و از سوی دیگر، «لائیک ها» (با معنای کنونی غیر دینی آن نباید اشتباه شود(41)) که شامل دیگر مسیحیان و از جمله آن دسته از مؤمنان و کشیشان سکولاری می شود که به امور دنیوی می پردازند. بدین ترتیب مشاهده می کنیم که در زمان کلیسایی نیز، دوگانگی ای پذیرفته و تصریح می شود. از یکسو، روحانیت یا clergé ای را داریم که از فعالیت های دنیوی به دور می ماند و زندگی خاصی دارد که نیایش در راه دین و خدا ست و از سوی دیگر، مؤمنان یا «لائیک هایی» را داریم که به فعالیت های اجتماعی در خدمت مردم می پردازند. اینان، اما، موظفند که از دسته اول که نقش «شبان» را ایفا می کنند («گوسفندان مرا به چرا بَر… بره های مرا به چرا بَر») و برای مردم مسیحی نور و نمونه می آورند، پیروی کنند(42).

در حوزه ی خاص اندیشه ی سیاسی، گُسست بنیادین از دین، با جنبش اومانیسم و نوزایش اروپا و در رابطه ای تنگاتنگ با ساختار سیاسی شهر- دولت های خودمختار ایتالیای شمالی، انجام می پذیرد. در این زمان است که با ماکیاول (و گیشاردن)(43)، اندیشه سیاسی و تاریخ نگاری بر محور حوادث سیاسی و با توجه به ابعاد جغرافیایی، اجتماعی و نظامی آن ها، بدون کمترین ارجاعی و استنادی به دین و تاریخ مقدس، ابداع یا اختراع می شوند. از سوی دیگر، با شهریار و بویژه گفتار در باره ی اولین دهه ی تیتلیو ماکیاول است که برای نخستین بار در اروپا:

«درک و دریافتی از سیاست، مستقل از اخلاق و دین، ارایه می شوند. هدف «سیاست»، چون هنری مستقل، خودمختار و برآمده از تجربه ی تاریخی، این است که از همه ی وسایل کارامد برای حفظ خود، در جنگل افراد، احزاب و کشور های متخاصم، بهره جوید.»(44)

ماکیاول با قراردادن «مبارزه»، «اختلاف»، «تضاد»، «چندانی»، «آشفتگی» و «تنازع» در معنا و مفهوم «سیاست»، با چشم پوشیدن از «سیاست فرشتگان» بانی «نظریه سیاسی ای بدون خدا، بدون مشیت الهی و بدون مذهب می شود.»(45)

جان لاک، چون فیلسوف اصلی لیبرالیسم سیاسی، در تعریفی اولیه از سکولاریزاسیون که آزادی خواهی سیاسی- عقیدتی باشد، برای نخستین بار و به طور مشخص و منسجم، حدود و اختیارات کلیساها و دولت را تعیین می کند. از کلیساها، تعریفی چون انجمن های آزاد و داوطلبانه به منظور نیایش، ارایه می دهد و بر ضرورت «مرزبندی روشن بین کلیساها و دولت در زمینه ی حقوق و اختیارات آن ها»(46) تأکید می ورزد. قلمرو دولت شامل امور مربوط به مالکیت و زندگی در بُعد دنیوی و مادی می گردد. بنا بر این مرزبندی، توسل کلیسا به دادگاه های دینی یا عرفی یا توسل به زور و سرکوب اعتقادات فردی، خارج از حدود و اختیارات آن ها قرار دارد. در همین راستا نیز، دولت نباید در امور مربوط به اعتقادات درونی افراد، دخالت کند. تبلیغ دین در صورتی مشروعیت دارد که جلب انسان، نه از طریق زور بلکه تنها با تکیه بر «متقاعد شدن درونی روح» انجام پذیرد. و این ادعا را لاک، نه تنها در درون مرزهای اروپا، بلکه در همه جا ایراد می کند. او، در رساله ای در باره ی رواداری، مسیحی کردن اجباری سرخ پوستان آمریکا را نیز بر مبنای همان مرزبندی میان حدود و اختیارات دولت و دین، محکوم می کند(47).

در سده شانزدهم، هنگامی که رفرم دین در اروپا آغاز می گردید و مارتن لوتر، تهیدستی نخستین را به کلیساوندان متنفذ خاطر نشان می کرد، کلیسا، بویژه در آلمان، صاحبِ اموال و املاک فراوانی بود. بنا بر این، کلیسا، هم از اقتدار سیاسی و هم از مالکیت ارضی و منطقه ای برخوردار بود. روحانیت آلمان جزو ثروت مندترین روحانیت آن زمان به شمار می رفت. رودخانه ی راین، که گذرگاه سرزمین بزرگ کلیسا محسوب می شد، به تقریب تماماً در مالکیت کلیسای آلمان قرار داشت. کلیسا را در آن زمان به خاطر همین «سکولاریزاسیون»، یا سکولار بودنش، سرزنش می کردند. چون قویاً در امور دنیوی (سیاسی و اقتصادی) دخالت می کرد. اما سکولاریزاسیونی از نوع دیگر نیز کلیسای کاتولیک را تحدید می کرد: سکولاریزاسیون های پروتستانی. بسیاری از اسقف ها و راهبان بزرگ آلمانی که به پروتستانیسم می گراییدند و از کلیسای کاتولیک جدا می شدند، زمین های اسقفی و راهبی کلیسا را در اختیار و تصرف خود نگه می داشتند و بدین ترتیب، آن ها را تبدیل به مالکیت های خصوصی و دنیوی (سکولار) می کردند. بدین سان، دو نوع «سکولاریزاسیون»: یکی، سکولاریزاسیون کاتولیک، به معنای نفوذ و اقتدار کلیسا در امور دنیوی (سیاست، اقتصاد و مالکیت) و دیگری، و در برابر آن، «سکولاریزاسیون» پروتستانی، به معنای جدایی از کلیسا و تبدیل املاک کلیسایی به مالکیت های خصوصی، در برابر هم قرار می گیرند و زمینه ها و شرایط جنگ های سی ساله دینی در اروپا را فراهم می کنند.

اصطلاح «سکولاریزاسیون»، چون نوواژه ای در زبان فرانسه، برای نخستین بار در سال 1553، در قضیه ای حقوقی راجع به انتقال اموال کلیسا، به کار برده می شود. اما می دانیم و مشهور است که این واژه، معنای سیاسی خود را در جریان مذاکرات صلح وستپالی Westphalie در سال 1648پیدا می کند. بنا بر این قرارداد، که به جنگ سی ساله در اروپا پایان می دهد، بخشی از املاک کلیسا به مقامات سکولار و یا به بخش خصوصی انتقال داده می شود. بدین ترتیب، اقدام موسوم به «سکولاریزاسیون ها»، در این زمان، با توزیع و تقسیم املاک و اموال کلیسا به سود مردم و بخش خصوصی، معنایی مهم، سیاسی و نمادین (سمبولیک)، پیدا می کند: برقراری صلح دینی با به رسمیت شناختن پلورالیسم مذهبی در اروپا، پس از جنگی خونین و دراز، که ریشه، از جمله، در اختلاف ها و انشقاق های دینی میان کاتولیک ها و پروتستات ها داشت.

- زمان انقلاب فرانسه: سکولاریزاسیون چون برنامه اجتماعی.

در دورانی که با برآمدن مناسبات سرمایه داری و طبقه ی جدید بورژوازی، به انقلاب فرانسه می انجامد، سکولاریزاسیون با مسایل و برنامه های اجتماعی گره می خورَد. سکولاریزاسیون عملی می شود در جهت توزیع و تقسیم عادلانه ی ثروت، در مبارزه با بطالت کلیساوندان و کشیشانی که به خرج مردم زحمتکش و تولید کننده، صاحب ثروت های کلان، قدرت و اقتدار شده بودند. در این زمان، «سکولاریزاسیون» را می توان اقدامی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در جهت تغییر روابط اجتماعی کهنه و گذار به مناسبات جدید سرمایه دارانه نامید. به گفته ی مارکس، در انگلیس، سکولاریزاسیون زمین های کلیسا به سود بورژوازی پروتستانی انجام می پذیرد که در پی آن، همین طبقه ی جدید، کشاورزان آواره و رانده شده از زمین های کلیسایی را در اقتصاد صنعتی خود به کار می گیرد(48).

اما با انقلاب فرانسه در سال 1789 و «ملی کردن» املاک و دارایی های کلیسایی است که سکولاریزاسیون، در مفهومی سیاسی – اجتماعی، متحقق می شود. («همه ی دارایی های کلیسا در اختیار ملت قرار می گیرند» - قانون 2 نوامبر 1789). این اقدام، که معنایش، البته، فراتر از کنشی نمادین می رود، نشانگر پروژه ای اجتماعی برای تغییر بنیادین جامعه ی کهن بر مبانی ایده های حقوق بشر و شهروندی است که فلاسفه ی عصر روشنگری اروپا بانی و طراح آن بودند. در حقیقت، در این زمان است که به تعبیر بلومنبرگ، «نخستین تماس بارز میان فلسفه و سکولاریزاسیون برقرار می شود». و سکولاریزاسیون تبدیل به «شعار رهایی از همه ی سلطه های دینی و کلیسایی و همه ی بقایای سده های میانی می شود»(49).

- زمان هگلی: Verweltlichung یا تحقق پذیری روح مسیحیت در این دنیا.

هگل، نه از واژه های آلمانی Säkularisation یا Säkularisierung، بلکه، در همه جا، از اصطلاح Verweltlichung استفاده می کند که به معنای دنیایی شدن است و برگردان فرانسوی آن Mondanisation می شود. Verweltlichung،البته، معادل سکولاریزاسیون در تعریف ریشه شناسیک این واژه است: این جهانی شدن، تعلق داشتن به سده و زمان حال. با این همه، جا دارد از خود بپرسیم چرا هگل واژه سکولاریزاسیون را در فلسفه اش به کار نمی برد.

عصر جدید، نزد هگل، تکامل، تکمیل و پایان تاریخ پیشین است، نه به دلیل آن که انسان ها را از تاریخ گذشته و مسیحیت آزاد می کند (پروژه روشنگری و انقلاب فرانسه)... بلکه - در راستای پروژه رفرماسیون و پروتستانتیسم در آلمان - «بدین سبب که عصر مدرن، به دور از حذف مضمون ذاتی مسیحیت، این مضمون را به طور جهانی تحقق می بخشد»(50). بدین سان،Verweltlichung هگلی، تعبیری اثباتی از سکولاریزاسیون است. تعبیری که می خواهد بر گسستی که رادیکالیسم انقلاب فرانسه در حرکت بی وقفه ی «روح تاریخ» ایجاد کرده بود و پیش زمینه ی فرایند لائیسیته فرانسوی را تشکیل می داد، یعنی بر گسست از مسیحیت، از طریق آشتی دادن مضمون مدرن عصر جدید با اصل مسیحیت، پایان دهد. به قول ناشر و مفسر آثار هگل، کارل لودویک میشُله، تاریخ، آن طور که هگل می فهمید و «توجیه» می کرد، چیزی نبود جز تاریخ Verweltlichung و «هدف تاریخ هگلی نیز این جهانی کردنVerweltlichung مسیحیت بود»(51).

هگل، فرایند «تحقق بخشی» اصل principe مسیحیت که آزادی سویژکتیو یا فردی می نامد را طی مراحلی مختلف نشان می دهد. توضیح و تشریح این مراحل بغرنج از حوصله ی این نوشتار خارج است. در چند کلام، تز اصلی او این است که مسیحیت رسمی در کالبد کلیسا چون قدرتی این جهانی، هیچ گاه قادر به «ایجاد دنیا» از طریق اصل خود که فردیت آزاد باشد، نگردید. در سده های میانی، کلیسا بر دنیای غرب (روم) و شرق (بیزانس) غالب و حاکم شد، اما تقسیم جهان به دو قطب مخالف (جدایی ساحت روحانی و ساحت دنیوی) باقی ماند. در نتیجه، از آن جا که نتوانست دنیا را با حرکت از آن اصل ایجاد کند، تبدیل به نیرویی شد که مبارزه با بربریتِ آداب و رسوم و توحش را با وسایلی انجام می داد که به همان اندازه وحشیانه بودند یعنی از طریق ترس از جهنم، تعقیب و ترور بی دینان... بدین ترتیب کلیسای سده های میانه، با جدا کردن آنتاگونیستی قلمرو روحانی از قلمرو دنیوی، راه هر گونه آشتی دادن «درونی» با دنیا، هر گونه روحانی کردن واقعی آداب و رسوم و نهادهای سکولار را مسدود کرد. سپس هگل توضیح می دهد که چگونه با رفرم پروتستان و لوتر است که خروج از انشقاق میسر می گردد. لوتری که تجرد را رد می کند، زن می گیرد و ازدواج را چون وظیفه و عامل مشارکت در زندگی جمعی محترم می شمارد. لوتری که تقدیس فقر را محکوم می کند و از منزلت کار پرمشقت اما استقلال بخش سخن می راند. و سرانجام لوتری که اطاعت کورکورانه را رد می کند و به جای آن از آزادی به مثابه امری خدایی سخن می راند.

سرانجام هگل، در ادامه ی رفرم دین و رفرماسیون - و نه روشنگری - مدرنیته را تحقق پذیری روح مسیحیت می داند و از اصل مدرنیته چنین تجلیل می کند:

«این است… پرچم نوینی که به اهتزاز درآمده است. واپسین پرچمی که به دور آن، خلق ها جمع می شوند. پرچم روح آزاد (تأکید از هگل است) که هم در خود است و هم در حقیقت. روحی که تنها چون در حقیقت است، در خود می باشد. این است پرچمی که در زیر آن خدمت می کنیم و بر دوش خود می بریم. زمان، از ابتدا و تا به امروز، هیچ وظیفه ای بر عهده نداشته و ندارد جز این که اصل principe را در جهان متحقق سازد.»(52)

و این اصل را هگل در فلسفه ی حق چنین توضیح می دهد:

« حق فرد (سوبژکتیویته) به رضامندی یا حق آزادی فردی، نقطه ی بحرانی و مرکزی در اختلاف میان عصر عتیق و جدید است. این حق، در بی نهایتش، توسط مسیحیت بیان شده است و اکنون می رود که به اصل جهان روای واقعی دنیای نوین تبدیل شود.»(53)

- زمان مارکسی: «گذر از مدرنیته» یا سکولارکردن سکولاریزاسیون!

در این جا، یکی از زمان های مارکسی: زمان فلسفی او در Kreusnach در 1843 و یکسال بعد، در سالنامه های فرانسوی – آلمانی، مورد نظر ما می باشد. آن هنگام که مارکس، پيرامون نظريه ی دولت، درآمدی بر نقد فلسفه ی حق هگل را می نویسد و پيرامون رابطه ی دولت و دين، در نقد نظرات برونو بائر، مسئله ی يهود را به رشته ی تحریر در می آورد.

در این زمان، در گسستی سخت و همواره ناتمام از هگل است که ماركس جوان، دست به نقد «سياست» و «دولت» در عصر مدرن می زند و از اين دو بُت ساخته (فتیش) فلسفه ی سياسی و ايدئولوژی حاكم، کشف حجاب و راز زدايی Dévoilement, Alèthéia, αγηθεσια کرده و می گوید که:

«وظیفه ی فلسفه ی در خدمت تاریخ، آن گاه كه شكل مقدس (به خوانید دینی) خود - بيگانگی انسان برملا شده است، برملا سختن بیگانگی در اشکال نامقس و زمینی اش (به خوانید سکولار)» می باشد یعنی این که « از نقد انسان به نقد زمین، از نقد مذهب به نقد حقوق و از نقد الهیات به نقد سیاست می رسیم" (54).

در عصر جديد و با تشكيل دولت تمام عیار، از خود بيگانگی انسان، در حقيقت دو چندان می شود: از خود بیگانگی، هم در رابطه با مذهب (كه در جامعه ی مدنی حفظ می شود) و هم در رابطه با دولت سیاسی ای كه به قدرت ترافرازنده نوینی بدل می شود. عامل «قدسی» كه میانجی ساحت جامعه ی مدنی و حوزه ی حاكمیت است، از میان نمی رود. به جای كلیسای مقدس، دولت مقدس می نشیند. «جدایی» زمین و آسمان تبدیل به «جدایی» جامعه ی مدنی از یكسو و «دولت» و «سياست» از سوی ديگر می شود. دين خویی Religiosité آسمانی جای خود را به دين خویی زمينی می دهد: پرستش كالا، پرستش سرمايه، پرستش مالکیت، پرستش دولت، قوم، ملیت یا ملت پرستی، پرستش سرزمین، بُت سازی از «اقتصاد»، از «سياست»…

اكنون، در شکل «سياست» و «دولت»، توهم و راز آميزگری mystification در قالب های زمينی تظاهر می كنند. در پيكره ی نا مقدس آسمانی و یا مقدس زمینی. همواره در «آسمان» سیر می كنند، لیكن این بار در آسمانی زمینی. نیرویی هستند توانا و قادر (در خیال انسان ها) كه انسان ها می آفرینند، آن ها را از خود جدا می سازند، آن ها را به نام «قرارداد»، «اراده عمومی»، «خرد» و غیره…، ماورا و مافوق خود قرار می دهند، آن ها را حاكم بر خود می گردانند و خود را در انقیاد و اسارت آن ها در می آورند. در نتیجه، رهایش حقیقی اجتماعی در گرو پایان بخشیدن به این «جدایی» سیاسی از طریق برچیدن «اصل مقدس دولتِ» عصر مدرن است.

"رابطه ی دولت سیاسی با جامعه ی مدنی درست همان قدر روحانی است كه رابطه ی بهشت با زمین. دولت در همان تضاد با جامعه ی مدنی قرار دارد (تضاد بهشت با زمین) و از همان راهی كه مذهب بر محدودیت های جهان غیر مذهبی فائق می آید، بر دنیا چیره می شود. یعنی جهان غیر مذهبی باید دوباره دولت سیاسی را تایید نماید، بازسازی كند و اجازه دهد كه بر او مسلط شود"(55).

"تنها زمانی كه انسان نیروهای خاص خود را به عنوان نیروهای اجتماعی تشخیص داده و سازمان دهد و دیگر نیروی اجتماعی را به شكل قدرتی سیاسی از خود جدا ننماید، تنها در این هنگام است كه رهایش بشر كامل خواهد شد." (56) (تأکیدات از من است).

پس بدین سان، این لحظه از فرایند سکولاریزاسیون، این زمان خاص از زمان های مارکسی را می توان زمان نقد مدرنیته سرمایه داری در مقام و از موضع گذز کردن ار آن و فراسوی آن رفتن، یعنی زمان سکولاراریزاسیون حقیقی، زمان سکولار کردن خود سکولاریزاسیون یا به عبارت دیگر سکولاریزاسیون سکولاریزاسیون... نامید.

- زمان وبری: سکولاریزاسیون چون «جادوزدایی جهان» و... Beruf.

نام ماکس وبر، همواره، در آن جا که از مدرنیته چون سکولاریزاسیون مسیحیت در شکل پروتستانیسم، تعبیر می شود، به روا و ناروا، بر زبان جاری می شود.

به ناروا، زیرا که وبر نظریه پرداز «سکولاریزاسیون» نبود. او کمتر از این واژه (جز در چند مورد در نوشتارها و کنفرانس هایش) و بیشتر از راسیونالیزاسیون، «جادوزدایی جهان» و غیره سخن می راند.

ولی به روا، در آن جا که او، در مقاله ای در سال 1906، از گذار و تبدیل فرقه های (sectes) پروتستان آمریکا به انجمن های «لائیک»، چون فرایند سکولاریزاسیون Säkularisationprozeß، صحبت می کند و آن را یکی از شاخص های مدرنیته ارزیابی می کند:

«در عصر جدید، همه ی پدیدارهای برآمده از مفاهیم مذهبی تسلیم رشد مداوم فرایند ویژه سکولاریزاسیون Säkularisationprozeß می گردند»(57).

تأکید کنیم که از نقطه نظر جامعه شناسی و تاریخی، چیزی در این جا سکولاریزه، یعنی تبدیل به چیز دیگری می شود که در عین حال پیوند با گذشته ی خود را قطع نمی کند. به عبارتی دیگر، با پدیداری چون «تبدیل شدن - حفظ کردن» رو به رو هستیم. شیوه ای که اثر و رد پای آن چه که سکولار می شود را در خود حفظ می کند.

باز به روا، آن جا که نظریه مشهور وبری Entzauberung der Welt یا «جادوزدایی جهان» می تواند، به بیانی، جنبه یا وجهی از سکولاریزاسیون تلقی شود. «جادوزدایی جهان» نزد وبر به معنای رد میانجیگری های سحرآمیز، خدازدایی از فرایندهای طبیعی و رها کردن فکر وجود معنایی اخلاقی برای جهان است.

«فرایند تاریخی- دینی جادوزدایی جهان که از پیامبری یهودیت عصر عتیق آغاز می شود، به یاری اندیشه ی علمی یونانی، همه ی ابزارهای سحرآمیر جست و جوی رستگاری را چون خرافات و حرمت شکنی، رد می کند»(58).

از نظر وبر، پروتستانیسم با رد مطلق این ایده که رستگاری از طریق آیین عشاء ربانی و کلیسا به دست می آید، ادامه دهنده و پایان دهنده فرایند فوق می باشد.

و سرانجام، شاید و بیش از همه، بتوان ایده ی وبری Beruf یا دعوت الهی به کار حرفه ای را ترجمان سکولاریزاسیون دین (مسیحی) به شمار آورد. آن جا که دکترین پروتستانی تقدیر، جنبه ی فلج کننده ی خود را از دست می دهد و بر عکس تبدیل به محرکی روانی و دینی در جهت «کامیابی» در انجام وظایف دنیوی می گردد. هنگامی که انسان، در موقعیت و جایگاه اجتماعی اش، هم شخص خود و هم علاقه ی خود را وقف پیشه ای کند و دست به کاری مولد زند... روح سرمایه داری، به قول وبر، از جمله – و البته این «ازجمله» را همواره باید به خاطر آورد – از همین اخلاق سکولار شده ی پروتستانی برمی خیزد. نزد لوتر، به گفته ی وبر:

«تنها وسیله ی ادامه ی زندگی مقبول خدا... نه پارسایی رهبانی بلکه منحصراً انجام وظایف درون – جهانی است که از جایگاه هر فرد در زندگی ناشی می شود، موقعیتی که، بدین ترتیب، کار حرفه ای یا Beruf او چون دعوتی الهی می گردد.»(59)

- زمان «پارادیگم سکولاریزاسیون»: سکولاریزاسیون چون افول اقتدار دین.

جامعه شناسی آلمانی و آمریکایی، با حرکت از ماکس وبر (در حوزه ی نقد دین و جامعه شناسی دین و تز اصلی او در مورد رابطه ی پروتستانیسم با پیدایش سرمایه داری) و هم چنین با حرکت از مارکس و اُگوست کُنت، سخن از «پارادیگم سکولاریزاسیون» می راند و آن را چون افول نفوذ مسلط یا اقتدار دین و نهاد آن در جامعه تعریف می کند. در این میان، به چند صاحب نظر اصلی «پارادیگم سکولاریزاسیون» اشاره می کنیم(60):

- هوارد بِکر Howard Becker سکولاریزاسیون را «افول معنای Bedeutung دین سامان یافته چون ابزاری برای کنترل» تعریف می کند.

- بریان ویلسون Bryan R. Wilson سکولاریزاسیون را «فرایندی» می نامد که «در آن، اندیشه، عمل و نهادهای مذهبی اهمیت (معنای) اجتماعی خود را از دست می دهند».

- پیتر بِرژه Peter L. Berger سکولاریزاسیون را «فرایندی» تعریف می کند که «در آن، بخش های کاملی از جامعه و فرهنگ از زیر نفوذ و اقتدار نهادها و نمادهای دینی خارج می شوند».

- کارل دوبل آئر Karel Dobbelaere، «سه سطح» اصلی برای تحلیل از سکولاریزاسیون قایل می شود: اجتماعی، سازمانی و خصوصی (فردی). سکولاریزاسیون فرایند استقلال و خود مختاری این سه سطح یا ساحت است.

از آن چه که رفت، نتیجه می گیریم که سکولاریزاسیون، دارای لحظه های تعریفی و تبیینی مختلف و گاه متضادی است که در زمان و بستر واحدی جای نمی گیرند. تعریفی که امروزه از آن به دست می دهیم، کم و بیش نزدیک به پارادیگمی سیاسی - اجتماعی چون فرایندی است که به کاهش نقش و نفوذ دین در امور سیاسی و اجتماعی می انجامد. جامعه ی «سکولاریزه»، جامعه ای است که در آن «جدایی» سه حوزه ی قانون، دانش و سیاست (قدرت سیاسی) متحقق شده اند و می دانیم که دین همواره گرایش به سوی یکدست کردن این زمینه ها، تحت نفوذ و سلطه ی بی چون چرا و تام و تمام خود، داشته است. سرانجام در اختتام این بخش و در همین راستا، تعریف هانس بلومنبرگ، به عنوان یکی از صاحب نظران اصلی سکولاریزاسیون را می آوریم:

«سکولاریزاسیون اصطلاحی است که به فرایندی درازمدت اطلاق می شود که طی آن، در زندگی خصوصی روزمره، پیوندهای مذهبی، پیش داوری های متعالی، چشم داشت ها از ماورای زندگی، نیایش ها و عبارت های منجمد رو به احتضار می روند»(61).

این زمینه ها را، با وام گرفتن از ژان کلود مونو(62)، در پنج عنوان اصلی نشان می دهیم:

سکولاریزاسیون دانش به معنای استقلال و خود مختاری دانش و روش های آن نسبت به الهیات است.

فرایندی که در غرب به سکولاریزاسیون در حوزه ی دانش می انجامد، مراحل گوناگونی را طی کرده است. بیکن، دکارت، پاسکال، سپینوزا، لاک، نیوتن، دالامبر و بسیاری دیگر... نمایندگان نظری این حرکت اساسی بوده اند.

در سده ی شانزده و هفده میلادی است که، به قول بلومنبرگ، باز تعریفی از پایگاه دانش در غرب، با تثبیت سه «حق»، انجام می پذیرد. یکم، حق آزاد کنجکاوی نظری. دوم، حق آزاد اندیشه در شک کردن و به پرسش بردن عقاید پذیرفته شده. و سوم، حق آزمودن، حتا آن جا که برضد احکام کتاب آسمانی باشد. سکولاریزاسیون دانش، از این دیدگاه، به معنای رهایی اندیشه از هنجارهای «حقیقت» از پیش تعیین شده توسط کتاب مقدس است.

بلومنبرگ نشان می دهد که با انقلاب کوپرنیکی (پایان مرکز عالَم بودن زمین)، گسستی انقلابی نسبت به نظم دنیوی اساساً مسیحی رخ می دهد. در پی آن و در اثر مخالفت های کلیسا، خودمختاری فعالیت های علمی و پژوهشی نسبت به کنترل و دخالت دین شکل می گیرند، فعالیت هایی که همواره درگیر با کلیسا بوده اند. نمونه ی مشهور و آشکار آن را در محکوم کردن گالیله در یک دادگاه دینی مشاهده می کنیم.

در این بین، مدافعان آزادی علم و پژوهش، چون سپینوزا و پاسکال، نقش بارزی ایفا می کنند. آن ها با استفاده از تمایزی که مسیحیت میان امر قدسی و دنیوی قایل می شود، بر این نکته ی اساسی تأکید می ورزند که موضوع علم، امور این جهانی است و بنابر این تابع زمان، قابل تغییر و نسخ پذیر است. در حالی که موضوع الهیات چیزهای ثابت و تغییر ناپذیر می باشد. در نتیجه آن ها که می خواهند هنجارهای نظمی را بر نظمی دیگر تحمیل کنند، راه به سوی استبداد می بَرَند.

سرانجام، سکولاریزاسیون دانش یا موردی که میشل دو سِرتو Michel de Certeau، سکولاریزاسیون آن چه که تصور شدنی است، می نامد، به معنای توضیح غیر دینی امور سیاسی، اجتماعی، حوادث طبیعی و غیره است. به قول او، برای نخستین بار، از لحظه ای از تاریخ غرب، گفتمانی انجام می پذیرد که به خود می اندیشد، بدون آن که دینی باشد و به نظم ترافرازنده، متعال یا فراسوی خود رجوع کند. از این پس، این دنیای اجتماعی و سیاسی است که «توضیح دهنده» چیزی می شود که در گذشته، همین چیز، «توضیح دهنده ی» تمام و کمال جهان بشری و تاریخی بود.(63)

سکولار شدن قدرت سیاسی در اروپا محصول انقلاب سیاسی ای است که در نیمه ی اول سده ی هفده، پس از انقلاب دینی (رفرماسیون) در نیمه ی اول سده ی شانزده و همراه با انقلاب علمی صورت می پذیرد. فرایندی که به سکولاریزاسیون قدرت سیاسی و تثبیت نهاد دولت به جای نهاد کلیسا می انجامد، مجموعه تحولات و دگرگونی هایی گاه انقلابی است که به اشکال مختلف، شرایط خودمختاری سیاست نسبت به نهاد دین و کلیسا را فراهم می کنند.

اما ویژگی سکولاریزاسیون قدرت سیاسی در اروپا بطور مشخص از شرایطی ناشی می شود که دین و کلیسا نه تنها نقش سامان دهنده و متحد کننده خود را از دست می دهند بلکه خود نیز تبدیل به عاملان اصلی اختلاف، انشعاب، چند پارگی، هرج و مرج، ناامنی، بی ثباتی و جنگ می شوند. در چنین وضعیتی است که امکان برآمدن لویاتان هابسی برای استقرار صلح اجتماعی و دینی، از طریق تثبیت نهادی فرای اختلافات و مناقشات مذهبی و مستقل از کلیساهای متخاصم... فراهم می شود.

«دولت [مدرن] اساساً محصول جنگ داخلی مذهبی است و به بیان دقیق تر محصول گذر از جنگ مذهبی از طریق خنثی شدن و سکولار شدن جبهه های مذهبی یعنی از طریق الهیات زدایی است.»(64).

پس، حاکمیت دولت به جای حاکمیت کلیسا یا کلیساهای متخاصم و از هم گسیخته، می نشیند و قادر می شود که به خشونت دینی پایان دهد.

بدین سان، جنگ مذهبی شرایط برآمدن سکولاریزاسیون قدرت سیاسی یعنی خودمختاری نهاد دولت را به وجود می آورد. دولت به عنوان نهادی بی طرف موفق به برقرای صلح دینی می شود و سیاست از معیارها و هنجارهای فراسوی حوزه ی عمل دولت (چون معیارها و هنجارهای دینی) آزاد می شود. این نوع سکولاریزاسیون، در عین حال، نمی توانست تحقق یابد اگر با سکولاریزاسیونی از نوع دیگر همراه و همزمان نمی گردید: کناره گیری آگاهانه ی کلیساها از دخالت در امور سیاست و دولت. این نوع سکولاریزاسیون، همان چیزی است که طباطبایی و دیگران، به راحتی، از کنار آن می گذرند.

مبارزه برای آزادی وجدان، چون حق طبیعی انسان، در مقابل فشارها و دخالت های دولتی، یکی از زمینه های سکولاریزاسیون در اروپا و آمریکا می گردد. این مبارزه شرایط مساعدی برای جدایی دین - چون امر خصوصی و وجدانی- و دولت - چون نهادی که نباید در مسایل مربوط به وجدان آدمی دخالت کند - به وجود می آورد. جنبش دفاع از رواداری tolérance و آزادی وجدان، در سده هفدهم و هجدهم در انگلستان، طی جنگ داخلی و انقلابات این کشور، آغاز و توسعه می یابد. در این زمان است که بیانه های دفاع از آزادی وجدان چون حق پایه ای انسان، که در حقیقت نخستین منشورهای حقوق بشری است، انتشار می یابند. به عنوان نمونه، در بیانیه ی حقوق ویرژینی در ایالات متحده آمریکا، که عمیقاً دینی است، چنین می خوانیم:

«دین یا کیشی که از خدا ناشی می شوند و طریقه ی ادای آن ها، تنها باید توسط عقل و اعتقاد هدایت شوند و نه هرگز توسط زور و خشونت. در نتیجه هر کس باید از آزادی کامل وجدان و آزادی کامل برای ادای دینی که وجدانش به او حکم می کند، برخوردار باشد»(65).

بدین سان، پارادُکس سکولاریزاسیون در این جا است که زمینه ها و شرایط آن را از جمله جریان هایی به وجود می آورند که به شدت مذهبی اند. اینان (چون نحله هایی از پروتستان ها)، در دفاع از اعتقادات دینی خود که مورد سرکوب کلیسای حاکم و دولت حامی آن قرار می گرفت، مدافع مرز بندی میان حقوق و وظایف دین از یکسو و وظایف و اختیارات دولت از سوی دیگر، می شوند. نظریه پرداز اصلی جدایی اختیارات دین و دولت جان لاک است که پیشتر مورد توجه قرار دادیم.

اگر سکولاریزاسیون در غرب زمینه ی مشترکی داشته باشد، بی شک این زمینه را پلورالیسم دینی و تفرد ایمان تشکیل می دهند. با انقلاب دینی سده ی شانزدهم اروپا – و لوتری که برای خوانش فردی و بی واسطه ی کتاب مقدس، ارزشی خداشناسانه قایل می شود- ایمان تبدیل به رابطه ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا، بدون وساطت روحانیت و دستگاه دین، می شود. از سوی دیگر، فردیت یافتن ایمان، ناگزیر، با تجزیه و جندگرایی دینی، فزونی می یابد. دین، بدین سان، خصلت «فراگیرنده» و «انبوهی»(66) خود را در هدایت کلیت جامعه از دست می دهد. از همه مهمتر، پس از یک دوران طولانی تفتیش عقاید و اختناق دینی، سرانجام شرایطی در غرب پیش می آید که وجود انشقاقات مذهبی و کلیساهای مختلف یعنی پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته می شود. هم چنین نیز، تغییر دین، گرایش از مذهب و کیشی معین به مذهب و کیشی دیگر، ترک دین و یا اقرار به آته ایسم و لاادریگری... این ها همه به امور مسلم و پذیرفته ای در می آیند. اما، تنها در حوزه ی ایمان نیست که چندگرایی و تفرد، زمینه ساز سکولاریزاسیون می گردند. خودمختار شدن جامعه ی مدنی جنبه ی بنیادین دیگری از آن پارادیگم را تشکیل می دهد.

یکی دیگر از زمینه های سکولاریزاسیون، بلکه مهمترین اش، جدایش پذیری کارکردی(67) و تخصصی شدن فزاینده حوزه های فعالیت اجتماعی است. دینامیسم اجتماعی فوق را ماکس وبر با مفهوم Eigengesetzlichkeit توضیح می دهد، که فرانسه ی آن autonomisation و معادل فارسی آن را می توان فرایند خودمختار شدن ساحت های اجتماعی نامید. در هر یک از زمینه های فعالیت اجتماعی، گروه ها و افراد متعلق به آن، طالب حق خودمختاری در حوزه ی حرفه ای خاص خود می شوند. بدین معنا که تنها از هنجارهای «درونی» خود، از ویژگی ها، ارزش ها و «منطق ذاتی» حوزه ی فعالیت خود – در هنر، اقتصاد، حقوق، سیاست و غیره - پیروی کنند. افراد و گروه های اجتماعی، در عین حال، هر گونه هنجار برونی ای را که بخواهد از خارج، از حوزه ی دیگرِ ارزشی، محدودیت و ممنوعیتی برای آن ها ایجاد کند، رد می کنند. دو نمونه از خودمختاری ساحت اجتماعی را حقوق و هنر تشکیل می دهند.

سکولاریزاسیون حقوق زمانی متحقق می شود که کیفر قضایی از مجازات مذهبی، که جرم چون اقدامی که به دیگری آسیب رساند از گناه به مثابه سرپیچی از احکام دینی، تفکیک شود. در مجموع می توان گفت که یکی از مراحل سرنوشت ساز سکولاریزاسیون – که اهمیت آن را امروز به ویژه در حکومت اسلامی آشکارا مشاهده می کنیم – سکولاریزاسیون در حوزه ی امور قضایی است. اهمیت کلیدی آن به ویژه از جهتی است که با به رسمیت شناختن و قانونی کردن آزادی عقیده و نقد و به کمک «دستِ سکولار» دولت، راه بر ستم و سرکوب دگراندیشان، مسدود می شود.

نمونه ی دیگر سکولاریزاسون در راستای مقوله ی وبری Eigengesetzlichkeit، خودمختاری در حوزه ی هنر است. هنری که در غرب - و البته نه تنها در غرب - همواره طی سده ها، از طریق بت ها، تصویرها، مجسمه ها، نقش ها، معبد ها، کلیساها و دیگر نمود های دینی... ارتباطی ژرف و تنگاتنگ با دین داشته است. از این رو، خودمختاری هنر به معنای آزاد شدن آن از تفتیش دین، به مفهوم تثبیت مشروعیت هنر بر مبانی و اصول ارزشی خاص خود است. از این پس، هنرمند، قضاوت مذهب و اخلاق را چون تهاجمی از خارج به خود و ساحت خود تلقی می کند، چون « تجاوز به آن چه که حقیقتاً آفریننده ترین و شخصی ترین چیزها ست»(68).

مواضعی در مناسبت با جدل سکولاریزاسیون در ایران

من این مواضع را در خطوط کلی، تحت دو عنوان طرح می کنم:

1 – فرایند خودمختاری «سیاست» و «امر عمومی» نسبت به دین.

2 – پرسش لائیسیته و/یا سکولاریزاسیون: کدام طرح سیاسی برای ایران؟

1- فرایند خودمختاری «سیاست» و «امر عمومی» نسبت به دین.

موضع مخالفان کاربرد واژه سکولاریزاسیون (و همچنین لائیسیته) در ایران، کسانی چون طباطبایی و دیگران، دارای ایرادی اساسی و غیر قابل ترمیم است. از یکسو، آن ها سکولاریزاسیون را به یکی از زمان ها و زمینه هایش، یعنی گیتی گرایی مسیحییت (و آن هم، بخشاً، به صورتی موهوم و غیر واقعی)، تخفیف می دهند. در نتیجه، به مفهوم دیگر سکولاریزاسیون که فرایند رهایش اجتماعی - سیاسی از سلطه ی دین باشد، نمی پردازند. از سوی دیگر، به بهانه ی ویزگی های جامعه ی ایران و اسلام و اختلاف های شان با سامان های غربی و مسیحیت – که البته غیر قابل انکار است – روادار گونه ای تلفیق و آمیزش دولت و دین در ایران می شوند. بدین سان، با چنین موضعی اساسی، به روشنی می توان دریافت که چرا اینان از بررسی همه جانبه و بغرنج (و نه یکسویه و ساده انگار) مقوله ی چند بعدی سکولاریزاسیون، آگاهانه امتناع می ورزند.

پدیدار و مفهوم سکولاریزاسیون، در یکی از زمان ها و تعریف هایش، ما را به موضوع اساسی و بنیادینی در مناسبت با جوامع تحت سلطه ی دین – چه شرقی و چه غربی - سوق می دهد که مسئله ی خودمختاری و خودمحوری «سیاست» و «امر عمومی» Res publica نسبت به دین می باشد.

می دانیم که در غرب، فرایند فوق از سال هزار مسیحی آغاز می شود و تنها در آغاز سده ی شانزدهم است که برآمدی نمایان و نهادین می یابد. این فرایند، به قول مارسل گوُشه، بدون رابطه با ویژگی مسیحیت – و آن هم نوعی از مسیحیت – نیست، اما به صورت خودکار از آن ناشی نمی گردد. عوامل مختلف اجتماعی و سیاسی چون فئودالیته، اقتصاد نوین روستایی، رشد شهرهای خودمختار، تشکیل و تثبیت مناطق پادشاهی و از همه مهمتر پیدایش دولت... نقشی اساسی در تکوین خود مختاری «سیاست» نسبت به دین ایفا می کنند.

«این عوامل، اروپای غربی را به آن جا سوق می دهند که واقعه ای بی سابقه در آن رخ می دهد: پیدایش جامعه ای که خود را، خارج از وابستگی های مذهبی، سازمان می دهد. از این پس، قدرت سیاسی دیگر قدرتی مقدس نیست که از آسمان نازل شده باشد. قدرت سیاسی از دل جامعه برون می آید. و این همان چیزی است که ما دموکراسی می نامیم. واقعه ی مرکزی این فرایند نیز، تشکیل نهادی است که محرک اصلی خود مختاری جامعه و تصرف استقلال جامعه توسط خود، می شود: یعنی دولت»(69).

بدین سان، در غرب، دیالکتیکی سخت، طی زمانی دراز، بین دولت و دین عمل می کند که برآیند نهایی و سرانجام آن، چیزی جز برآمدن «سیاست» و «امر عمومی» چون ساحت هایی مستقل و آزاد نسبت به دین و مذهب، نیست.

بسان همه ی جوامع بشری، در طول تاریخ ایران نیز، چه پیش و جه پس از اسلام، همواره پیوندی فشرده و ارگانیک میان دین و قدرت سیاسی (و در عصر معاصر، میان دین و «امر عمومی»)، برقرار بوده است. این پیوند، بویژه در دو دوره ی صفوی و قاجار، رو به تحکیم و تثبیت می گذارد. از آن پس، دین و روحانیت نقش تعیین کننده ای در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران بازی می کنند. در جنبش تنباکو و مشروطیت، سیطره و اقتدار دین را نه تنها در حوزه ی قدرت (پوزیسیون) بلکه، از همه مهمتر، در حوزه ی اپوزیسیون سیاسی حکومت مشاهده می کنیم. نمود آشکار و بارز سلطه ی دین برجنبش سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در رأس و رهبری آن است. ترجمان و تبلور عالی نفوذ دین بر «سیاست» در ایران، متمم قانون اساسی مشروطه است که ایده ی تئوکراسی اسلامی نوع شیعه ایرانی را هفتاد و سه سال قبل از استقرار جمهوری اسلامی، چون قانون پایه مدون می کند. و اما دوران استبداد پهلوی، در فرایند تاریخی تحقق بخشی دین سالاری موعود در آن متمم یا، به عبارتی دیگر، در فرایند تغلب دین و روحانیت در ایران، پارانتزی بیش و کوتاه به لحاظ تاریخی نبود. چه این رژیم، در دوران پهلوی، بویژه پس از کوتای 28 مرداد، در حقیقت، با استقرار دیکتاتوری، ضدیت با آزادی و دموکراسی و سرکوب روشنفکران و فعالیت های سیاسی و اجتماعی آنان – که بطور عمده و کلان متوجه طیف نیروهای غیر مذهبی می شود – و با تشدید بی عدالتی ها... زمینه ها و شرایط حاکمیت سیاسی دین در ایران را فراهم می کند. این زمینه ها و شرایط، البته محصول عوامل ملی و بین المللی دیگری نیز هستند که طرح آن ها در این جا مقدور نیست.

حال، با توجه به ویژگی های تاریخی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی... جامعه ی ایران و تفاوت های آن با جوامع غربی، آن چه که در آن جا، طی چندین سده، راه حلی تحت نام «خروج از دین» در شکل سکولاریزاسیون یا لائیسیته پیدا می کند، گره گاه مشترکی است که امروزه ما نیز در ایران با آن رو به رو می باشیم. از این رو نیز، مفهوم سکولاریزاسیون، تحت دریافت رهایش «سیاست» و «امر عمومی» از دین و هر قدرت برین دیگر، نه تنها با مسایل و مشکلات جامعه ی ایران بیگانه نیست بلکه مربوط بوده و مطرح می باشد.

من، «سکولاریزاسیون» را، در یکی از دریافت ها و زمان هایش – سکولاریزاسیونی که چون از زمان، تاریخ و سامانی دیگر برخاسته، نیاز به «تصرفی مجدد» در جامعه و زمان امروزی ما دارد- فرایند خود مختاری حوزه ی «سیاست» Politeia و «امر عمومی» Res publica نسبت به دین می خوانم.

در باره ی این دو مقوله و پدیدار بنیادین در عمل و اندیشه ی سیاسی - که اولی از دموکراسی یونان و دومی از جمهوری روم برآمده اند - پیش از این در نوشتارهایی صحبت کرده ام(70). در یک کلام، می گوییم که «سیاست» یا Politique در معنای نخستین و اصیل آن، برخاسته از پولیس (شهر) و پولیتیای یونانی است که «شهروندی» می نامیم. این مقوله، ابتدا، در بدعت سوفسطایی- پروتاگوراسی (یونانی)، به مفهوم دخالت و مشارکت شهروندان در اداره ی امور خود است. پس از آن است که «سیاست» معنای «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن»(هانا آرنت) را به خود می گیرد و تحت این مفهوم، از جمهوری افلاطون تا به امروز، در عمل سیاسی و فلسفه ی کلاسیک سیاسی جا می افتد. «سیاست»، از نگاه دخالت و مشارکت شهروندان در اداره ی امور خود، از نگاه پولیتیای یونانی، حتا نمی تواند به راستی نام دیگر دموس کراسی (مردم سالاری) باشد چون در دموکراسی نیز، هم چنان، مقوله و پدیدار قدرت Kratos و در نتیجه، به گونه ای مسأله حکومت، دولت و سلطه، البته از راه دیگری و به نام «مردم»، دوباره وارد و حاکم می شود.

اما Res publica یا «امر عمومی» به هر آن چه که امر عموم یا جمهور مردم است (و نه خصوصی، شخصی، گروهی و کمونُته ای Communautaire) اطلاق می شود. پس در این نگاه نیز، جمهوری، پیش از این که بیان نوعی حکومت و نظام باشد، ترجمان تعلق و تصرف عمومی، اشتراکی و مشارکتی است. آن چه که تحت برداشتی از سکولاریزاسیون، «فرایند خود مختاری سیاست و امر عمومی» می نامیم، روندی است که طی آن دو ساحت نام برده، در معنایی که از آن ها به دست دادیم، از قدرت و مرجعی مافوق و خارج از خود، پیروی نمی کنند بلکه صاحب اختیار خود بوده و بر محور خود می چرخند. در این جا «خودمختاری» نه به معنای اختصاصی شدن حوزه ی سیاست و جدا شدن آن ار جامعه – پدیداری که با مدرنیته تقویت و تثبیت می شود و بحران ژرف کنونی «سیاست» را می آفریند – بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال نسبت به دین، شریعت، احکام و اصول آن است. به معنای خود-گردانی، خود- محوری و خود – تأسیسی در ابداع راه و روش های تغییر پذیر و نسخ پذیر برای خود است. به معنای آن است که انسان های مجتمع در نهاد های عمومی سیاسی و اجتماعی...، با حفظ چند گانگی خود، بدون پیروی از احکامی برین و برون ساخته از خود، در اداره ی امور خود مشارکت می کنند. از این موضع است که برابری، برابر حقوقی اجتماعی، که مهمترین اش برابری زن و مرد و رهایش زن باشد، طرح می شود و سکولاریزاسیون، از جمله، چون فرایند خارج شدن جامعه از حاکمیت قانون و اقتدار دین، هموار کننده راه به چنین سویی است.

2- پرسش لائیسیته و/یا سکولاریزاسیون، کدام طرح برای ایران؟

در کتاب لائیسیته چیست؟ و برخی نوشته های دیگر، در باره ی معنا، مفهوم لائیسیته، زمینه ها و زمان های آن و تمایزاتش با سکولاریزاسیون، مطالبی نوشته ام. در این جا، محور های اصلی آن بحث را بازگو می کنم:

لائيسيته، به طور مشخص، پس از انقلاب فرانسه و بویژه در نیمه ی دوم سده نوزدهم و اوایل سده ی بیستم در این کشور، با تصویب «قانون جدایی دولت از کلیساها» در سال 1905، برقرار می شود. لائيسيته، آن طور که در زادگاهش تعريف و تبيين شده، آن چيزی است كه از اتحاد دو مضمون سیاسی، که لازم و ملزوم یکدیگر و جداناپذیرند، تشكیل می شود:

1 - جدایی دولت ( كه در برگیرنده ی سه قوای قانون گذاری، اجرایی و قضائی است) و بخش ها و نهادهای عمومی جامعه از ادیان و نهاد های آن ها. به عبارت دیگر و بطور مشخص تر، می گوییم استقلال دولت نسبت به ارجاعات مذهبی.

2 - تضمین و تأمین آزادی از سوی دولت لائیك برای همه ی اعتقادات، اعم از مذهبی و غیر مذهبی.

با حرکت از تعریف و تبیین فوق، جدایی دولت و دین بدین معناست كه امر شهروندی یعنی شهروند بودن و از حقوق شهروندی برخوردار بودن هیچ رابطه ای با مذهب یا مسلک افراد ندارد. دولت و نهاد های اجتماعی، سیاست های خود را مستقل از نهاد های دینی، مستقل از شریعت دین و صرف نظر از این که این سیاست ها در انطباق با اصول و احکام دینی هستند یا نه، تعیین و تبیین می كنند. سر انجام دولت و نهاد های عمومی برای تعیین حقوق و آزادی شهروندان، اعتقادات مذهبی آنان را به هیچ رو ملاك و معیار كار خود قرار نمی دهند. بدین ترتیب، لائیسیته از جمع دو اصل اساسی و تفكیك ناپذیر تشكیل شده است: 1- جدایی امر دولت از امر دین و نهاد آن و 2- تضمین آزادی های مذهبی و بطور كلی آزادی وجدان در جامعه ی مدنی توسط دولت لائیك.

گفتیم كه فرانسه نزدیك ترین كشور در جهان به تعریف فوق از لائیسیته است. در سایر كشورها، لائیسیته یا اساساَ غایب است و یا اگر چیزی بدین مضمون، در اروپا، آمریکای شمالی و لاتین..، وجود دارد، با كیفیت های مختلف و كمابیش كامل، ناقص و یا محدود اجرا می شود. در اروپا، مناسبات دولت و دین، به دلیل شرایط تاریخی خاص هر منطقه و كشور – از لحاظ تحولات سیاسی (تشكیل دولت- ملت ها) و دینی (رفرم دین و تحول كلیسا) – متفاوت بوده اند. بدین ترتیب، در این زمینه ما با وضعیت همسانی رو به رو نیستیم. با این حال در كشور های مختلف اروپایی جنبه های مشابه و مشتركی یافت می شوند كه امكان انجام تقسیم بندی بر مبنای درجه و کیفیتِ «جدایی» دولت و كلیسا را به ما می دهند.

من در آن کتاب، تقسیم بندی ای را مبنای كار خود قرار دادم که از فرانسواز شامپیون(71)، پژوهشگر فرانسوی در امور جامعه شناسی ادیان و لائیسیته، وام گرفته ام. او، در پرتو سیر تحول سیاسی - دینی اروپا از سده ی هجدهم تا به امروز، فرایند رهایشِ جوامع غربی از قیمومیت و سلطه ی كلیسا و مذهب را تحت «دو منطقِ» متفاوتِ لائیسیزاسیون و سكولاریزاسیون توضیح می دهد. تقسیم بندی او با شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی اروپا بیشتر انطباق پیدا می كند و من آن را مناسب تر از دسته بندی های دیگر تشخیص دادم. نكات اساسی آن بحث را یاد آوری می كنم:

لائیسیته و سكولاریسم: دو پدیدار و منطق متفاوت اند.

منطق اولی یا لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی كشور هایی است كه از یك سنت نیرومندِ كاتولیكی برخوردارند. آن جا كه نیروهای اجتماعی لائیك در برابر كلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه كار قرار می گیرند. كلیسایی كه مصمم در حفظ اقتدار و سلطه ی خود بر جامعه و بویژه بر نهاد دولت است. آن جا كه كلیسا… مدعی عهده داری امور جامعه در تمامیت اش می باشد و خود را قدرتی رقیب دولت و رو در روی آن می نمایاند.

در منطق لائیسیزاسیون، قدرت سیاسی برای «رهایی» دولت و نهاد های عمومی از سلطه و سیطره ی كلیسا بسیج می شود و بطور مستقیم و یك جانبه اقدام می كند. سرانجام، در پی یك سلسله تعارض ها و كشاكش ها، گاه آرام و گاه خشن، گاه موضعی و گاه عمومی، گاه پیش رونده و گاه پس رونده، میان مخالفان و موافقان cléricalisme (روحانیت سالاری)، میان «دولت ملی مدرن» از یك سو و كلیسای كاتولیك وابسته به واتیكان با خصلتی فرا ملی از سوی دیگر، امر «جدایی دولت و كلیساها»، تحقق می پذیرد.

منطق دومی یا سكولاریزاسیون، ویژگی كشور های پروتستان است. آن جا كه دین و حوزه های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می شوند… كلیسای پروتستان در موقعیت انحصاری یا فایق، قدرتی نیست كه بسان كلیسای كاتولیك در مقابل دولت قرار گیرد بلكه نهادی است در دولت، سازنده ی انسجام و پیوند سیاسی، عهده دار مسئولیت های مشخص و در تبعیتی كمابیش پذیرفته شده یا مورد اعتراض دولت.

در منطق سكولاریزاسیون، ریشه ی اختلافاتی كه در كشور های كاتولیك، دولت و كلیسا را در مقابل هم قرار می دهند، وجود ندارد. از یك سو، «دولتِ مدرن» با «كلیسای فرا ملی» در تعارض قرار نمی گیرد و حتی برعكس، كلیساهای پروتستان بخشی از هویتِ دولت – ملت ها می گردند. از سوی دیگر پروتستانیسم، با این كه الزاماً حامل روح دمكراتیك نیست، اما تشكیلاتی تام و تمام، به طور مطلق سلسله مراتبی و یك پارچه، بسان كلیسای كاتولیك، نیست. در نتیجه، در این گونه جوامع، تضاد با روحانیتِ پروتستان و به طور كلی ضدیت با روحانیت سالاری به مراتب محدود تر و خفیف تر از كشورهای كاتولیك است. در سكولاریزاسیون کشورهای پروتستان، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا اصطلاح «جدایی» (Séparation) دولت و كلیساها در میان نیست. «تحول» دولت، كلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه ی دین (و دین سالاری)، تدریجی، همراه با هم و با حفظ پیوند هایی میان دولت و كلیسا، انجام می پذیرد.

بحث فوق، البته به راستی می تواند نقدی را برانگیزد، هم چنان که بر انگیخت. بویژه در آن جا که می تواند برداشت رادیکال و مطلقی از اختلاف میان سکولاریزاسیون و لائیسیته به دست دهد، به طوری که مناسبات و پیوند میان آن ها را مخدوش و مستور کند. اکنون، با اتکأ به آن چه که در این نوشتار، در رابطه با زمان ها و زمینه های سکولاریزاسیون و از این میان، فرایند خودمختاری سیاسی و اجتماعی نسبت به دین، آوردم، می توانم بحث خود را پیرامون اختلاف و ارتباط لائیسیته و سکولاریزاسیون و دو منطق نامبرده، که در عین حال واقعیتی تاریخی است، متعادل و مشخص کنم.

در این باره، باید بگویم که پروبلماتیک «سکولاریزاسیون» و مناسباتش با مسیحیت، مسأله ای است که، با وجود سؤ تعبیر مخالفان ایرانی سکولاریزاسیون از آن، نمی توان به سادگی از کنار آن گذشت. در حقیقت، بغرنج «سكولاریزاسیون» را می توانم در سه نكته، چنین بیان كنم:

1- از این مقوله، بر حسب این كه در چه حوزه ای قرارگرفته ایم - حوزه ی سیاسی یا فلسفی؛ یزدان شناسی یا جامعه شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریف های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده اند. در یك كلام، «سكولاریزاسیون» چون پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مكان های مختلف، به موضوعات بسیار مختلف و متفاوتی اطلاق شده كه در این نوشته نیز به آن ها اشاره كردم. در این میان، اندیشمندان معاصری چون هایدگر و دریدا نیز، اصل واژه را زیر سوال برده اند. هایدگر می گوید:

"صحبت كردن از «سكولاریزاسیون» Sakularisierung، گمراه كننده است، زیرا برای اینكه «سكولاریزاسیون» یا «گیتی گرایی» Verzeltlichungدر كار باشد، ابتدا دنیایی باید وجود داشته باشد تا به خاطر آن و در بستر آن بتوان خود را «دنیوی كرد»"(72).

دریدا نیز، این مقوله را زیر سؤال می برد، چون هم در «سكولاریزاسیون» و هم در «لائیسیزاسیون»، او «مضامین خیلی مسیحی» مشاهده می کند (73).

2- مشكل دوم این است كه سكولاریزاسیون، در زمان ها و زمینه هایی، همان طور که نشان دادیم، با دین (و مشخصاً مسیحیت و بویژه پروتستانیسم) در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می گیرد. جدل بزرگ متفكران سده ی 19 و 20 (از فوئرباخ، ماركس و نیچه تا... هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس، لوویتز و بلومنبرگ...)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این كه آیا «سكولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامه ی همان» اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه ای بس مهم تر سوق می دهد و آن این است كه خود «تجدد» یا عصر «نو» (كه سكولاریزاسیون، یکی از محرکه های اصلی آن به شمار می رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می باشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «كهنه» ای است كه خود را در «شكلی» دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلكه زمینی و این جهانی – به نمایش می گذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «كلیسا» و... در نمونه ی ماركسیسم، «كمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمی شود؟

3- مشكل سوم این است كه از لحاظ تاریخی، سكولاریزاسیون، در كشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم) به صورتی ژرف عجین می باشد. برخی از مهمترین نظریه پردازان سكولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ (74)، از یزدان شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است كه سكولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمی انجامد بلكه این دو، همواره در همزیستی و همكاری با هم به سر برده و می برند. برای دریافت این مطلب تنها كافی است نگاه كنیم به وضعیت كنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در كشور های عمدتاً پروتستانی چون انگلستان، آلمان، ایالات متحده آمریكا…

حال، با توجه به ملاحظات فوق و در برابر پرسش: سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کدام طرح برای ایران؟ چه پاسخ یا پاسخ هایی را می توان به پیش نهاد؟

همان طور که در رد نظرات مخالفان سکولاریزاسیون در ایران بیان کردم، این مقوله – پدیدار، در یکی از زمان ها و زمینه ها و تبیین های اصلی اش، به معنای فرایند تاریخی خروج جامعه از سیادت دین، در نظام دین سالاری (تئوکراسی) کنونی ایران، نه تنها مطرح می باشد بلکه، با ملاحظاتی که در بالا به آن ها اشاره کردم، می تواند و می بایست موضوع عاجل کار فکری و عملی کنش گران سیاسی و اجتماعی ایران قرار گیرد. با این حال، اما، «سکولاریزاسیون» را نمی توان تبدیل به «شعار» و «برنامه» مشخص سیاسی کرد. درحالی كه در مورد لائیسیته، وضع بدین گونه نیست. «جدایی دولت و دین» از طریق اقدامی قانونی به اتكای جنبشی یا انقلابی سیاس - اجتماعی امكان پذیر است. به عنوان نمونه، اقدامی جون تصویب قانون 1905 در فرانسه كه به جدایی دولت و كلیساها رسمیت بخشید. اما سكولاریزاسیون در معناهای مختلف اش و از جمله در مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطه ی دین» نمی تواند و نباید موضوع كار قانون گذار، برنامه ریز سیاسی و یا اقدام دولتی… قرار گیرد. تحقق بخشی این امر، بیش از هر چیز، در فرایند تحولات فرهنگی، اجتماعی و ساختاری، طی طول زمان، میسر می گردد.

می دانیم كه خود مختاری سیاسی – اجتماعی نسبت به دین، در شرایط تاریخی كشور ما، روندی بغرنج، سخت و طولانی خواهد بود. در اروپای غربی، نقد و نفی دین سالاری، در شكل «سكولاریزاسیون» و «لائیسیته»، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامان ها، با وجود مدرنیته و روشنگری (Aufklärung)، سخن از «بازگشت دین» (البته نه به هیچ رو در شكل سابق) می کنند. موانع فرایند تحقق سکولاریزاسیون و لائیسیته در کشور ما، آن سدهای مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی ای هستند كه جامعه ی ایران را از آزادی، دموكراسی، جمهوری، حقوق بشر، حكومت قانون، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، ترقی… باز نگهداشته است. در این واپس ماندگی، دو عامل اصلی یعنی استبداد شرقی و دین سالاری اسلامی، بدون تردید نقشی مهم، اساسی و تعیین كننده داشته و دارند. مقابله با این دو در همه ی عرصه ها و به ویژه در حوزه ی اندیشه و فرهنگ و نقد و پراتیک سیاسی - اجتماعی، همواره یک میدان اصلی مبارزه و مقاومت را تشکیل می دهد.

راه كاری كه امروزه در مقابل چپِ سوسیالیستی آزادی خواه و دموکرات - در گُسَست از چپ سنتی توتالیتر - و به طور کلی تر در مقابل روند های جمهوری خواه، دموکرات و لائیك در داخل و خارج کشور - در گُسَست از دو نظم استبدادی پادشاهی و اسلامی - قرار دارد همواره همان فعالیت اپوزیسیونی یا فعالیت عملی- انتقادی در جهت تغییر و دگرسازی وضع موجود است. چیزی كه ماركس در نخستین تز از تزهایی در باره ی فوئرباخ، "فعالیت «انقلابی» یا فعالیت «عملی – انتقادی»“ می نامد(75).

تا آنجا كه به وجه عملی – سیاسی و اپوزیسیونی جنبش تغییر اوضاع و شرایط مربوط می شود، در دستور كار عاجل و بلاواسطه ی آن، مبارزه در راه استقرار جمهوری دموکراتیک و لائیک در ایران قرار دارد. در این راستا، لائیسیته یا جدایی دولت و دین، چون شعار و برنامه ی سیاسی، در بستر فرایند تاریخی خروج جامعه ی ایران از نفوذ و اقتدار دین که سکولاریزاسیون می نامیم، یکی از محورهای اصلی و تعیین کننده ی این مبارزه و مقاومت را تشکیل می دهد.

Histoire et eschalologie (Geschichte und Eschatologie) - Une recension de l'ouvrage de Bultmann

La sécularisation de la pensée - Introduction. Gianni Vatimo. Seuil. Paris 1988.

4. مقوله «خروج از دین» Sortie de la religion را من از مارسل گوُشه، از جمله در کتاب مشهورش به نام «جادوزدگی جهان» Le désenchantement du monde وام گرفته ام. (رجوع کنید(ر.ک.) به کتابنامه).

5. درون بودی، ذاتی، درون ماندگار، درونی: Immanenza, Immanenz, Immanence

6. تراگذرنده، ترافرازنده، برین، استعالی، متعالی: Transzendent, Transzendental, Transcendant, Transcendental

7. رفرماسیون Réformation :دورانی که رفرم دین در مسیحیت را در بر می گیرد. سده ی شانزدهم، از دهه 1520 تا جدایی کلیساهای پروتستان از کلیسای روم. در رأس رفرماتورهای مذهبی، مارتن لوتر قرار داشت.

8. در این جا همین را بگوئیم که مضامین این جدل و ریشه های فلسفی آن را محقق فرانسوی، ژان کلود مونو، در کتابی تحت عنوان جدل سوکلاریزاسیون، از هگل تا بلومنبرگ (ر.ک. به کتابنامه)در رنگین کمانی نظری از هگل، فوئرباخ، مارکس و نیچه... تا وبر... هایدگر و آرنت... و سپس اشمیت، لوویت... و سرانجام بلومنبرگ تشریح کرده است. در این میان، البته، بسیاری دیگر از جمله کانتوروویچ... در حوزه ی تاریخ، برژه... در جامعه شناسی و ترواِلتش (ر.ک. به کتابنامه) و گوگارتن(ر.ک. به کتابنامه)... در حوزه ای به همان سان با اهمیت یعنی الهیات مسیحی و پروتستانیسم، جای می گیرند.

14. انتقال، جا به جایی : Transfert, Transposition, Déplacement, Umsetzung

16. کارل اشمیت در Théologie politique : ر. ک. به کتابنامه

18. قانون لائیسیته در فرانسه (1905) تحت عنوان: La loi de la séparation de l'Etat et des Eglises

21. مارکس، نقد فلسفه حق هگل، مقدمه. ر.ک به کتابنامه.

22. سکولاریسم از نظر تا عمل، محمد برقعی، صفحه های 130 تا 136 (ر.ک. به کتابنامه).

23. در کتاب لائیسیته چیست؟ صفحه های 164 تا 178 (ر.ک. به کتابنامه).

24. طباطبایی در گفت و گو با جامعه شناسان در سایت جامعه شناسی ایران، 3 اردیبهشت 1386.

27. دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، جلد نخست، نشر نگاه معاصر، 1380. صفحه های 317 تا 328.

29. نقل قول اولی از: Pierre Manent, Histoire intellectuelle du liberalisme و دومی از مارسل گوُشه در : دنیای جادوزده؟ : Un monde desenchante. Marcel Gauchet. Pages 143 - 189 (ر.ک. به کتابنامه).

30. Ekklèsia, εκκλησια : نامی است که یونایان باستان عموماً به انجمن شهر (یا مجلس مردم یا دِموس) داده بودند. آگورا Agora، میدان شهر یا میدان عامه و عمومی، نام دیگر و مترادف آن است. مجلس خلق، همان طور که از نام و مضمونش پیداست، همگانی بود و خصلت دینی نداشت. سازواره ای (ارگانیسمی) بود که یونانیان اختراع کرده بودند و در اغلب شهر های یونان، چه دموکراتیک و چه الیگارشیک، وجود داشت. (واژگان تاریخ و تمدن یونانی به زبان فرانسه). جالب این جاست که مسیحیت این مفهوم را برای نام گذاری محل تجمع مؤمنان خود، یعنی کلیسا، از یونانیان وام می گیرد و بدین سان، Ekklèsia عمومی چون مکان تجمع، رایزنی و تصمیم گیری مردمی برای اداره ی امور شهر را تبدیل به عبادت گاه می کند.

31. نگاه کنید به مقاله ی من تحت عنوان: مبانی فلسفی – سیاسی مسأله ی لائیک؛ پروتاگوراس – افلاطون، آنتیگون، خطابه ی پریکلس. در طرحی نو شماره های 108، 109 و 110، بهمن 1384 – فروردین 1385.

32. Logos, λδγος : مفهوم ژرف و بغرنجی است که از هراکلیت برآمده و ابتدا به معنای گزینش، جمع کردن، پیش گستردن و چیدن است و سپس معانی مختلفی چون کلام، سخن، گفتار، عقل یا خرد(درون- بود)، خردمندی، برهان، منطق... را می گیرد. در الهیات مسیحی، لوگوس مفهومی دینی پیدا می کن: یا دومین شخص تثلیث است و یا خدا.

هایدگر، در تفسیر قطعه ی پنجاهم هراکلیت، لوگوس را به تفصیل معنا می کند. چند کلمه از این تفسیر را در زیر می آوریم:

«از دوران باستان، لوگوس هراکلیتی را به صور مختلف تفسیر کرده اند: چون ضریب، چون کلام (سخن)، چون قانون دنیا، چون آن جیزی که «منطقی» است، چون ضرورت اندیشه، چون معنا sens، چون خرد...

مفهوم لوگوس را ما در λεγειν, legen پیدا می کنیم که به معنای «گفتن» و «حرف زدن» است. بدین سان لوگوس هم بیان مطلب است و هم خود مطلب یا آن چه که بیان شده است...

اما λεγειν, legen، در اصل، به معنای قرار دادن، جمع کردن و پیش گستردن، قراردان و نشان دادن پس از جمع شدن و جمع آوری کردن چیزهای دیگر... است.» هایدگر در: Heidegger, Essais et conferences,Gallimard, P. 250-251

33. مبانی فلسفی – سیاسی مسأله ی لائیک؛ پروتاگوراس – افلاطون، آنتیگون، خطابه ی پریکلس. زیر نویس 31.

36. Le meurtre du Pasteur. Benny Lévy, P. 14 - 15. ر.ک به کتابنامه.

37. Sécularisation et laïcite. Jean-Claude Momod. P. 77 . ر.ک. به کتابنامه.

41. لائیک در شکل نگارش laïque، پس از انقلاب 1789 و بویژه در نیمه ی دوم قرن نوزده در فرانسه در فرایند مبارزات ضدکلریکال و برای لائیسیته، به کسانی گویند که خواهان جدایی دولت و کلیساها هستند، اعم از این که غیر مذهبی یا بی دین باشند و یا دین باور. با این همه، در شکل نگارش Laïc، این واژه معنای قدیمی خود را هم چنان حفظ کرده است: کسانی که دیندار و مؤمن اند اما کشیش یا صاحب منصب و مقام کلیسایی نیستند.

42. Sécularisation et laïcite. Jean-Claude Momod. Page 79 . ر.ک. به کتابنامه.

45. Edgar Quinet به نقل از Miguel Abensour در مصاحبه ای با لوموند شماره ی 11 آوریل 2008.

46. جان لاک، Lettre sur la tolérance (1686). ص 168. ر.ک. به کتابنامه.

47. جان لاک،Essai sur la tolérance (1687) در Lettre sur la tolérance ص 132. ر.ک. به کتابنامه.

48. کارل مارکس، سرمایه، کتاب اول، بخش 8، فصل 27، سلب مالکیت از جمعیت روستایی.

49. هانس بلومنبرگ، مشروعیت عصر جدید، صفحه های 27 – 28. ر.ک. به کتابنامه.

به نقل از J-C. Monod درLa querelle de la sécularisation ص 30. ر.ک. به کتابنامه.

51. Karl Ludwig Michelet به نقل از J-C. Monod درLa querelle de la sécularisation ص 45.

52. هگل، درس هایی درباره ی فلسفه ی تاریخ ، جلد پنجم، ترجمه فرانسه. ر.ک. به کتابنامه.

54. کارل مارکس، نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه. ر.ک. به کتابنامه.

55. کارل مارکس، درباره ی مسأله ی یهود. ر.ک. به کتابنامه.

57. در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ص 285 ر.ک. به کتابنامه.

60. برای آشنایی با منابع مربوط به این صاحب نظران، ر.ک. به کتابنامه

62. سکولاریزاسیون و لائیسیته از ژان کلود مونو، صفحه های 31 تا 54، ر.ک. به کتابنامه.

64. الهیات زدایی : Déthéologisation . کارل اشمیت به نقل از مونو، همانجا (زیرنویس 62).

65. بیانیه حقوق ویرژینی، 1776، ماده 18 ، به نقل از مونو، همانجا.

70. رجوع کنید به سلسله بحث های من در باره ی «نقد سیاست» در طرحی نو: www.tarhino.com

71. Entre laïcisation et sécularisation, Françoise Champion, Le Débat, 77, 1993.

75. Karl Marx, Les thèses sur feuerbach, par Georges Labica, PUF, thèse 1, p.20

از میان منابع بی شمار موجود در غرب، در باره ی سکولاریزاسیون، پاره ای از کتاب های اساسی، به زبان های فرانسه، آلمانی و انگلیسی را برگزیده ایم:

1. BERGER Peter L., The sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York,

2. BECKER Howard, Säkularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer berücksichtigung

der durch bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderung, Kölner Vierteljabrsbefte für Soziologie, 10, Munich/Leipzig, 1932.

3. BLUMENBERG Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1988; La légitimité des temp

5. DERRIDA Jacques, Foi et savoir, Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, in

6. DOBBELAERE Karel, Secularization: An Analysis at three Levels, Bruxelles, P. Lang, 2002.

- La Religion dans la démocratie, Parcours de la laicite, Paris, Gallimard, 1988.

8. GOGARTEN Friedrich, Die Säkularisierung als theologisches problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag.

9. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l' histoire, t. 5, P. Garniron, Vrin, 1978.

10. HABERMAS Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris Gallimard, 1988.

11. ISAMBERT François-André, La sécularisation interne du christianisme, Revue Française de

12. Kantorowicz Ernst, The king s Two Bodies, A study in Mediaeval Political Theology, Princeton

13. LEFORT Claude, Permanence du théologico-politique in le temps de la réfexion, n° 2 ,1981,

14. LEVY Benny, Le meurtre du Pasteur, Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.

16. LÖWITH Karl, Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949; Histoire et Salut,

Les présupposés théologiques de la philosophie de l'histoire, Gallimard, 2002.

17. LÜBBE Hermann, La sécularisation ou l' affaiblissement social des institutions religieuses, extrait de

Religion nach der Aufklärung, in Revue de metaphysique et de morale, n° 2 , 1995. p.165 - 183.

نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، 1989، انتشارات نقد.

در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه ی فارسی از روی متن 1977 متن انگلیسی از انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور.

20. SCHMITT Carl, Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988; politische Theologie, duncker &

21. TROELTSCH Ernst, Die Bedeutung des protestantismus für die Entstehung der modernen Welt,

Munich/Berlin, Oldenbourg, 1911; Protestatisme et modernité, Gallimard, 1991.

23. WEBER Max, Die protestantische Ethic und der "Geist" des Kapitalismus; L' Ethique protestante et

25. WEIL Eric, Essais et conférences, Chap II: La sécularisation de l' action et de la pensée politiques à

بازگشت به خانه

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

و يا مستقيماً از وسيله زير استفاده کنيد:

(توجه: اين ایميل ضميمه نمی پذيرد)

تنها اظهار نظرهائی که نکتهء تازه ای را به بحث بيافزايند

در پايان مقالات ذکر خواهد شد

بازگشت به خانه