NewSecularism-Article-........

نگاهى منتقدانه به زندگى، تاريخ نگارى و انديشه سياسى فريدون آدميت

تاريخ، آميزه اى از افكار، عقايد و آداب و رسوم در گستره زمان است و بيان واقعيات آن به واقع نگرى و روشن بينى نياز دارد. پرداختن به مقطعى از تاريخ بدون درك و شناخت واقعيات حاكم بر آن، كارى به دور از شيوه تحقيق و پرداختن به واقعيت و تحليل آن، همراه با دخالت حبّ و بغض ها، شيوه اى كم اثر است. تحليل تاريخ صد ساله ايران از اين روش ها به دور نمانده، و اين خط در منابع تاريخ نگارى معاصر ايران قابل مشاهده است. در اين فضاى مشوّش و مه آلود تاريخ نگارى، شناخت و تفكيك واقعيت ها از بافته ها و گرته بردارى ها، امرى دشوار و در عين حال ضرورت دارد.

فريدون آدميت، يكى از نويسندگانى است كه در عرصه تاريخ معاصر كتاب هاى متعدّدى نگاشته است. شيوه تاريخ نگارى، انديشه سياسى و تحليل آدميت از نهضت هاى معاصر به ويژه مشروطيت، از نكاتى است كه نمى توان از آن به راحتى گذشت. در اين نوشتار كوشش شده است برخى از اين فضاها به صورت مختصر بررسى شود.

فريدون آدميت; پسر عباسقلى خان قزوينى¹ در سال 1299شمسى متولّد شد. وى، تحصيلات ابتدايى را محصل دارالفنون بود و در سال 1318 كلاس پنجم را به اتمام رسانده، سه ماه بعد در آزمون نهايى، مدرسه متوسطه را پشت سر گذاشت; پس از آن به دانشكده حقوق و علوم سياسى راه يافته، در سال 1321 فارغ التحصيل شد. پايان نامه اش را درباره زندگى و اقدام هاى سياسى ميرزا تقى خان اميركبير نوشت كه دو سال بعد با عنوان اميركبير و ايران با مقدّمه استادش محمود محمود به چاپ رسيد.

آدميت در حالى كه دانشجوى دانشكده حقوق بود، در سال 1319 به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمت هايى را در آن وزارت خانه در دوران رضاخان و نيز در دوران سلطنت محمّدرضا شاه بر عهده گرفت. برخى از اين سمت ها عبارتند از: دبير دوم سفارت ايران در لندن، معاونت اداره اطّلاعات و مطبوعات، معاونت اداره كارگزينى، دبير اوّل نمايندگى دائم ايران در سازمان ملل متّحد، رايزن سفارت ايران در سازمان ملل، نماينده ايران در كميسيون وابسته شوراى اقتصادى و اجتماعى ملل متّحد، نماينده ايران در كميسيون حقوقى تعريف تعرّض، مخبر كميسيون امور حقوقى در مجمع عمومى نهم، نماينده در كنفرانس ممالك آسيايى و افريقايى در باندونگ، مدير كلّ سياسى وزارت خارجه، مشاور عالى وزارت امور خارجه، معاون وزارت امور خارجه، سفير ايران در لاهه، سفير ايران در مسكو، سفير ايران در فيليپين، سفير ايران در هند.

آدميت در كنار مأموريت ادارى، وارد دانشكده علوم سياسى، اقتصاد لندن شده و بعد از پنج سال تحصيل در رشته تاريخ سياسى و فلسفه سياسى در سال 1941ميلادى به درجه دكترى دست يافت.²

وى با درخواست بازنشستگى زود هنگام وارد تحقيق و پژوهش در عرصه تاريخ تفكّر معاصر مى شود و فعّاليت هاى علمى خود را در زمينه منوّرالفكران و مشروطه متمركز مى سازد و در اين زمينه، مقالات و كتاب هاى متعدّدى را منتشر مى سازد.

فريدون آدميت در طول زندگى، مورد حمايت دستگاه حاكمه بود. هنگامى كه در جايگاه سفير ايران در هند در سال 1342 منصوب شد، شاه در استوارنامه او چنين آورد:

...لازم مى دانيم يكى از مأمورين شايسته و مورد اعتماد خود را به سمت سفير كبير و نماينده فوق العاده در آن كشور تعيين نماييم...³

وى به نگارش كتاب هايى مانند انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى و ... پرداخت و آن چه را نامبردگان ضد اسلام، امامان معصوم، عالمان اسلام و اعتقادات دينى مسلمانان نوشته بودند و جرأت پخش آن را نداشتند، منتشر ساخت. انتشار كتاب انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده در سال 1349 خشم عالمان و جوانان مسلمان را در پى داشت و ساواك بر آن شد كه كتاب مذكور را براى پيشگيرى از جريحه دار شدن احساسات مردم جمع آورى كند. يكى از مقامات ساواك در اين خصوص چنين اظهار نظر مى كند:

...اگر از طرف مقامات مسؤول مملكتى براى رفع ناراحتى از جامعه بزرگ روحانيت (به هر صورت مقدور است) اقدام نشود، جوانان متعصّب مذهبى امكان دارد روزى به صورت هاى خطرناكى عكس العمل نشان دهند.

در گزارش ساواك درباره جمع آورى كتاب يادشده ]انديشه هاى آخوندزاده [چنين آمده است:

...وزارت فرهنگ و هنر با توجه به نظر بازرسان خود مبنى بر اين كه مطالب اين كتاب با آن كه در زمينه شرح احوال ميرزا فتحعلى تهيه و تدوين شده، معهذا مطالب بسيارى از آن مخالف و مغاير با اصول اسلام بوده و نويسنده آن به طور كلّى با اديان الاهى مخصوصاً دين مقدّس اسلام و بنيانگذاران آن اهانت زيادى روا داشته و با در نظر گرفتن اين كه كتاب انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخونذزاده، قبل از اعلام نظر آن وزارتخانه به ثبت رسيده و انتشار يافته، در تاريخ 23/6/49 با كتابخانه ملّى مكاتبه تا در صورت ارائه مجدّد براى تجديد چاپ، از صدور شماره ثبت خوددارى شود. مراتب در كميسيون مورّخ 21/7/49 متشكّله در وزارت اطّلاعات توسّط وزير اطّلاعات مطرح و تصميم گرفته شد نسبت به جمع آورى آن از طريق مقتضى اقدام گردد.⁴

در پى جمع آورى كتاب نامبرده از سوى ساواك، شاه شخصاً به وزارت اطّلاعات و وزارت فرهنگ و هنر، اظهار مى دارد كه با چه جرأتى كتابى را كه از شخص عُلياحضرت شهبانو جايزه دريافت كرده است، توقيف كرده و دستور جمع آورى آن را داده ايد؟ در نامه رئيس دفتر مخصوص شاه به وزارت فرهنگ و هنر اين گونه آمده است:

ذات مبارك ملوكانه امر و مقرّر فرمودند فوراً اجازه انتشار كتاب «انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده» نوشته فريدون آدميت كه از طرف عُلياحضرت شهبانوى ايران به اعطاى جايزه مفتخر شده است، صادر گردد. در اجراى اوامر مطاع مبارك خواهشمند است نتيجه اقدام را گزارش فرمايند تا به شرف عرض برسد.

وزارت فرهنگ و هنر به پيوست نامه محرمانه دفتر مخصوص شاه، اين يادداشت را براى شهربانى و رونوشت آن را براى ساواك فرستاده است:

با ارسال رونوشت نامه محرمانه شماره 4ـ380/ م مورخه 28/ 12/ 50 دفتر مخصوص شاهنشاهى درباره كتاب انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده كه طبق مفاد آيين نامه ثبت و انتشار كتاب از طرف كتابخانه ملّى بشماره 384 مورخ 20/4/49 به ثبت رسيده، ليكن انتشار آن متوقّف گرديده است، خواهشمند است دستور فرماييد از هر اقدام فورى كه در اجراى اوامر مطاع ذات مبارك شاهانه معمول مى دارند، وزارت فرهنگ و هنر را نيز مطّلع سازند. رونوشت به انضمام رونوشت نامه محرمانه 4ـ380/ م مورخ 28/12/50 جهت اطّلاع به سازمان اطّلاعات و امنيت كشور ارسال مى شود.

در پى اين نامه، ساواك طىّ گزارشى مفصّل، از رفع توقيف كتاب نامبرده خبر مى دهد.

اين مأمور مورد اعتماد شاه، با وجود مقام هاى بيست و چهار گانه در دولت استبدادى، مقارن انقلاب اسلامى، چهره اى مترقّى و انقلابى، امّا الحادى در كانون «نويسندگان آزادانديش» به خود مى گيرد. بعد از به رسميت شناخته شدن كانون از سوى دولت، پيشنهادى در ده مادّه به دولت ارائه مى گردد كه اجراى قانون اساسى، آزادى انتخابات، مطبوعات، زندانيان سياسى و اعلاميه حقوق بشر از مهم ترين آن ها است. در پايان از عموم ملّت، افراد و گروه ها دعوت مى شود تا در راه تحقّق اين خواسته ها با امضاكنندگان بيانيه هم صدا شوند.⁵

5. فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران;

12. افكار سياسى و اجتماعى اقتصادى در آثار منتشر نشده دوران قاجار;

آدميت، از منظر خود، در تحقيقاتش، سه هدف را دنبال مى كند: نخست اين كه مى كوشد مقام حقيقى انديشه گران ايران را از زمان مشروطيت بازشناسد و تأثير هر يك را در تحوّل فكرى جديد و تكوين ايدئولوژى نهضت ملّى مشروطيت به دست دهد; دوم، تفكّر تاريخى و تكنيك تاريخ نگارى نو در ايران را ترقّى دهد و سوم اين كه نوآموزان بدانند در اين مرز و بوم، هميشه مردمى هوشمند و آزاده خو وجود داشته اند كه صاحب انديشه بلند بوده و به پستى تن در نداده اند. از حطام دنىّ دنيايى دست شستند و روحشان را به اربابان خودسر و ناپرهيز نفروختند.

روش تحقيق آدميت (به گفته خود) در نوشته ها و كتاب هاى تاريخى، «آن شيوه آزموده در پژوهش هاى تاريخ ]است[ كه از ديدگاه متفكّران تاريخ و صاحب نظران دانش سياسى و اجتماعى، ممتاز شمرده شده و مورد اعتبار است»⁶ كه مى توان از آن با عنوان تاريخ نگارى تحليلى ـ انتقادى نام برد. نوشته هاى آدميت در تاريخ افكار اجتماعى و سياسى معاصر ايران سويه هاى مشخّصى دارد كه مهم ترين آن ها عبارتند از:

آدميت «به شخصيت فردى و تأثير آن در عقايد و آراى نويسندگان اجتماعى»، پرداخته و «نگرش كلّى و سرچشمه افكار» آنان را بررسى كرده است. وى «تحوّل اين افكار را در گذشت زمان و خاصّه، رابطه افكار با مسائل اجتماعى و سياسى زمانه» را مورد توجّه ويژه قرار داده است. گزينش و پردازش شخصيت هاى مورد بحث در اين نوشته ها، تا حدودى ريشه هاى فكرى و دغدغه هاى نويسنده را مشخّص مى كند. از شگردهاى آدميت اين است كه در بررسى و تحليل زندگى و انديشه هاى روشنفكران غربگراى مطرح ايران، به احيا و ترويج مجدّد افكار انحرافى آنان با تلفيق و تركيب نو و ماهرانه خويش و با شيوه اى موفّق، پرداخته است;⁷ البتّه سبك آدميت در تك نگارى هاى تاريخى، هرچند ايرادهاى فراوانى دارد، تا حدودى از مرز كليشه هاى موجود تاريخ نگارى عبور كرده است.

آدميت مى كوشد تا «تركيبى كلّى از رگه هاى مشترك عقايد متفكّران و نويسندگان اجتماعى را به دست دهد; آنان كه ترجمان جريان هاى فكرى جديد بودند و به طرد ابهام هاى ذهنى و تاريك انديشى برخاستند». تأكيد وى بر اين است «كه انديشه ها در عين اين كه آفريده ذهن آدمى هستند، زاده جامعه اند. گرچه عامل تبدّل افكار در سرتاسر جوامع مشرق زمين، تماس با مغرب بوده است (انديشه هاى جديد از درون خود جامعه ها برنخاست)، تحوّل جامعه ها تحت تأثير همان افكار، انكارناپذير است».

وى در مقدّمه كتاب انديشه هاى طالبوف تبريزى مى نويسد:

در جهت سوم: سير تحوّل فكر سياسى را درون نظام حاكم شناساندم; نظامى كه تحت تأثير فشار حوادث، شكست هاى نظامى و سياسى، ناتوانى اقتصادى در برابر تعرّض و سلطه مغرب زمين، گرفتار بحران گشت و هستى اش از درون مورد تهديد قرار گرفت; بحرانى كه در نوشته هاى اهل دولت و حتّى عاملان محافظه كار آن نيك جلوه مى كند و بخش بسيار مهمّى از مدوّنات انتقاد اجتماعى و سياسى را مى سازند.

4. تبيين تعارض تعقّل اجتماعى جديد با بنيادهاى سياسى كهن

در جهت چهارم: همان اندازه به تحليل نظرى از فلسفه سياسى مشروطگى پرداختم كه خواستم تعارض تعقّل اجتماعى جديد را با بنيادهاى سياسى كهن، در جامعه متحوّل باز نمايم; امّا كار مورّخ فلسفى به اين جا پايان نمى يابد. پس از غور و بررسى همه آن جهات مختلف، بايد تركيب منسجمى از مجموع آن عقايد و آرا و جريان هاى فكرى به دست بدهد; اگر از اصل انسجام پذير باشند.⁸

5. بررسى و تحليل جريان هاى غيردينى در ايران

غالب نوشته هاى آدميت در زمينه انديشه غير دينى، از سرى نوشته هاى دست اوّل است، كه مطالب تازه و جديدى را با ادبياتى به نسبت خوب عنوان كرده است.

از آن جا كه آدميت، خود را «فيلسوف تاريخ»⁹ قلمداد مى كند، نوشته هاى او تحليلى و به طور كلّى انتقادى است. او مى كوشد در اين تحليل و انتقاد، انديشه دينى را در جامعه، ناكارآمد جلوه دهد. هرچند آدميت به طور شفّاف در مباحث خود به تفكيك ميان انديشه هاى دينى و غيردينى نپرداخته است، با گزينش افراد و گروه هاى سكولار و نقد جدّى جبهه مقابل در انديشه و عملكرد، اين تفكيك را در خلال مباحث خود مى پذيرد; از اين رو، وى با پرداختن به انجمن هايى كه بيرون از ايران، ساماندهى و اداره مى شدند، اين سويه را دنبال مى كند.

بى شك جريان ها و انجمن ها و كميته هايى كه آدميت در خلال كتاب هاى خود به آن ها پرداخته است، از جمله تأثيرگذاران در جناح سكولار مشروطه به شمار مى آيند كه عمده انحراف و انحطاط مشروطه نيز از ناحيه اين گروه ها در مشروطه پديد آمد. هنگامى كه عالمان (به هر دليل) از رهبرى مشروطه كنار زده مى شوند، اين انجمن ها و گروهاى غيردينى هستند كه نبض انقلاب را به دست گرفته، آن را در مدّت زمان كوتاهى به ديكتاتورى رضاخان تبديل مى كنند; به گونه اى كه عمده مؤثّران در روى كار آمدن رضاخان در داخل ايران، از گرداندگان مشروطه با گرايش سكولار بوده اند.

آدميت با تاريخ نگارى انتقادى خود، هر آن چه را كه بر سنّت ها مبتنى است، مورد نقد قرار مى دهد. وى حركت هاى مذهبى به رهبرى روحانيان را حركت هاى ارتجاعى مى داند كه دوام نمى يابد، مگر آن كه قواعد آن بر اساس قوانين موضوعه بشرى موجود در جهان پايه گذارى شود.

از دو طريق مى توان انديشه سياسى آدميت را بررسى كرد:

نخست از طريق گزينش هايى كه آدميت به آن مبادرت ورزيده است. وى از تمام رويدادها و انديشه هاى معاصر تاريخ ايران، افكار پيشروان فكرى سكولار نهضت مشروطه را برگزيده و اين نشان دهنده نوعى همگرايى وى با بينش غيردينى، آزادى خواهى و خردگرايى صرف متفكّران آن دوره است; زيرا هر مورّخى در انتخاب مطالب مورد مطالعه خود، تحت تأثير علايق، معتقدات و ارزش هاى خويش قرار مى گيرد و اين مؤلّفه ها بر نظر او در مورد اهميّت مطالب اثر مى گذارد.¹⁰

دوم از طريق اظهارنظرهاى وى در متن آثار تاريخى: آدميت بر اين انديشه كلّى تكيه مى كند كه مشرق زمين بايد دنباله رو غرب باشد. وى معتقد است تفكّرات دموكراتيك مغرب زمين، امرى است كه مشرقيان بايد از آن پيروى كنند و در اين توصيه، هيچ تمايزى بين حوزه هاى متفاوت اجتماعى، اقتصادى، سياسى و اخلاقى نمى بيند. به نظر وى، بنيادهاى مدنى غرب، ارزنده ترين مظاهر و متعلّقات مدنيت انسانى را مى سازد و از اين رو بايد از آن اقتباس كرد.¹¹ در پيوند با اين مسأله، آدميت، از كسانى كه شعار بازگشت به خويش را مطرح مى كنند، به شدت انتقاد، و تأكيد مى كند كه شرق، چيزى جز طاعون «استبداد آسيايى» ندارد و هرچه در قلمروِ حكمت سياسى عقلى، مترقّى شمرده مى شود، حاصل انديشه و تجربه مغرب زمين است بدون اين كه هيچ كس ادّعاى كمال آن را داشته باشد و آن را خالى از كاستى بداند.

حال مگر آن مرد غربى مغز خر خورده كه بر تعقّل اجتماعى خويش كه از فرهنگ دوهزار و پانصد ساله اش، سيراب گشته تا به دموكراتيسم و سوسياليسم امروزه اش رسيده، يكباره خط بطلان بكشد و به خاطر دوستداران هنر بدويت و شيفتگان موسيقى جنون آميز جاز، به سياست عصر توحّش افريقايى يا آسيايى روى آورد.¹²

درباره چگونگى تعامل با دنياى غرب، ديدگاه هاى متعدّدى بيان شده است كه به دو ديدگاه اشاره مى كنيم:

عدّه اى با نفى هويت ملّى و تاريخى شرقيان، معتقد هستند بايد دنياى شرق را ذيل تمدّن غرب ديد و اصولا تاريخ تحوّلات ما ذيل تمدّن و تحوّلات غرب معنا مى يابد و ما راهى جز اقتباس و تقليد از غرب نداريم. در نظر اين افراد، گذشته و حال ما در تاريكى است و خروج از اين ظلمت، به ميزان نزديكى ما به غرب بستگى دارد. به نظر مى رسد اين نظريه، اگر در گذشته طرفدارانى داشته، اكنون سستى آن آشكار شده; زيرا محقّقان غربى نيز به اين مطلب اعتراف دارند كه روزى مشرق زمين، طلايه دار تمدّن و شكوفايى فكر بوده، و رشد علمى غربيان، تا حدودى مديون منابع علمى مسلمانان است كه برخى از اين منابع را غربيان به تاراج بردند.

اين كه چرا بعد از آن شكوفايى در علم، امروزه شاهد ركود و انحطاط هستيم، سؤالى است كه آدميت و همفكرانش در پى جواب آن نبوده اند; بلكه آنان مى كوشند عقب ماندگى امروزه جوامع اسلامى و آسيايى را بزرگ كنند تا مجوّز تقليد و اقتباس از غرب باشد. به عبارت ديگر، آدميت، در چرايى اين انحطاط درنگ نمى كند و بدون توجّه به هويت ملّى و تاريخى ايران، نسخه اى به قامت هر ايرانى مى دوزد; البتّه روشن است وقتى كه ما خود را ذيل تمدّن و فرهنگ غرب بدانيم و ببينيم، ناگزير از تقليد و اقتباس خواهيم بود.¹³

گروهى ديگر معتقدند كه با عالم جديد كه غربى ها به راه انداخته اند، سرانجام بايد مواجه شد و بايد موضع خود را درباره اين عالم، به طور مشخص بيان كنيم. از نظر اين گروه به سبب اصالت تفكّرات دينى و اين كه دين اسلام برنامه هاى جامع و كاملى براى زندگى اجتماعى ـ سياسى در جهت اهداف عالى انسانى دارد، بايد مسلمانان، دينشان را محور قرار دهند. اگر اجزا و جزئيات دين اسلام را با هم تركيب كنيم و به صورت كل ببينيم، اين كل، در مقابل كلّ غربى خواهد بود، و نسبت ما با عالم غربى فرق خواهد كرد و ديگر ذيل تمدّن غرب نخواهيم بود.

با توجه به مطالبى كه گفته شد مى توان نتيجه گرفت كه الگوى توسعه از نگاه آدميت، الگوى غربى و سكولار است كه اين نگرش به ويژه در فلسفه سياسى وى به گونه اى بارز، نمايان مى شود. توضيح آن كه سير تاريخ دموكراسى نشان مى دهد قوام و ثبات حكومت ملّى، منوط به سه شرط است:

يكى انفصال و تفكيك قدرت دولت از قدرت روحانى به صورت مطلق: اين أمر با اصلاح دين آغاز، و با ترقيّات مادّى و پيشرفت هاى علمى كه تصوّرات مابعد الطبيعه را در سياست مُدُن، درهم فرو ريخت، تكميل شد.

دوم، پديد آمدن طبقه متوسّط مردم: اين امر با انقلاب هاى تجارى و صنعتى و آثار عميق و دامنه دارى كه در پديد آوردن طبقه متوسّط و از بين رفتن اشرافيت به جاى گذاشت، تحقّق يافت و طبقه متوسّط به صورت حافظ ستون حكومت دموكراسى ظهور كرد.

سوم، هوشيارى مردم درباره حقوق فردى و توجّه اجتماعى آنان به مسؤوليت مدنى و سياسى و آمادگى آن ها در دفاع از حقوق خود. هر كجا اين سه شرط اصلى جمع نشد، در آن ديار اصول دموكراسى رونقى نيافت.

فلسفه آزادى به عنوان عالى ترين مظاهر مدنيّت فكرى و عقلى مغرب زمين به دنبال تمدّن مادّى اروپا در دنيا انتشار يافت و تخم نهضت هاى ملّى را در كشورها پراكند. نهضت مشروطيت ايران نيز در اين جريان عمومى تاريخ ظهور كرد.¹⁴

وى با مد نظر قرار دادن فلسفه هاى سياسى رايج در مشروطه معتقد است:

در مركز تعقّل اجتماعى اين زمان، دموكراسى سياسى قرار دارد كه نيرومندترين عناصر ايدئولوژى حكومت مشروطه خواهى را مى سازد و حاكم بر هيأت مجموع عقايد و آراى سياسى است. در حاشيه راست آن، مفهوم مشروطگى طبقه روحانى قرار گرفته و روى آن به دموكراسى است; امّا قوّه شريعت آن را مى هراساند و از مركز مى گريزاند; گر چه رشته پيوندش با حركت ملّى به كلّى از هم نمى گسلد. در حاشيه چپ آن، فكر دموكراسى اجتماعى جلوه مى نمايد كه در تشكّل حركت مشروطيت و ايدئولوژى آن نفوذى نداشت و پس از تأسيس حكومت ملّى ظاهر گشت. بالاخره در راست افراطى، نظريه مطلقيت و همچنين عقيده مشروطيت مشروعه وجود دارند كه در عين تمايز با هم مؤتلفند و هر كدام به وجهى با فسلفه دموكراسى تعارض ذاتى دارند.¹⁵

به اين ترتيب، تشخيص موضع آدميت درباره روش هاى سياسى مذكور، چندان مشكل نيست، او را مى توان مدافع تمام عيار دموكراسى سياسى ناميد; از اين رو در بيش تر تحليل هاى خود، حتّى در روشن ترين وقايع تاريخى مانند جريان تحريم تنباكو معتقد است كه روحانيان مخالف واگذارى امتيازات به خارجيان، حتّى ميرزاى شيرازى، در صدد تأسيس حكومت الاهى نبودند و منطق اعتراض آنان صرفاً سياسى و ضدّ ماهيت استعمارى آن امتيازات بود.

آدميت معتقد است: ما فكر دموكراسى را از غرب گرفته ايم; يعنى از «دنياى مدنيت معاصر»، و زمانى كار دموكراسى را آغاز كرديم كه اين نظام در وطن اصلى اش (فرانسه، انگليس و امريكا) در معرض انتقادهاى فراوانى قرار گرفته بود.¹⁶ وى منتقدان دموكراسى را به دو گروه تقسيم مى كند:

1. نقّادانى كه با اصول دموكراسى سر دشمنى دارند; مانند كمونيست ها كه ادّعاى دروغين بودن آيين دموكراسى را دارند و فاشيست ها كه به ناتوانى دموكراسى قائل هستند.

2. كسانى كه دوستار دموكراسى هستند. اين منتقدان به اين معنا اعتراف دارند كه دموكراسى «به حالت بحرانى و ضعف» دچار شده است.¹⁷

آدميت در كتاب فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران¹⁸ با بررسى ابعاد دموكراسى اجتماعى، مى كوشد به نوعى بنيانگذار تفكّر ليبرال در تاريخ نگارى معاصر باشد كه البتّه تا حدودى نيز به ايفاى نقش تاريخى خود موفّق شده، و تك نگارى هاى وى درباره تاريخ فكر انديشهوران معاصر ايران، گواه اين مطلب است.

وى نهضت مشروطه را از نوع جنبش هاى آزدى خواه ِ طبقه متوسّط ِ شهرنشين معرّفى، و عناصر سازنده نهضت را در اين گروه ها خلاصه مى كند:

آدميت در اين تقسيم، روشنفكر را «درس خوانده جديدى» مى داند كه «نماينده تعقّل سياسى غربى و مروّج نظام پارلمانى و تغيير اصول سياست» است. «بازرگانان را به دليل هوشيارى سياسى كه داشتند، در پى به دست آوردن پايگاه تازه اى» مى بيند و درباره روحانيان مى نويسد:

روحانيون تحت تأثير، تلقين و نفوذ اجتماعى روشنفكران ِ آزدى خواه بودند و علّت گرايش ِ روحانيون به مشروطه نيز همين نفوذ و تلقين آنان بود.²⁰

به واقع اين روشنفكران و آزادى خواهان بودند كه اين طيف از جامعه را به صحنه آوردند و باعث تحرك اجتماعى آنان شدند.

آدميت با وجود رساله هاى فراوانى كه در عصر مشروطه از طرف روحانيان به نگارش درآمده است، فقط به دو كتابِ تنبيه الامّة و تنزيه الملّة، نوشته مرحوم ميرزاى نائينى، و اصول عمده مشروطيت به صورت گام هايى كه براى «توجيه شرعى مشروطيت» برداشته شد، اشاره مى كند.²¹

وى پيش از آن كه به چگونگى ورود انديشه دموكراسى به ايران بپردازد، يادآور مى شود كه فكر دموكراسى در ابتداى نهضت، ميان اقشار گوناگون مردم نفوذى نداشت; بلكه با پيشرفت حركت ملّى و اعلام مشروطيت و تأسيس مجلس، زمينه تحوّل فكرى و سياسى تازه اى فراهم آمد و به نفوذ آن در مردم انجاميد.

تحوّلاتى كه از نظر وى به تدريج به مطرح شدن انديشه دموكراسى اجتماعى ميان مردم انجاميد، عبارتند از:

1. گسترش فعّاليت هاى اجتماعى در سايه آزادى هاى به دست آمده از جنبش;

3. نفوذ افكار سوسيال دموكرات، به وسيله عناصر مجاهد و اجتماعيان به پهنه سياست.²²

در نگاه آدميت، منشأ تفكّر اجتماعى، «اصالت جمع» است. وى، پايه هاى اين تفكّر را در موارد ذيل مى داند:

هرچند او در چگونگى ورود افكار دموكراسى اجتماعى به ايران مطالبى را عنوان مى كند، در ارزيابى آن انديشه ها و چگونگى تعاملات آن با جامعه سنّتى ايران، هيچ سخنى به ميان نمى آورد. او به علل ناكارآمدى و اجرا نشدن آن ها در ايران اشاره نمى كند. از مهم ترين علل شكست و نافرجامى اين افكار در ايران، عدم سازگارى آن ها با آموزه هاى ملّى و دينى مردم بود. به عبارت ديگر، اين افكار به هيچ وجه در كشور ايران، بومى جلوه داده نمى شد كه همين امر باعث مى شد تا مردم در پذيرش آن و عالمان در تأييد آن احتياط كنند.

آدميت معتقد است: انديشه دموكراسى اجتماعى براى نخستين بار از اروپا و روسيه وارد ايران شد. وى، از ميان نويسندگان سياسى به دو نفر اشاره مى كند كه در اين انتقال نقش بسزايى داشتند: 1. ميرزاآقاخان كرمانى كه به طور مستقيم از افكار «سوسياليسم» غرب متأثّر بود; 2. ميرزاعبدالرحيم طالبوف تبريزى كه سال ها در قفقاز بود و با جنبش هاى آزادى خواه و آراى نويسندگان «سوسيال دموكرات» آشنايى داشت.²³ از نظر آدميت:

گروه هاى روشنفكر و مجامع مترقّى و آزادى خواه، با عقايد سوسيال دموكرات مغرب زمين بيگانه نبوده اند و دنبال تأسيس مشروطه پارلمانى و دموكراسى سياسى بودند. بدون ترديد در ميان آن ها هيأت هايى بودند كه افرادش از جريانات سوسياليسم غربى آگاهى داشتند و حتّى بعضى از آن ها درس خوانده اروپا و ناظر جنبش هاى سوسيال دموكراسى مغرب زمين بودند.²⁴

عامل مهّم تبليغ اين افكار، كميته ايرانى اجتماعيون بادكوبه، وابسته به فرقه سوسيال دموكرات است و نخستين جمعيت هاى اجتماعيون ايران نيز روى ِ گرده تأسيسات حزب سوسيال دموكرات ريخته شد. سال تأسيس اين كميته 1905ميلادى بوده است.²⁵

آدميت نقش انقلاب روسيه را در تنوير افكار مردم و آزادى خواهان ايران، بى تأثير ندانسته، تشكيل كميته «اجتماعيون عاميون ايرانى» را متأثّر از انقلاب روسيه ذكر مى كند.²⁶

وى مباحثى مانند حكومت ملّى، موجوديت مجلس الى الابد، اجزاى عمده حقوق اساسى كه در قانون اساسى هم گنجانده شده است، مانند آزادى قلم، بيان، مجامع سياسى و آزادى هاى شخصى، مساوات، حقّ رأى عمومى، انتخابات منظّم و آزاد و انتخاب هيأت وزيران به وسيله مجلس را از عناصر مهمّ دموكراسى مى داند.²⁷

آدميت از زمره روشنفكرانى است كه حركت هاى مذهبى به رهبرى روحانيان را حركت هاى ارتجاعى مى داند كه دوام نمى يابند، مگر آن كه قواعد آن براساس قوانين موضوعه بشرى موجود در جهان امروز پايه گذارى شود. وى، بر اساس همين نگرش در جريان رژى و قيام تنباكو بر اين باور است كه عالمان شريعت در ايجاد و تكوين حركت مردم سهمى نداشتند و به هر تقدير در اثر بازى حوادث به ماجرا كشيده شدند.

از نظر آدميت، علّت فاعلى جنبش تنباكو، اعتراض صنفى بازرگانان و كسبه بود و آنان بودند كه عالمان را ناخواسته وارد ماجرا كردند;²⁸ پس فلسفه جنبش تنباكو از ديدگاه او، «اقتصادى ـ سياسى محض»²⁹ بوده است.

تأمّل در ابعاد نهضت تنباكو ما را به حقايقى رهنمون مى سازد كه ادّعاى آدميت و همفكرانش را مخدوش مى سازد:

أ. صنف تاجران و بازرگانان، گرچه در جنبش سهم مهمّى داشتند، به سازماندهى نهضتى اجتماعى و سياسى به ابعاد جنبش تنباكو قادر نبودند.در واقع تاجران، بارزگانان و كسبه فقط مى توانستند در چارچوب طرحى كلّى و فراگير جايى داشته باشند; طرحى كه اهداف آن از اغراض سياسى و اقتصادى صرف، بسى فراتر مى رفت و كلّ حيات اجتماعى ايران را دربر مى گرفت. آن طرح، حفظ تماميت ارضى و اعتقادى مردم بود كه عالمان به طور سنّتى در رأس آن قرار مى گرفتند.

ب. عناصر به اصطلاح روشنفكر، در خيزش تنباكو نه تنها هيچ سهمى نداشتند، بلكه فاقد قدرت سياسى ـ اجتماعى براى اين امر بودند. با مطالعه كاركرد اين طيف در تاريخ معاصر، مى بينيم در موارد بسيارى، واگذارى امتيازات اقتصادى به بيگانگان، به وسيله اين افراد و عناصر ديوان سالارى مانند سپهسالار صورت گرفته است.

ج. خيزش تنباكو، نمادى از مخالفت عالمان و مردم با واگذارى امتيازات به بيگانه و اهداف حركت به مراتب گسترده تر از الغاى قرارداد رژى بود. از آن جا كه بيم آن مى رفت تماميت ارضى ايران اسلامى با عقد قراردادهاى استعمارى از بين رود، مرجعيت شيعه، براى نخستين بار، رفتارى را آغاز كرد كه در تحوّلات بعدى، تحوّلاتى بنيادين در رفتار سياسى فقيهان شيعه پديدآورد.³⁰

در بررسى چرايى انقلاب مشروطيت ايران، نظريه هاى متعّددى ابراز شده است. برخى بر اين عقيده اند:

جنبش هاى سياسى ـ اقتصادى و اجتماعى در بسيارى از نقاط جهان آغاز گشته بود و ايران با چنان موقع جغرافيايى و سياسى و اقتصادى خود نمى توانست در انزوا بماند.³¹

از ديد آن ها، چون اروپا نظام هاى فئودالى را پشت سرگذاشته و نظام صنعتى را پيش رو گرفته بود، ايران نيز چون از اين تاريخ محتوم جدا نبود، ناگزير بايد هرچه زودتر از نظام فئودالى ِ شكل آسيايى خود دست مى كشيد و به سوى ارزش هاى نو پيش رفته، صنعتى مى شد.³² جهت دهى و تعيين سرفصل هاى تحليل در اين الگوگيرى با اهدافى مانند مرعوبيت به نظام بورژوازى مغرب زمين و بدانديشى و بدبينى به نظام حاكم همراه است.

هرچند نظام حاكم نقاط ضعف و كاستى هاى فراوانى داشت و براندازى آن از مهم ترين اهداف مشترك عنصر دينى و غيردينى بود، تفكّر جناح سكولار در جنبه اثباتى، با انديشه دينى همخوانى نداشت. جبهه دينى در طرح جايگزين اين نظام، به دنبال حكومت مطلوب در عصر غيبت با توجّه به عدم دستيابى به حكومت آرمانى بودند; ولى كسانى كه در انقلاب مشروطيت ايران در پى تقليد از مغرب زمين بودند، در طرح جايگزين، بدون توجّه به نيازها، خواسته ها و مبانى فكرى مردم، به دنبال طرحى اقتباسى از غرب بودند و همين خواسته ها، سرآغاز جدايى و تمايز اين دو جريان در مشروطه شد.

در نگاه آدميت به مشروطه، اصالت با تحوّلات مغرب زمين است و اين ايران است كه بايد به سمت اقتباس و كپى كردن آن تحوّلات پيش رود كه در اين روند، نقش روشنفكران غرب گرا غيرقابل انكار جلوه مى كند; بدين سبب، طبقه روحانيان بايد دنباله رو آنان باشند; چرا كه به عقيده وى، روحانيان از انديشه هاى جديد بهره اى نبرده بودند.

أ. نگاهى تاريخى به تحوّلات پيش از مشروطه و سرآغاز آن، نفى ادّعاى آدميت و همفكران وى را در پى خواهد داشت. نهضت تحريم تنباكو كه گام اوّل در تحوّل خواهى، نفى سلطه بيگانه و استبدادستيزى به شمار مى آيد، نمومه كاملى است كه نشان مى دهد نهضت مشروطه نيز در اهداف و آرمان هاى خود بدون توجّه به دنياى غرب، در ايجاد تحوّل و اصلاحات گام گذاشت كه البتّه در ميانه راه به انحراف كشيده شد.

ب. عدم درك روح اصلاح طلبى و تحّول خواهى انديشه شيعى، امرى است كه باعث شده آدميت در فضايى بيگانه از اصلاح طلبى مذهبى و شيعى نظريه پردازى كند.

با فرض اين كه تحوّلات دنياى غرب بر ايران تأثير مستقيم داشته باشد، به اين نكته بايد توجّه كرد كه ميزان تأثيرپذيرى مشروطه ايران از انقلاب مشروطه مغرب زمين تا چه حدّى بوده است. اوضاع سياسى ـ اجتماعى ايرانِ قبل از مشروطه، درباره پذيرش افكارى كه در مغرب زمين شكل مى گرفته است، تا چه اندازه با ادّعاهاى آدميت تطبيق دارد. به عبارت ديگر، شرايط اجتماعى ايران، به چه ميزان به روشنفكران غربگرا، اجازه مى داد تا ميان مردم به تبليغ و نشر آن افكار اقدام كنند.

به نظر مى رسد با توجّه به فضاى بحث مى توان گفت كه ميان خواسته ها، نيازها و ادّعاهاى مروّجان غربگرا و مردم ايران، شكاف چشمگيرى وجود داشت; شكافى كه با نظريه غيربومى در اين سرزمين نمى توان آن را پر كرد.

آن چه ميان مردم و رهبران انقلاب مشروطه در ايران مطرح بوده، رفع ستم از ناحيه سلطنت و حاكمان بود; به گونه اى كه در خواسته هاى اوّليه مردم و رهبران نهضت، مواردى به چشم مى خورد كه هيچ نوع تأثيرپذيرى از انقلاب هاى ديگر نقاط جهان در آن ديده نمى شود. در تحصّن حضرت عبدالعظيم، خواسته هايى در هشت بند به شاه ارسال مى شود كه دو خواسته مهم رهبران و مردم (بنا به نقل ناظم الاسلام كرمانى) عبارت بود از:

1. بناى عدالتخانه در ايران كه در هر بلدى از بلاد ايران يك عدالت خانه برپا شود كه به عرايض و تظلمات رعيت رسيدگى شود و به طور عدل و مساوات رفتار كنند; 2. اجراى قانون اسلام درباره آحاد افراد بدون ملاحظه از احدى.³³

در پى اوج گرفتن اعتراض هاى مردم و عالمان و ترتيب اثر ندادن به خواسته هاى آنان از سوى حكومت، مهاجرت كبرا پايه ريزى مى شود. بعد از مهاجرت طلاب و عالمان به شهر قم، پايتخت براى فعّاليت عدّه اى روشنفكر آماده مى شود كه در نبود رهبران نهضت در تهران، مردم را به سفارت هدايت كرده و تا آن زمان كه خواسته اصلى مردم تأسيس عدالتخانه و اجراى عدل بود، يكباره جاى خود را به شعار وارداتى و غير شفّاف مشروطه مى دهد و به تدريج، ميدان براى طرّاحان اين سناريوى غيربومى تغيير مى يابد، و نخستين انحراف ها در بدنه نهضت ريشه مى كند. به هر حال، آن چه مورد خواست و نظر مردم ايران بود، با خواسته هاى صحنه گردانان منوّرالفكرى مشروطه كه به دنبال تقليد از غرب بودند، كاملا تفاوت داشت.

از سوى ديگر، مردم و روحانيان كه در نهضت تحريم تنباكو، تعامل دين و سياست را در عرصه جامعه تجربه كرده بودند، با همان تجربه، گام در نهضت عدالتخانه نهادند. مردم، بار ديگر با تكيه بر اجتهاد شيعه، در عرصه اجتماع به ميدان آمدند تا در كنار آنان به نقش اصلاحى عالمان شيعه عينيت بخشند. اين تفكّر، حاصل اجتهاد شيعه در گذر زمان بوده است كه به رغم تلاش آنان به منصه ظهور نرسيده بود، و نهضت مشروطه مى رفت كه با تكيه بر پايگاه دينى به اين تفكّر جامه عمل بپوشاند; ولى به عللى چون نفوذ بيگانگان، و وازدگى روشنفكران غرب زده نتوانست به پيروزى برسد و در نتيجه گيرى مى توان گفت: در نهضت عدالتخانه، احياى دين در عرصه هاى فردى و اجتماعى، جزو مهم ترين اهداف رهبران دينى به شمار مى رفته; امّا در مشروطه مغرب زمين، نفى دين و مذهب و رهايى از آن، جزو نخستين و مهم ترين خواسته ها بوده است.

مؤلّف تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، درباره جايگاه اجتماعى روحانيان شيعه در ايران مى نويسد:

...كليه امور جامعه در دست روحانيون بود. معاملات به طور كلّى و جزئى،... عقد و نكاح را روحانيون اجرء مى كردند. ارث به وسيله آنان تقسيم مى شد. حقّ امام و خمس كه در حقيقت پرداخت ماليات بود، به آن ها داده مى شد،... و كم تر فردى بود كه در روز، گرفتار مشكلات و مسائلى نشود كه حلّ آن به وسيله استعلام و استفتا از روحانيون ميّسر بود...; در نتيجه هرگاه دستگاه روحانيت در تهران بر چيده مى شد، زندگى اجتماعى كه روى معاملات بود از هم پاشيده مى شد.³⁴

طاهر كريم زاده، مؤلّف كتاب قيام آذربايجان در انقلاب مشروطه نيز مى نويسد:

روحانيت، آن موقع خيلى رونق داشت. در محيط روحانيت براى اعمال زور مأمورين دولت حتّى براى استبداد شخص شاه، مجالى نبود. روحانيت تنها پناهگاه ستمديدگان و ملجأ مظلومان محسوب مى شد. ... در منزل علما بست مى نشستند و تحصّن مى جستند. خلاصه در دوران استبداد، اگر از آزادى اثرى بود، به يقين آن جا بود.³⁵

ملاّها بين محرومين و فرودستان، طرفداران بسيارى دارند; امّا دولتيان از ملاّها مى ترسند; زيرا مى توانند قيام برپاكنند. ... نمى توان منكر شد كه ترس از آن ها وسيله اى است كه استبداد و ظلم زورگويان را تا اندازه اى محدود و تعديل مى كند.³⁶

عُلماى روحانى و پيشوايان مذهبى كه عموماً آن ها را مجتهد مى گويند، هميشه در نزد ايرانيان يك مقام و منزلت بسيار عالى داشته و دارند. اين اشخاص محترم از گرفتن حقوق يا مواجب دولتى امتناع دارندو از طرف دولت هم به اين مقام نمى رسند; بلكه آراى عمومى متّحداً در انتخاب آن ها به اين مقام دخالت دارد. كار اين طبقه روحانى منحصر است به تعاليم مذهبى و اخلاق و در موقع لزوم از بى عدالتى و ستمكارى حكّام و مأمورين دولتى نسبت به مؤمنين دفاع مى كنند;³⁷

با وجود اين، چگونه مى توان ادّعا كرد روحانيان كه در متن جريان ها و حوادث و همواره مأوا و ملجأ مردم بودند، در حركت عظيمى مانند عدالت خواهى، دنباله روى روشنفكرانى باشند كه هيچ نسبتى با مردم و خواسته هاى آنان نداشتند.

مشروطيت، نهضتى دينى ـ مردمى به رهبرى عالمان بود كه با هدف نجات ايران از دست اندازى هاى بيگانگان و استبداد قاجاريه و برپايى عدالت و رفع موانع پيشرفت كشور آغاز شد و با حمايت مردم به پيروزى رسيد. اين واقعيت را بايد پذيرفت كه اگر در مشروطه، عالمان و مراجع در صف رهبرى نهضت قرار نمى گرفتند، چنين نهضت مردمى اصلا رخ نمى داد. حادثه مشروطه، به حضور مردم متّكى بود و مردم را هم جز عالمان هيچ عامل ديگرى نمى توانست به ميدان بياورد و به آنان شور و استقامت بخشد.

با صدور فرمان مشروطيت، عدّه اى كه از ابتدا با انگيزه هاى غيردينى در بدنه نهضت نفوذ كرده بودند، با آشكار ساختن مقاصد خود، درصدد ترويج غربگرايى و حذف دين برآمدند و در اين مسير تا حدودى نيز به اهداف خود نزديك شدند. عالمان شيعه كه در تأسيس مشروطيت نقش اساسى داشتند، به منظور تصحيح مشروطيت، به تدريج به مصاف غربگرايان رفتند. آغازگر اين جريان، شيخ فضل الله نورى بود كه ضمن درك نيّات سوء غربگرايان، از نزديك شاهد تلاش آنان براى انحراف نهضت مشروطيت بود. آشكارتر شدن مواضع ضدّ دينى و ملّى افراطيون، عالمان مشروطه خواهى نظير آيات عظام آخوند خراسانى، ملاّعبدالله مازندرانى و سيد عبدالله بهبهانى را به اتّخاذ موضع در مقابل آنان واداشت كه به منظور اصلاح مشروطيت صورت گرفت. اگر مرحوم نائينى كتاب تنبيه الامه را به نگارش در مى آورد، هدفى جز تبيين نظر اسلام درباره مشروطه ندارد; به همين جهت هنگامى كه مى بيند مشروطه از مسير اصلى خود خارج شده است، مى كوشد نسخه هاى كتاب تنبيه الامه را جمع كند كه اين اقدام نيز در جهت جلوگيرى از سوء استفاده افراطيون در مشروطه خواهى بود.

مشروطه اسلامى در نگاه آدميت، مفهومى متضاد و پارادكسيكال است. اين مطلب از يك ديدگاه صحيح است. بعد از آن كه حركت عدالت خواهى مردم به رهبرى عالمان، با تحصّن در سفارت انگليس، جاى خود را به مشروطه داد، اين توهّم به واقع ايجاد شد كه ميان خواسته هاى بحق مردم و عالمان و آن چه در سفارت و در السنه بعضى از روشنفكران مطرح مى شود، تفاوت هاى بنيادينى وجود دارد; بدين لحاظ عدّه اى در پى بازسازى و تصحيح آن برآمدند و قيد مشروعه را به آن افزودند تا بتوانند در بنيان هاى نظرى مشروطه، اسلاميّت را داخل كنند و تا حدودى با پيشنهاد نظارت مجتهدان بر مصوّبه هاى مجلس، از نفوذ عناصر افراطى بكاهند.

عدّه اى ديگر نيز با قبول اين واقعيت كه مشروطه بايد اسلامى باشد، با استخدام آن مفهوم كوشيدند آموزه هاى اسلامى را در قالب آن عينيت ببخشند; از اين رو مى بينيم با نوشتن رساله هاى مهمّى مانند تنبيه الامة و تنزيه المله گامى مهم در اين جهت برداشتند; بنابراين، بايد ديد كه كدام مشروطه با اسلام سرناسازگارى دارد. مشروطه اى كه تقى زاده ها مدّعى و دنباله رو آن بودند، نه تنها به هيچ وجه با اسلام سازگار نبود، بلكه در مخالفتى آشكار با آن قرار داشت; امّا مشروطه اى را كه عالمان در پى آن بودند، با تكيه بر مبانى دينى بايد بازسازى مى شد; همان گونه كه امام خمينى(قدس سره)مفهوم «جمهورى» را استخدام و ماهيت آن را متحوّل ساخت.

به هر حال، آدميت تفاوتى ميان عالمان مخالف و موافق مشروطه نمى بيند و هر دو گروه را مورد حمله قرار مى دهد. او با داورى غيرمحقّقانه در خصوص شيخ فضل الله (عالم برجسته مخالف) مى نويسد:

در برابر موقع شناسى بهبهانى، غلط انديشى و كج تابى شيخ فضل الله در اين بود كه مى پنداشت با افراشتن لواى مشروطيت مشروعه بتواند پيشوايى روحانى را به دست آورد.³⁸

وى حتّى در مورد مشروطه خواهى مرحوم بهبهانى مى نويسد:

زيركى بهبهانى در اين بود كه به همه احوال، خود را با حركت مشروطه خواهى دمساز مى ساخت; گرچه انگيزه باطنى اش رياست فائقه روحانى بود، نه تأسيس حكومت مشروطه ملى، و خود داعيه چنين رياستى را در سر مى پروراند. ... حقيقت اين كه سيد بهبهانى، در دل به قوّت و برترى شيخ فضل الله آگاه بود، رضا نداد كه او در رياست شرعى و قدرت سياسى و جلال آخوندى، شريك وى گردد،³⁹

و در تحليلى كلّى تر در مورد اختلاف ميان روحانيان اظهار مى دارد:

در جدالى كه بر سر مشروطيت اسلامى در گرفت، مهم تر از جنبه نظرى و مسلكى اش، قضيه نبرد قدرت طلبى روحانى مطرح بود ... و مفهوم مشروطه اسلامى، زاده چنين رقابت و خودپرستى ملاّيى بود.⁴⁰

3ـ4. آدميت و تحريف در رهبرشناسى نهضت مشروطه

تنها گروهى كه تصوّر روشنى از مشروطيت داشت، عنصر ترقّى خواه تربيت يافته معتقد به حكومت دموكراسى غربى بود.⁴¹

وى روشنفكران را درس خوانده جديد كه نماينده تعقّل سياسى غربى و مروّج نظام پارلمانى و تغيير اصول سياست بودند، معرّفى مى كند،⁴² و در ادامه، علت گرايش روحانيان به مشروطه را تلقين و نفوذ روشنفكرانِ آزاى خواه مى داند.⁴³ وى با اين عبارات مى كوشد تا روشنفكرى و تجدّد را مؤسّس و موجد انقلاب مشروطه در تمام زمينه ها معرّفى كند.

آدميت باپرداختن به چهره هايى همچون ميرزا ملكم خان (ناظم الدوله)، ميرزا فتحعلى آخوندزاده، ميرزا آقاخان كرمانى، ميرزا عبدالرحيم طالبوف و بيان اين مطلب كه فقط اين ها به دموكراسى اجتماعى آشنا بودند، مى كوشد تا روشنفكران را در جايگاه رهبرى تثبيت، و نهضت مشروطه را برگرفته از آثار و افكار سوسياليسم و دموكراسى غربى ارزيابى كند.⁴⁴

در اين كه روشنفكران، در بسيارى از صحنه هاى نهضت حضور داشتند، ترديدى نيست; ولى به هر حال، آن ها نه زبان مردم را براى حركت و بسيج عمومى مى دانستند و نه اصولا قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ كنند; چنان كه فضاى كاملامذهبى، وشعارهاى اسلامى در مشروطه، خود از ناكارآمدى طيف روشنفكر حكايت دارد.⁴⁵

اگر به واقع، رهبرى و نبض انقلاب در دست روشنفكران بود، بايد محيط فكرى و سياسى صدر مشروطه نيز از ايشان متأثّر مى بود. هرچند در مقاطعى مى توان گفت جوّ به نفع روشنفكران رقم خورد، در ابتدا (پيش از نوشتن قانون اساسى) رهبرى روحانيان بود كه نمود داشت; پس اگر بخواهيم اين موضع را تحريف بناميم، بايد آن را تحريف در «رهبرشناسى نهضت مشروطه» ناميد.

محاكم عرف يا ديوان خانه عدليه، مجمعى بود كه تحت سلطه و سيطره شاه قرارداشت و مبناى حقوقى آن، اغلب خواسته ها، و آراى جمعى از حاكمان دولت بود و هرچند كه «فلسفه وجودى آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود...، امّا در عمل به دلايل گوناگون، از آن جمله عدم اتّكا و استناد عدليه به قانونى مدوّن و ثابت و نيز به دليل آن كه دست اندركاران اين نهاد از ميان شبكه قدرت مسلّط، تعيين مى شدند، در مجموع بافتى استبدادى داشت و چه بسا ابزارى جهت پيشبرد مطامع زورمندان قانون شكن مى گشت».⁴⁶

در مقابل اين محاكم، محاكمى نيز بودند كه زمام آن ها به طور مستقيم در دست فقيهان متنفّذ بود.

بنيان حقوقى محاكم شرع و مبناى قانونى احكام صادره از سوى مجتهدان، كتاب و سنّت معصومين(عليهم السلام) و به تعبيرى روشن تر فقه مدوّن شيعه بود.⁴⁷

اين تمايز تا پيش از مشروطيت در كشور ما پذيرفته شده و جايگاه روحانيان و عالمان در آن روشن و مشخّص بود; به گونه اى كه براى عموم مردم آشكار بود كه محاكم شرع، ضامن اصلى حفظ حقوق مردم هستند.

آدميت در آثار خود مى كوشد اين نقش تاريخى عالمان را مورد سؤال قراردهد. او سعى دارد در رفت و برگشت بين روشنفكران و روحانيان، به اين نتيجه برسد كه اين طبقه نه تنها خود فرسنگ ها از جامعه عقب بودند، بلكه باعث انحطاط و عقب ماندگى كشور نيز شده اند. وى تصدّى محاكم شرعى بهوسيله روحانيان را كه از آن به «رياست شرعيه» ياد مى كند، امرى «خودپرستانه» و دنياگرايى مى داند.

در جمع بندى مقاله بايد گفت: هر چند آثار و انديشه هاى فريدون آدميت توانست در برخى نويسندگان تاريخ معاصر ايران، تأثيرگذار بوده و آنها را به تحسين نوع تاريخ نگارى و افكار او سوق دهد، اما بيگانگى انديشه هاى آدميت از واقعيت هاى ايران و تحميلى بودن الگوها و ساختارهاى غربى بر جامعه شيعى ايران، با حوادثى كه در دو ـ سه دهه اخير در اين كشور اتفاق افتاد، آشكار شد.

1. بعد از انحلال فراموشخانه و مجمع آدميت ِ ميرزا ملكم خان، اين بار دست پشت پرده ميرزا ملكم، از آستين «عباسقلى خان قزوينى معروف به آدميت» سر در آورد. او در سال 1278 قمرى متولد و در سال 1358 قمرى در گذشت. عباسقلى خان در سال 1303 قمرى وارد جرگه سياسى شد و با آشنايى با ملكم، در زمره مريدان او قرار گرفت. وى جامع آدميت را با همان اصول فكرى و مرامنامه ملكم پديد آورد. براى اطلاع بيش تر، ر.ك: اسماعيل رائين، انجمنهاى سرى در انقلاب مشروطيت; همو، فراموشخانه و فراماسونرى در ايران; عبدالهادى حائرى: تاريخ جنبش ها و تكاپوهاى فراماسونگرى در كشورهاى اسلامى.

2. على اصغر حقدار: فريدون آدميت و تاريخ مدرنيته در عصر مشروطيت، ص 11.

6. فريدون آدميت: انديشه ترقى و حكومت قانون (عصر سپهسالار)، ص 8.

7. ابوالفضل شكورى: جريان شناسى تاريخ نگارى در ايران معاصر، ص 448.

8. فريدون آدميت: انديشه هاى طالبوف تبريزى، مقدّمه.

10. سيمين فصيحى: جريانهاى اصلى تاريخ نگارى در دوره پهلوى، ص 283و284.

11. فريدون آدميت: انديشه هاى ميرزا آقا خان كرمانى، مقدمه، ص پانزده; به نقل از جريان هاى اصلى تاريخ نگارى در دوره پهلوى، ص 283.

12. همو، آشفتگى در فكر تاريخى، ص 7; به نقل از همان.

13. بايد به اين نكته اشاره كرد كه تقليد يا اقتباس اگر با تصرّف و از روى خردورزى باشد، شايد محملى داشته باشد; امّا سخن در اقتباسى است كه بدون هيچ گونه محدوديتى صورت گيرد.

14. همو، فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت، ص 19و20.

15. همو، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ج 1، ص 194.

16. همو، فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران، ص 169.

18. اين كتاب از دو بخش عمده تشيكل شده است: در بخش اوّل به فكر دموكراسى اجتماعى و مسائل دموكراسى، و ترقّى فكر دموكراسى اجتماعى پرداخته و در بخش دوم به افكار و آثار «رسول زاده» در جايگاه شاخصى مؤثر از اين تفكّر اشاره شده است. بخش اوّل اين كتاب را به صورت مبسوط تر در كتاب «ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران» مى توان مطالعه كرد.

19. همو، فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران، ص 3.

21. همو، فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران، ص 4. آدميت حتّى مشخّص نمى كند كه نويسنده رساله اصول عمده مشروطيت چه كسى بوده است.

28. فريدون آدميت: شورش بر امتياز نامه رژى، ص 136.

30. جنبش تنباكو را مى توان درآمدى بر جنبش مشروطه دانست. اگر در جنبش تنباكو، فلسفه سياسى مكتوب خاصّى حكمرانى نمى كرد، رهبران راستين مشروطه (عالمان) در مشروطه اين خلاء را با نگارش رسائل، كتاب ها و اعلاميه ها پر كردند كه اين امر حكايت از رشد انديشه سياسى در اين دوره دارد. جهت آگاهى بيش تر از جنبش تنباكو، ر.ك: حسين آباديان: انديشه دينى و جنبش ضد رژى در ايران; حسن كربلايى اصفهانى: تاريخ دخانيه يا تاريخ تحريم تنباكو.

31. عبدالهادى حائرى: تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، ص 15.

33. ناظم الاسلام كرمانى: تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اول، ص 358.

34. مهدى ملك زاده: تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج 1، ص 359.

35. كريم طاهره زاده بهزاد: قيام آذربايجان در انقلاب مشروطيت ايران، ص 408.

36. ادوارد ياكوب پولاك: سفرنامه پولاك، «ايران و ايرانيان»، ص 225.

38. فريدون آدميت: ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ص 430.

42. فريدون آدميت: فكر دمكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران،ص 3.

45. موسى نجفى: انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسى و غربشناسى، ص 94 .

46. على ابوالحسنى (منذر): كارنامه شيخ فضل الله نورى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 30.

1. آباديان، حسين، انديشه دينى و جنبش رژى در ايران، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1376ش.

2. آدميت، فريدون، انديشه ترقى و قانون و حكومت قانون (عصر سپهسالار)، تهران، خوارزمى، 1351ش.

3. ـــــــــــــ، انديشه هاى طالبوف تبريزى، دوم، تهران، نهاوند، 1363ش.

4. ـــــــــــــ، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، تهران، پيام، 2535.

5. ـــــــــــــ، شورش بر امتيازنامه رژى، تهران، انتشارات پيام، 1360ش.

6. ـــــــــــــ، فكر آزادى و مقدّمه نهضت مشروطيت، تهران، سخن، 1340ش.

7. ـــــــــــــ، فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران، دوم، تهران، پيام، 2535ش.

8. ابوالحسنى (منذر)، على، كارنامه شيخ فضل الله نورى، پرسش ها و پاسخ ها، اول، تهران، عبرت، 1380ش.

9. اصفهانى كربلايى، حسن، تاريخ دخانيه، يا تاريخ وقايع تحريم تنباكو، به كوشش رسول جعفريان، قم، الهادى، 1377ش.

10. حائرى، عبدالهادى، تاريخ جنبش ها و تكاپوهاى فراماسونگرى در كشورهاى اسلامى، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1368ش.

11. ــــــــــــــــ، تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق، سوم، تهران، اميركبير، 1381ش.

12. حقدار، على اصغر، فريدون آدميت و تاريخ مدرنيته در عصر مشروطيت، تهران، كوير، 1382ش.

13. رائين، اسماعيل، انجمن هاى سرى در انقلاب مشروطيت ايران، دوم، تهران، جاويدان، 1355ش.

14. ــــــــــــــ، فراموشخانه و فراماسونرى در ايران، تهران، اميركبير، 1357ش.

15. شكورى، ابوالفضل، جريان شناسى تاريخ نگارى در ايران معاصر، اوّل، تهران، بنياد تاريخ انقلاب اسلامى ايران، 1371ش.

16. طاهره زاده بهزاد، كريم، قيام آذربايجان در انقلاب مشروطيت ايران، تهران، اقبال، بى تا.

17. فصيحى، سيمين، جريان هاى اصلى تاريخ نگارى در دوره پهلوى، مشهد، نشر نوند، 1372ش.

18. كرمانى، ناظم الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اوّل، تهران، پيكان، 1376ش.

20. مددپور، محمد، سير تفكّر معاصر در ايران، كتاب چهارم، دوم، تهران، مؤسّسه فرهنگى منادى تربيت، 1379ش.

21. ملك زاده، مهدى، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، دوم، تهران، علمى، 1363ش.

22. نجفى، موسى، انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسى و غربشناسى، سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى مركز نشر دانشگاهى، 1377ش.

23. ياكوب پولاك، ادوارد، سفرنامه پولاك، «ايران و ايرانيان»، ترجمه كيكاووس جهاندارى، تهران، خوارزمى، 1368ش.

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

و يا مستقيماً از وسيله زير استفاده کنيد:

(توجه: اين ایميل ضميمه نمی پذيرد)

بازگشت به خانه