بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

25 بهمن 1386 ـ   14 فوريه 2008

اخلاق دموکراتيک، پراگماتيسم و جنبش یک میلیون امضاء

گفتگو با دکتر علي ميرسپاسي

گفتگوگر: کاوه مظفري

4 بهمن 1386

دکتر علي ميرسپاسي، استاد جامعه شناسي در دانشگاه نيويورک (NYU) است. تاکنون از ايشان سه عنوان کتاب به نام هاي «روشنفکران ايران: روايت هاي ياس و اميد«، «حقيقت و دموکراسي»، و «تاملي در باب مدرنيته ايراني» منتشر شده است و به زودي هم کتاب تازه اي از ايشان به نام «اخلاق در حوزهء عمومي» به فارسی منتشر خواهد شد. مطالعات میرسپاسی در سال هاي اخير عمدتاً حول مفهوم فضيلت اجتماعي در تفکر روشنگري انگليس و امريکا و ارتباط آن با مشکلات تحقق دموکراسي در ايران متمرکز است.     کاوه مظفري

کاوه مظفری: يکي از نقدهاي شما در کتاب اخيرتان (روشنفکران ايران: روايت هاي ياس و اميد) به روشنفکران ايراني و فعالان اجتماعی اينگونه است که برخي از اين روشنفکران به قدري از واقعيت هاي جامعه ايران دور هستند که يا هنوز در روياهاي گذشته به سر مي برند، يا روياي تماميت خواهي را در آينده پيگيري مي کنند. در حال حاضر، مي توان گفت که بخشي از واقعيت جامعه ما یعنی بخش تغيير طلب و کنشگري از آن، اختصاص به زنان دارد. بخشي که تحت عنوان جنبش زنان شناخته مي شود و خصوصاً در اين چندسال اخير، به شدت رشد داشته و نمود بيروني آن افزايش يافته و از مصداق های عینی چنین گسترشی، ظهور کمپین یک میلیون امضاء است.  جداي از نقدها و چالش هايي که درباره اين جنبش وجود دارد؛ نظر شما به طور کلی در مورد جنبش زنان ایران چيست؟

دکتر میرسپاسی: بخشي از روشنفکران ايران تصور مي کنند هرچه بحث هايشان کلي تر و مبهم تر باشد، در نتيجه ايده هايشان اغواگرانه و مقبول تر خواهد بود. اين روشنفکران که بر حسب تصادف غالباً «مرد» هم هستند، همانطور که در همين کتابي که شما نام برديد، اشاره کرده ام در مسير «ضدروشنگري» [1] قرار دارند. به عنوان مثال، همانطور که مي دانيد، نيچه از جمله فلاسفه ضد روشنگري است که در ايران خيلي مشهور است و هوادار دارد. هم روشنفکران پيش از انقلاب، و هم روشنفکران پس از انقلاب، از مذهبي گرفته تا سکولار، بسياري هستند که نيچه را الگوي روشنفکري خود مي دانند. اين گرايش در جوانان نيز افزايش يافته است. البته اين موضوع منحصر به نيچه نيست، نيچه صرفاً نماد اين قبيل روشنفکران است، مي توان از هگل و هايدگر نيز نام برد که چنين موقعيتي دارند. خصوصيت مشترک اين فلاسفه در اين است که اکثر آنها جزء گرايش فکري ضد روشنگري هستند.

مظفری: آقای دکتر، هگل را هم جزء فلاسفه ضد روشنگری می دانید؟

میرسپاسی: البته فلسفه هگل هر چند منتقد مدرنیته است، ولی لزوماً ضد روشنگری نیست. به هرحال به عقيده من، مفاهيمي همچون دموکراسي و حقوق زنان را مي توان در راستاي جنبش روشنگري فهم کرد. در واقع، اين روشنگري بود که توانست با احترام به مفاهيمي همچون «فضيلت اجتماعي» به اين نتيجه برسد که به عنوان مثال دموکراسي بالاترين ارزش اجتماعي است. همه جنبش هاي دموکراتيک اجتماعي بويژه از دهه 60 ميلادي به اين سمت را مي توان جنبش هايي دانست که در چارچوب همين پارادايم روشنگري حرکت مي کنند.

مظفری: می توانید نمونه ای مشخص از این جنبش ها را مثال بیاورید؟

میرسپاسی: حتما، یکی از مصداق های بارز و جالب توجه جنبش تبعيض نژادي در امريکاست. مارتين لوتر کينگ به عنوان رهبر اين جنبش، عميقاً معتقد بود که رهايي يا آزادي سياهان در امريکا و تحقق برابري ميان سياه پوست ها و سفيد پوست ها، بخشي از سنت روشنگري است. وي در سخنراني معروفش تحت عنوان «من يک رويا دارم!»، به صراحت مي گويد که تحقق برابري نژادي که روياي سياهان است، همان روياي سفيدپوستان امريکايي بر اساس سنت روشنگري نيز هست. برخي از منتقدينِ کينگ مي گفتند که چگونه در جامعه نژادپرست و سرمايه دار امريکايي مي توان در چارچوب قانون اساسي امريکا به دنبال رهايي سياهان بود. اما پاسخ کينگ اين بود که آن چيزي که سياهان به دنبال آن هستند، تحقق پروژه روشنگري امريکايي است براي سياه پوستان آن کشور. در واقع، وي خواهان تحقق واقعي پروژه روشنگري بود.

مظفری: جنبش زنان چطور؟

میرسپاسی: اتفاقاً جنبش زنان در امريکا نيز همين مسائل را داشت و البته قديمي تر از جنبش حقوق مدني سياهان بود. از مهمترين و ریشه دارترین چالش هايي که جنبش زنان در امريکا بوجود آورد، اين بود که تحقق دموکراسي در امريکا بدون مشارکت زنان کامل نيست. بدين ترتيب، به عقيده من بزرگترين انقلابي که در امريکا اتفاق افتاد، نه يک انقلاب ضدسرمايه داري، بلکه انقلابي اصلاحي بود. یعنی دو انقلاب عمده در جامعه امريکا به وقوع پیوست. به نظر من، يکي مربوط به جنبش زنان است و يکي مربوط به سیاهان. در مورد ايران نيز در بين جنبش هاي دموکراتيک و اصلاحي موجود، به عقيده من، جنبش زنان مهمترين و گسترده ترين جنبش اجتماعی است. چراکه، جنبش زنان در ايران به خصوص همین کمپین یک میلیون امضاء عملاً نشان داده است که مسئله اي که حول آن مبارزه مي کند، مسئله اي «واقعي» است. منظورم از واقعي بودن، يعني درگيري با مسائل ملموس و روزمره؛ نه اهدافي کلي و مبهم. در واقع، جنبش زنان، جنبش اصلاح طلبانه اي است که کاملاً و مشخصاً با مسائل روزمره زنان درگير است. در مجموع، بايد بگويم که من جنبش زنان ايران را در امتداد ارزش هاي دموکراتيکِ پارادايم روشنگري مي بينم.

مظفری: شما در همین کتاب اخيرتان، بر اين موضوع که دموکراسي از طريق نهادهاي دموکراتيک ساخته مي شود تاکيد خاص داريد. آيا در جامعه ايران سنت روشنگري به آن حد وجود دارد که پشتوانه ساخته شدن اين نهادهاي دموکراتيک باشد؟ بعلاوه، با توجه به اينکه در جامعه ايران فشار زيادي از سوي قدرت سياسي متمرکز دولتي بر نهادهاي مدني و دموکراتيک اعمال مي شود، تا جايي که بسياري از اين نهادهای مدنی در معرض سرکوب قرار گرفته اند و ضعيف شده اند، افق آینده مبارزات اجتماعي و اصلاحي جامعه را چگونه ارزيابي مي کنيد؟ بويژه، در شرايطي که شاهد رشد و گسترش جنبشي مانند جنبش زنان هستيم.

میرسپاسی: ابتدا لازم است که من به چند نکته تاريخي اشاره کنم. همانطور که می دانید، از پروژه مشروطه به بعد، تاحدودي سنت روشنگري از طريق نهادهاي تمدني وارد ايران شد، يعني نهادهايي که روشنفکران عصر مشروطه جزء مهم نهادهاي مدرنيته اروپايي تصور مي کردند. در آن دوره مشروطه خواهان بر اين اساس که قصد داشتند تمدن جديدي را پايه ريزي کنند، متوجه شده بودند که به نهادهاي جديد احتياج است. از اين جهت، مجلس، نظام حقوقي، نهاد آموزش و پرورش و نهادهاي ديگري که در جامعه ما سابقه نداشتند، شکل گرفتند. مي توان اينگونه استدلال کرد که اين نهادهاي مدرن، همان عوامل پروژه روشنگري هستند. البته، در دوره پهلوي اين نهادها تقليل يافتند به نهادهاي اقتصادي و نظامي، و همچنين بيشتر به «ظواهر» مدرنيته پرداخته شد. در واقع، شاید انحرافي از زمان روي کار آمدن رضا شاه ايجاد شد که به جاي تقويت نهادهاي مدرن و دموکراتيک، به فرهنگ و ظواهر مدرن بيشتر پرداخته شد. تا جائيکه، به تدریج يک نوع استبداد مدرن جايگزين استبداد سنتي شد، و بسياري از نهادهاي دموکراتيک سرکوب شدند. به عنوان مثال، انجمن هاي زنان به شدت سرکوب شدند. در همان دوره اي که رضاشاه کشف حجاب مي کند و در ظاهر تلاش دارد اعلام کند که زنان ايران مدرن شده اند؛ اما در مقابل، سازمان هاي زنان مستقلي که وجود داشتند غیرقانونی اعلام و حتا سرکوب مي شوند. و اين فرايند متناقض حدود 70 سال ادامه داشت. از يک طرف سازمان زنان ايران شکل مي گيرد، فرح پهلوي در سازمان ملل سخنراني مي کند، زنان به وزارت مي رسند، و ...؛ اما از طرف ديگر، بسياري از حقوق حداقلي زنان به رسميت شناخته نمي شود. در نتيجه، بايد گفت که پروژه مشروطيت منحرف مي شود و تقليل مي يابد به «تقليدي از ظواهر فرهنگ غرب». در واقع، پروژه اي که قرار بود «نهادي» بشود، به پروژه اي «فرهنگي» تقليل پيدا مي کند. و اين فرهنگ جديد در تضاد قرار مي گيرد با فرهنگ بومي و سنتي جامعه ايران. در کنار چنين شرايطي است که جنبش زنان تضعيف مي شود. از يک سو، تغييراتي از بالا در وضعيت زنان اتفاق مي افتد، اما به دليل ضعف نهادي در پائين و تضاد ميان اين تغييرات با فرهنگ سنتي جامعه، بسياري از اين تغييرات که بيشتر ظاهري بودند، توسط جامعه پذيرفته نمي شوند. در چنين شرايطي گرايش دموکراتيک اصلاح طلبانه تضعيف مي شود. فعالان اجتماعي يا مجبور بودند در چارچوب محدوديت هاي بوروکراتيک پهلوي به تغييرات ظاهري بسنده کنند، يا اينکه روايت جديدي از تغيير اجتماعي را ارائه دهند.

مظفری: پس در چنین فضایی است که ایده آل های خشونت آمیز کم کم شکل می گیرند؟

میرسپاسی: دقیقا. یعنی در اين زمان، «کلان روايت هاي تماميت طلب » [2] قدرت گرفتند که تصور مي کردند بايد جامعه را بر هم زد و مجدداً سازمان داد. از يک سو جنبش هاي «هويتي» بوجود آمدند که معتقد بودند که بايد هويت هاي اصيل ايراني – اسلامي بازسازي شود؛ از سوي ديگر جنبش هاي انقلابي چپ پديد آمدند که مي گفتند بايد ايران را کاملاً از نو بسازيم. به عنوان مثال، جلال آل احمد به عنوان شاخص جنبش هاي هويتي معتقد بود که آزادي زنان مسئله اصلي نيست و با نگاهي ضدروشنگرانه اعتقاد داشت که بايد به هويت اصلي ايراني برگرديم که در آنجا، زنان هويت «مادري» دارند. به نظر من، اين دو نوع جنبش، جنبش هاي «انهدامي مردانه» بودند. مسئله اين جنبش ها، مشکلات روزمرۀ اجتماعي نبود؛ تا جاييکه حتي مسائل روزمره مسخره مي شدند؛ در مقابل، به تغييرات بنيادين و عظيم توجه مي شد. براي آن دسته از جنبش هاي هويتي که ضدروشنگري بودند، مسئله زنان عموماً مطرح نبود، و در واقع، آنها با حقوق زنان مشکل داشتند. اما حتي جنبش هاي انقلابي مارکسيستي و يا جنبش هاي اسلامي طرفدار انديشه هاي شريعتي نيز اگرچه از يک سو قبول داشتند که مسئله اي به نام مسئله زن وجود دارد و بايد به سمت برابري حرکت کرد، اما معتقد بودند که آنها بايد مسائل مبرم تر و مهمتري را حل و فصل کنند، و الان براي پرداختن به مسئله زنان زمان مناسبي نيست.

مظفری: همانطوري که گفتيد سنت دموکراتيکي که در پروژه مشروطه سابقه دارد، منجر به ساختن نهادهاي دموکراتيک شد، که اگرچه اين نهادها در برحه هاي مختلف تضعيف شدند، اما در دوران هايي نيز رشد داشتند، مانند دهه 20 و دولت مصدق، يا يکي دو سال پس از انقلاب 57. در حال حاضر نيز مجدداً شاهد آن هستيم که بويژه از نيمه دوم دهه 70 مجدداً نهادهاي مدني و جنبش هاي اجتماعي در حال شکل گرفتن هستند. و جنبش زنان در اين ميان شايد از بسياري ديگر شاخص تر باشد. به ويژه، وقتي شاهد هستيم که با وجود فشارها و سرکوب ها، حرکت هايي مانند کمپين يک ميليون امضاء، همچنان به نهادسازي و مبارزه ادامه مي دهند. شما اينگونه حرکت ها را چگونه تحليل مي کنيد؟

میرسپاسی: ميشل فوکو يکي از بهترين کارهايي که انجام داده، بحثي است که درباره «قدرت» مي کند. برداشتي که ليبرال ها يا مارکسيست ها از قدرت دارند، خيلي «صفر – صد» است. اما در مقابل، فوکو مي گويد که قدرت يک «رابطه» است، و هيچ وقت اينگونه نيست که يک طرف همه قدرت و طرف ديگر هيچ قدرتي نداشته باشد. من فکر مي کنم با وجود اينکه بعد از انقلاب، به خاطر وجود يک حکومت ديني، بويژه در سطح نظام حقوقي، موانعي براي زنان ايجاد شده است؛ اما از منظر جامعه شناختي، مسائل مثبتي نيز قابل شناسايي هستند و آن حضور فعال و انکارناپذیر زنان در سطح جامعه و عرصه عمومي است. در واقع، نمي توان گفت که با وجود اين قوانين ديني، زنان کاملاً تسليم مردان شده اند. همچنين، بايد بگويم که من اين تئوري را قبول ندارم که ايران «استثناء» است و موانعي که در ايران وجود دارد در هيچ کشور ديگري وجود ندارد. کشورهاي زيادي بودند و هستند که موانع زيادي براي تحقق دموکراسي داشته اند. مثلاً در اسپانيا فرانکو حکومت مي کرد، يا در شيلي پينوشه، يا آپارتايدِ آفريقاي جنوبي؛ و مثالي بارز در اين خصوص، تجربه دموکراسي در هند است. در هند به 700 زبان صحبت مي شود و 200 دين در آن وجود دارد، اما مي توان گفت که از سال 1948 تاکنون، هند بزرگترين دموکراسي دنيا است. با وجود فقر گسترده، جمعيت فراوان، و وجود باقيمانده هاي نظام کاستي، اما دموکراسي در آنجا ادامه دارد. البته اين ها را نگفتم که يعني در ايران موانع وجود ندارد. بلکه، موانعي زيادي سد راه جنبش هاي دموکراتيک، بويژه جنبش یک میلیون امضاء در ايران می بینید که وجود دارد ، اما مسئله من اين است که اين موانع استثناء نيستند. زنان ايراني مي دانند که موانعي که سد راه آنان است خيلي جدي هستند، اما از سوي ديگر به طوری که مي دانند که عامل «زمان» با آنها و یاور آنهاست و از نظر اخلاقي، مبارزه آنها مشروع است. من به اين واقعيت هاي جامعه ايران واقعاً اميدورام. البته اين اميدواري به معني ساده انگاري نيست. بلکه، وقتي واقعيت هاي پيچيده جامعه ايران را نگاه مي کنم، مي بينم که جنبش هاي اصلاح گرانه و دموکراتيک اين جامعه، در اين مورد جنبش زنان و کمپين يک ميليون امضاء، کاملاً مشهود است که زنان در جريان مبارزه اي که مي کنند از دهها و يا صدها منبع مختلف الهام مي گيرند تا بتوانند از موانع موجود عبور کنند: از حضور زنان در سينما، يا ادبيات و هنر گرفته، تا حضور زنان در مطبوعات، دانشگاه ها و غيره. وقتي با نگاه جامعه شناسانه به اين واقعيت ها نگاه مي کنيم متوجه مي شويم که اينها منابع و ظرفيت هايي هستند که جنبش زنان و کمپين يک ميليون امضاء را به پيش مي برند. علت ديگري که موانع جدي تری را در برابر جنبش زنان قرار داده، اين است که اين يک جنبش تعیین کننده و بسیار جدي است. يعني وجود همين موانع حاکي از آن است که مسئله برابري زنان در جامعه ايران، مسئله اي جدي و مهم است.

مظفری: آقاي دکتر ميرسپاسي، جداي از ويژگي ها و چشم انداز هاي مثبت و اميدبخشي که شما به درستی اشاره کرديد، اما عمده ترين موانعي که فعالان جنبش زنان با آن مواجهند، فشارهايي است که در مقابل ايجاد تشکل هاي مستقل بر آنها وارد مي شود. درست است که دستاوردهاي مثبتي خصوصاً در سطح گفتماني ايجاد شده است، اما نهادهاي جنبش زنان همچنان به شدت تحت فشار هستند. بويژه در مورد کمپين يک ميليون امضاء که خصايص يک نهاد دموکراتيک را دارد؛ متاسفانه هر روز فشارهاي بيشتري از سوي دستگاه هاي امنيتي بر آن وارد مي شود. در واقع، يک دولت تماميت خواه و مردسالار، تمامي نهادها را به انحصار خود در مي آورد و اجازه نهادسازي مستقل را به فعالين اجتماعي نمي دهد. در چنين شرايطي فکر مي کنيد که روند مبارزات دموکراتيک زنان ایران به چه سمتي مي رود؟

میرسپاسی: من البته هيچگاه به خودم اجازه نمي دهم که به فعالين جنبش یک میلیون امضاء در ايران بگويم که چگونه عمل کنند. اما درباره مشاهداتي که داشتم مي توانم صحبت کنم. جنبش هاي اصلاح طلبي، همواره به اين دليل که واقعي کار مي کنند و علني هستند، هميشه يکي از چالش هاي بزرگشان اين است که از يک سو در درون سيستم کار کنند و خودشان را حفظ کنند، و از سوي ديگر اهداف انسانی خود را قرباني اين کار نکنند. به عنوان مثال، گاندي و نهرو که از رهبران جنبش عدم خشونت هند بودند، معتقد بودند که مبارزه آنها بايد مسالمت آميز باشد، بطوريکه از يک طرف با مذاکره با انگليسي ها و از طريف ديگر توسط نافرماني مدني تلاش کنند که هند را آزاد کنند. نهرو، مجموعاً حدود 12 سال را در زندان گذراند، عموماً وقتي زنداني مي شد، انگليسي ها وي را در جاي ويژه اي زنداني مي کردند و مراقب وي بودند، اما يکبار که به دليل نوشتن مقاله اي زنداني مي شود، اعتراض مي کند و مي خواهد با او هم مثل ديگران رفتار کنند. وقتي که به زندان هاي معمولي رفت، شرايط خيلي سخت تر بود، چون بيمار بود و شرايط زندان خيلي برايش سخت گذشت. اين مسئله باعث شد که کمي خسته و نااميد شود. در همان زمان عده بودند که مي گفتند که مسلح شويم و با انگليسي ها بجنگيم (يا کشته مي شويم، يا انگليسي ها را بيرون مي کنيم). ظاهراً به نظر مي رسد که اين روش ساده تر است، ولي نهرو با اين طرز فکر مخالفت مي کند. چراکه وي معتقد بود که آن شيوه مبارزاتي، ممکن است که به تدریج خود مبارزان را عوض کند و آنها را تبديل به جنگويان مستبدي کند، و همچنين وقتي هدف ما زندگي شرافتمندانه است، نمي توانيم از ديگران بخواهيم که خودشان را به کشتن بدهند تا زندگي شرافتمندانه اي داشته باشند. منظورم از آوردن این مثال ها تاکید بر اين نکته است تا نشان بدهم که مبارزه در هیچ کجای دنیا آسان نبوده و نيست. به نظر من، چيزي که نهرو را نگه داشت، عقيده محکمي بود که به راهش داشت. مثلاً گاندي معتقد بود که جنبش استقلال هند بايد باز و فراگير باشد، و نمي شود از طريق تنفر از انگليسي ها، قدرت را از آنها گرفت. گاندي مقاله جالبي دارد تحت عنوان «دوستي » [3] ، وي در آن مي گويد که در غرب، مفهوم دوستي رها شده است، و به جاي آن مفهوم شهروندي ايجاد شده است. به اين صورت که شهروندان در قبال هم حقوق و مسئوليت هايي دارند، لزومي ندارد که افراد به يکديگر علاقه داشته باشند، بلکه در چارچوب حقوق شهروندي حرکت مي کنند. بعد توضيح مي دهد که در فرهنگ هاي غير غربي، دوستي باقي مانده و وجود دارد، اما اين دوستي محدود است به روابط ديني، قبيله اي، محله اي و خانوادگي. گاندي مي گويد که دوستي آن نيست که فقط نزديکان خود را دوست داشته باشيم، اين خيلي آسان است، چالش اصلي آنجاست که دشمن خود را دوست داشته باشيم. مثلاً در مورد انگليسي ها مي گفت که با وجود آن همه آزار و اذيتي که از آنها ديده ايم، و با وجود اينکه مسبب بدبختي مردم هند هستند و حتا ما را انسان نمي دانند، با این همه بايد بتوانيم آنها را و ارزش هاي مثبت آنها را دوست داشته باشيم. چراکه وقتي بتوانيم حتي ارزش هاي آنها را دوست داشته باشيم، قدرت دوستي مي تواند ما را با آنها دوست کند. در واقع، بحث گاندي اين است که، جامعه اي که مي خواهيم «در آينده» داشته باشيم، «از همين الان» در حال ساختن آن هستيم. پس نبايد از روش ها و ارزش هايي استفاده کنيم که براي جامعه آينده خودمان، آنها را نمی پسندیم.

مظفری: در فضای فرهنگی کشور ما چطور می تواند اتفاق بیافتد؟

میرسپاسی: حالا برگرديم به ايران. ببینید، در مورد جنبش زنان ايران و کمپين يک ميليون امضاء هم، بايد يک مقدار اينگونه فکر کرد. يعني بايد اينطور فکر کنيم که برخي از موانع امروز کمپین، ممکن است که دوست فرداي ما بشوند. چراکه جامعه راکد و ساکن باقي نمي ماند. وقتي افراد درگير جنبش هاي اجتماعي هستند به دليل دشواري ها و اينکه مستقيماً با هزينه ها سر و کار دارند، ممکن است که خودشان (چون درگیر و دار مبارزه هستند) نتوانند برخي دستاوردهايي را که براي کل جامعه به ارمغان می آورند را به خوبي ببينند. در واقع، همين کمپين یک میلیون امضاء کمک هاي بسيار زيادي به جنبش هاي ديگر داشته و بر روند اصلاحي جامعه تاثير گذاشته است. اتفاقا وقتي به تاريخ تحولات اين سال ها نگاه مي کنيم، من فکر مي کنم جنبش هايي مثل همين جنبش يک ميليون امضاء هستند که جامعه را تغيير داده اند، نه جنبش هايي که قصد داشتند تمام دنيا را عوض کنند. در همين زمينه، عمده ترين نقدي که من به دولت هشت ساله آقاي خاتمي، مجلس ششم و روشنفکران مذهبي داشتم، اين است که آنها در اين توهم بودند که چون درباره دموکراسي و جامعه مدني مقاله مي نوشتند يا سخنراني مي کردند، پس دموکراسي مي توانست بوجود بيايد. به نظر من، بزرگترين اشتباه آنها در اين بود که از آن فضاي بوجود آمده استفاده نکردند تا دموکراسي را «نهادينه» کنند، يا حتي به ديگران هم کمک نکردند که اين کار را بکنند. در واقع، جمع اصلاح طلبان در اين فکر بودند که «فرهنگ دموکراتيک» را داخل ايران بياورند، البته اين مسئله هم بسیار مثبت است، اما دموکراسي «از طريق نهادها» شکل مي گيرد.

مظفری: به غير از موانعي که از جانب حکومت بر جنبش هاي اجتماعي، و در اين مورد کمپين يک ميليون امضاء تحميل مي شود، چالش هاي ديگري نيز از جانب ديگر گروههاي سياسي رقيب ايجاد مي شود. از طيف چپ اپوزوسيون گرفته تا احزاب اصلاح طلب نزديک به حاکميت، نقد مشترکي که از سوي همه آنها در مورد کمپين يک ميليون امضاء وجود دارد اين است که مطالبات و خواسته های کمپين جزئي و بی مقدار است. و از آنجايي که کليت سيستم موجود غير دموکراتيک است، اصلاحات درون سيستمي نتيجه بخش نيست. مثلاً برخي از چپ ها اينگونه نقد مي کنند که نظام سرمايه در کليت خود عليه زنان است و تا زماني که کلیت آن تغيير نکند، هيچ اصلاحاتي نتيجه بخش نيست. با منطقي مشابه اما ادبياتي متفاوت، برخي نيروهاي اصلاح طلب مثل آقاي عباس عبدي اينگونه استدلال مي کنند که نخست بايد دموکراسي در سراسر جامعه ايران برقرار شود، و بعد به مسئله زنان بپردازيم. درباره اين نوع نقدها نظر شما چيست؟ آيا شما هم فکر مي کنيد که درخواست اين اصلاحات که در غالب کمپین یک میلیون امضاء متبلور شده، جزئي است؟ و حتي اگر قوانين تغيير کنند، باز از آنجايي که کليت نظام مردسالار است، ضمانت اجراي براي اين قوانين وجود ندارد، و باز آش همان است و کاسه همان.

میرسپاسی: اگرچه من درباره جزئيات بحث هايي که شما مطرح مي کنيد اطلاعات کمي دارم، اما اين بحث برايم خيلي آشنا است، اصطلاحاً به اين نوع بحث ها، «اخبار قديمي » [4] مي گويند. در زماني که کمونيسم يک آلترناتيوِ تام و موجود در برابر نظام سرمايه داري و ليبراليسم بود، برخي از چپ ها چنين نقدي را بر حرکت هاي اصلاحي وارد مي دانستند. اتفاقا يکي از چالش هاي مارتين لوتر کينگ و جنبش ضد تبعيض نژادي در امريکا که با جريان هاي چپگرا داشتند، نيز همين گونه بود. چپ ها معتقد بودند که مارتين لوتر کينگ آدم ساده لوحي است چراکه فکر مي کند در نظام سرمايه دارانه و نژادپرست امريکايي، سياهان مي توانند به برابري برسند. در هند نيز برخي مارکسيست ها همين بحث را در برابر حرکت گاندي و نهرو مطرح مي کردند. جنبش زنان در جهان نيز از اين نقد مستثناء نبوده است. خيلي از چپ هاي راديکال در اروپا نيز مسائل زنان را بورژوايي مي دانستند و در نتیجه حاضر نبودند با جنبش زنان همراهي کنند. در مورد جنبش هاي زيست محيطي نيز همين نقدها وجود داشت. منظورم اين است که اين مسئله صرفاً مربوط به جنبش یک میلیون امضاء نيست. مثلاً در زمان انقلاب 57 هم بحث هاي زيادي وجود داشت. تنها يک سازمان کوچک مارکسيستي به نام «وحدت کمونيستي» بود که مسئله زنان را مهم مي دانستند، در حاليکه فدائيان خلق به آنها انتقاد داشتند و مي گفتند که فعلاً مسئله زنان مهم نيست و باعث انحراف در مبارزه اصلي مي شود؛ در مورد حزب توده که اساساً مسئله زن را به عنوان مسئله ای مستقل به به رسميت نمي شناخت. در واقع، چپ ها به لحاظ نظري با حقوق زنان مشکل ندارند، اما هميشه فکر مي کنند که مسائل مهمتري وجود دارد که بايد به آنها پرداخت، و خودتان می دانید که در آن دوره مسئله مبارزه با امپرياليسم اصل بود. خوب اين يک وجه از اين «اخبار قديمي» است؛ اما به نظر من، در حال حاضر بحثِ نگران کننده تر، موضع گيري پست مدرن ها و پساساختارگرايان در خصوص مسائل زنان است. آنها که اصولاً هيچ چشم اندازي درباره جامعه آلترناتيو ندارند، و فقط به هر عمل و کنشی که انجام می شود انتقاد مي کنند. در واقع، آنها هم با کليت نظامِ سلطه مشکل دارند، اما هيچ آلترناتيو مشخصي ندارند. مثلاً، با ليبراليسم مخالفت مي کنند اما معلوم نيست که به کجا مي خواهند بروند. به نظر من، اين نوع نقد کردن آينده روشني ندارد و خواهی نخواهی به نهیلیسم می انجامد.

کاوه مظفری: چالش ديگري که در رابطه با فعاليت کمپين يک ميليون امضاء وجود دارد، دوگانه لائيسيته و مذهب است. از يک طرف عده اي که لائيک هستند معتقدند از آنجايي که مذهب اساساً ضد زن است، و حکومت ايران يک حکومت ديني است، نمي توان بدون مبارزه با مذهب اين قوانين را تغيير داد. از طرف ديگر، عده اي که مذهبي هستند نيز استدلال مي کنند که فعاليت کمپين خلاف قوانين اسلامي است و کمپين قصد دارد در دستورات مذهب دخالت کند. اگرچه کنشگران کمپين با وجود گرايش هاي متکثري که دارند، سعي مي کنند در ميان اين دو قطبِ متضاد عمل کنند و به شيوه هاي مختلف و با استدلال هاي مختلف (از تبيين هاي سکولار گرفته تا قرائت هاي نوانديشي ديني) به سمت تغيير اين قوانين حرکت کنند. شما در اين مورد چگونه فکر مي کنيد و رابطه اين کمپين را با مذهب چگونه ارزيابي مي کنيد؟

دکتر میرسپاسی: به نظر من، يکي از عمده ترين خصايصي که جنبش هاي دموکراتيک از جمله کمپین یک میلیون امضاء دارند، اين است که در واقع «طيف» هستند؛ و تنوعي از عقاید رنگارنگ و گرايشات مختلف را در بر مي گيرند. در واقع، يکي از امتيازات مهم جنبش هاي دموکراتيک اين است که بر اساس يک معرفت خاص و واحد شکل نگرفته اند. شبيه بحثي که جان ديويي در مورد اخلاق اجتماعي مطرح مي کند: «اخلاق بدون اصول (5)». بدين معني که اخلاق اجتماعي بر اساس اصول معرفتي خاصي نيست. چراکه وقتي بر اساس چارچوب معرفتي خاصي بوجود آمد، آنگاه ناگزیر می شود چارچوب هاي معرفتي ديگر را طرد کند. جان ديويي در کتاب کوچکي که تحت عنوان «يک ايمان مشترک» دارد، عنوان مي کند که قبول دموکراسي به عنوان يک پروژه اجتماعي، پذیرش اين مسئله است که اساسا امکان دستيابي به معرفت مطلق وجود ندارد. ادامه مي دهد که معرفت علمي باعث کم کردن رنج انسان شده، اختراعات زيادي را سبب شده، و بصيرت فوق العاده اي به انسان مي دهد؛ اما باز هم معرفت مطلق نيست. به همين خاطر، ما نمي توانيم ساير معرفت ها، مانند دين را کاملاً رد کنيم. البته، دينداران هم بايد قبول کنند که دين نيز نمي تواند حقيقت و معرفت مطلق را بيان کند. ديويي معتقد است که اگر يک دين بر يک جامعه غلبه پيدا کند، الزاماً باعث خوشبختي انسان هاي آن جامعه نمي شود؛ و البته اين را هم مي دانيم که اگر دين را از جامعه حذف کنيم باز هم منجر به خوشبختي نمي شود. او در نهايت، بر اين نظر است که در يک جامعه دموکراتيک فضا براي تمام معرفت ها بايد وجود داشته باشد، از معرفت علمي و ديني گرفته تا هنري. ديويي، در برابر ادعایی که عنوان مي کند که دين يک توهم است، استدلال مي کند که علم هم مي تواند توهم آميز باشد. البته منظور وي از دين، نهاد ديني نيست، بلکه افراد ديندار، ارزش ها و معرفت ديني است. جان لاک هم به عنوان يکي از تئوريسين هاي اوليه سکولاريسم، معتقد است که حقيقت مطلقي وجود ندارد، و ديني که ادعاي حقيقت مطلق مي کند، بايد به حوزه خصوصي برود. البته، جان لایک در نهايت معتقد بود که هميشه بايد جايگاهي براي دين وجود داشته باشد، و همچنين جايگاهي براي معرفت علمي. اما اين نگاه متعادل در جريان انقلاب فرانسه تغيير کرد، يعني يک درک جديد از سکولاريسم آمد که مدعي بود دانش علمي جديد، شناختي به ما داده که ديگر هيچ جايگاهي براي دين نمي توانيم قائل باشيم. در واقع، اين کشمکشي بود که از ابتداي پروژه روشنگري در مورد جايگاه دين وجود داشت، و بعدها وبر و دورکهايم هم ذيل تئوري هاي سکولار توضيح دادند که در نتيجه تحولات اجتماعي، دين به تدريج از بين مي رود. در مقابل، پراگماتيست هاي امريکايي و متفکران انگليسي، معتقد بودند هر معرفتي (و در اينجا معرفت دينی)، کارکرد خاص خودش را دارد و نه تنها حذف نمي شود، بلکه باعث غناي جامعه نيز مي شود. جان ديويي در همين راستا خطاب به سکولارها مي گويد که بايد بين «امر ديني»(6) و «نهاد ديني» (7) تفاوت بگذاريم. نهاد ديني، معمولاً خشک و ثابت است، اما امر ديني (همان دينداران) با نهاد ديني تفاوت دارد و مسئله اي متغير است. من فکر مي کنم، هر جنبش دموکراتيکي اعم از جنبش يک ميليون امضاء بايد بتواند اين مسئله را هضم کند و برای افکار عمومی و به خصوص برای اعضایش توضیح دهد.. البته جامعه ايران، از يک نظر استثناء است، چراکه مسئله فقط تفاوت بين امر ديني و نهاد ديني نيست، در واقع، ما يک دولت ديني در ايران داريم. اين مسئله کار جنبش زنان را خيلي دشوار تر و پيچيده تر مي کند. به اين شکل که جنبش يک ميليون امضاء با دولتي ديني روبرو است که از طريق قوانين دينيِ «مدرن» (نه قوانين سنتي و عرفي) زنان را محدود مي کند. از طرفي ديگر، در جامعه گرايشي نيهيليستي وجود دارد که بسيار مخالف دين و سنت و چنين ارزش هايي است. به نظر من، هر دو اين مسائل (يعني دولت ديني و گرايش نيهيليستي) براي جنبش زنان بی تردید مشکل ساز هستند. در واقع، از يک طرف با يک دولت ديني مواجه هستيم؛ و از طرف ديگر با يک گرايش نيهيليستي که با دین و با همه ارزش های سنتی، مخالف است و خواهان گسست کامل از اين ارزش ها است. براي يک جنبش دموکراتيک، مثل جنبش يک ميليون امضاء که در چارچوب قانون کار مي کند و البته سعي دارد قوانين را هم تغيير دهد؛ بايد پذيرفت که ارزش هاي ديني، سنتي و فرهنگي متفاوتي در جامعه وجود دارند، که مي توان همه اين ارزش ها را به سمت تحقق برابري جنسيتي هدايت کرد. در واقع، مشکل اصلي ما، مردم مسلمان ايران، يا ارزش هاي سنتي و ديني مردم نيستند، اگرچه به نوعي هم هستند؛ به اين معني که ارزش هاي مردسالار که برابري زنان و مردان را نفي مي کنند، هم در فرهنگ ما، هم در دين ما و هم در تاريخ ما وجود دارند؛ اما در مقابل بايد توجه داشته باشيم که ارزش هاي متضاد اين مسئله هم در فرهنگ و تاريخ ما وجود دارند.

مظفری: آيا تفاوت هاي بارزي از نظر فرايندهاي تاريخي سکولاريزه شدن جوامع وجود دارد؟ برخي ميان سکولاريسم، لائيسته، و آتئيسم مرز مشخصي قائل نيستند. نظر شما در اين باره چيست؟

میرسپاسی: به عقيده من، در سطح تعريف هم درک صحيحي از سکولاريسم نداريم. از نظر تاريخي، سکولاريسم يعني سکولاريزه شدن دين، نه نابودي دين يا از بين رفتن دين. مثلاً کانت به عنوان يکي از متفکران سکولاريسم، فردي کاملاً ديني بود که معتقد بود نقش دين در جامعه بسيار مهم است؛ اما مشروعيت دين را تنها در حوزه شخصي مي دانست. مانند چيزي که در انگلستان يا امريکا اتفاق افتاد. اما چيزي که در ايران به نام سکولاريسم مطرح شده است، يا تحت تاثير لائيسيته در فرانسه است و يا تحت تاثير مارکسيسم. در لائيسيته فرانسه يا مارکسيسم، مسئله نقدِ دين به نفي دين تبديل شده است، که در مورادي شبيه آتئيسم است. آتئيسم يک برخورد فعال عليه دين است. در حاليکه، سکولاريسم مي گويد که دين به عنوان يک نهاد بايد محدود به حوزه خصوصي باشد، در عين حال که کارکردهاي آن هم حفظ شود. در واقع، آزادي اديان در سکولاريسم به رسميت شناخته مي شود. اما در ايران، تنها نوعي «سکولاريسم ميليتانت» (8) شناخته شده است. ديويي معتقد است که سکولاريسم ميليتانت يا از سوي اصالت گرايان هايدگري مطرح مي شود، يا از سوي مارکسيست هاي آتئيست. وي معتقد بود که نگاه سکولاريسم ميليتانت مخرب است، چراکه اين استدلال صحيح نيست که بگوئيم از آنجايي که علم بوجود آمده، ديگر دين در زندگي نقشي ندارد و بايد حذف شود. ديويي، بر اين نظر بود که اين نوع ضديت با دين، مي تواند جايگزين همان استبدادهاي ديني بشود و خطرناک است. به نظر من، معناي واقعي سکولاريسم يعني اينکه دين مربوط به حوزه خصوصي است. جالب است که برخي فمنيست ها هم با اين نوع تعريف مشکل پيدا مي کنند، مثلاً فمنيست هاي راديکال يا پساساختارگرا که با مفهوم حوزه خصوصي و جدايي آن از حوزه عمومي مخالف هستند، با مفهوم سکولاريسم دچار پارادوکس مي شوند. در حاليکه، من معتقدم که نمي توان مدافع دموکراسي بود، اما قائل به حوزه خصوصي نبود. مطالعه تاريخ و تجربه خيلي از دموکراسي ها در سراسر دنيا، نه لزوماً کشورهاي غرب، بلکه حتي کشوري مثل هند، و البته به استثناء فرانسه؛ نشان مي دهد که خيلي از پيشگامان دموکراسي در دنيا مذهبي بوده اند. در واقع، در بسياري از دموکراسي ها اين بحث اصلاً مطرح نبود که دين بايد نفي بشود. بلکه بحث اساسي در کشورهاي دموکراتيک در خصوص دين اين بود که بايد کارکرد دين و حوزه عمل آن مشخص شود. مثلاً در امريکا، کشوري که اديان مختلفي دارد، مهمترين مسئله اين بود که آزادي همه اديان رعايت شود. نتيجه اين شد که دولت نبايد هيچ کاري به دين داشته باشد، يعني اديان بايد مستقل از دولت باشند. يا مثلاً در مورد انگلستان ديده مي شود که پروژه روشنگري جنبه هاي ديني زيادي داشته است. يا حتي گاندي استدلال مي کرد که اين فرهنگ هندوئيسم است (بنا به تفسير خاص خود گاندي)، که مي تواند دموکراسي را متحقق کند.

مظفری: درباره گرايش نيهيليستي نسبت به مذهب که گفتيد، به خصوص در مورد همین واژه سکولاریسم میلیتانت ممکن است بيشتر توضيح مي دهيد؟

میرسپاسی: به عقيده من، نقد به مذهب در ايران بصورت سکولاريسم ميليتانت است. در واقع، اين نوع سکولاريسم معتقد است براي اينکه جامعه ايران بتواند از مشکلاتي که دارد نجات پيدا کند، بايد تفکر ديني را نفي کنيم و کنار بگذاريم. در واقع، تحت تاثير سکولاريسم ميليتانت، برخي فکر مي کنند که بايد به شيوه اي سيستماتيک معرفت ديني را حذف کرد. همانطور که گفتم، سکولاريسم ميليتانت در ايران، يا تحت تاثير مارکسيسم است، يا تحت تاثير لائيسيته و علم گرايي در فرانسه. اين نوع نگاه در يک دوره اي شاید جواب مي داد، چراکه مثلاً وقتي اين نوع سکولاريسم از سوي چپگراها تبليغ مي شد؛ در کنار آن مجموعه اي از ارزش هاي يوتوپيايي هم مطرح بود، مانند عدالت و برابري. اما آن نوع آرمان گرايي درباره آينده دچار چالش شده است، خصوصاً بعد از فروپاشي شوروي. اما می بینید که فقط بخش اول که نقد به مذهب است باقي مانده، در حاليکه قسمت دوم يعني آرمان ها و ارزش هاي جايگزين، ديگر وجود ندارد. نتيجه اين مي شود که نوعي «نيهيليسم انتقادي» در جامعه رواج پيدا مي کند، که به نظر من خطرناک است. چراکه ارزش هاي مثبت تضعيف مي شوند و همبستگي اجتماعي، تعاون و همدلي (که به قولي ارزش هاي زنانه است) به شدت کاهش مي يابد. از سوي ديگر، آن دسته از روشنفکران ايراني که در دوره بعد از انقلاب به شدت، ايدئولوژي اسلام سياسي متاثر بودند، ديگر تفکر اسلام سياسي را مشروع نمي دانند؛ اما به جاي آن متاسفانه هيچ نوع نگرش و ارزش جديدي را هم مطرح نمي کنند.

مظفری: تحليل هاي متفاوتي از نحوه فعاليت کنشگران کمپين يک ميليون امضاء انجام شده است. در واقع، با توجه به نحوه عمل و شيوه هاي طرح مطالبات در جنبش زنان طي اين چندسال اخير، بويژه با ظهور کمپين يک ميليون امضاء، خصوصيت هايي همچون عملگرايي، استفاده از روش هاي متنوع و در عين حال مسالمت آميز، تکثرگرايي در ائتلاف ها، و «مطالبه محور» شدن فعاليت ها، بارزتر از گذشته شده اند. اين خصوصيات جديد، مسلماٌ احتياج به مفهوم پردازي هاي جديد دارند. به عنوان مثال، خانم احمدي خراساني عنوان «فمنيست موقعيتي» را براي کنشگران کمپين يک ميليون امضاء پيشنهاد کرده اند، يا خانم شهلا شفيق گفته اند که اين نحوه فعاليت شبيه آن چيزي است که در فرانسه به «فمنيسم اورژانسي» شهرت يافته؛ چندسال پيش هم خانم پايدار در کتابي که در زمينه جنبش زنان ايران منتشر کردند، ظهور طيف جديدي از فعالين اين جنبش را با عنوان «فمنيست هاي پراگماتيست» مطرح کردند. در مجموع، بايد اذعان کرد که براي تحليل خصوصيات فعلي جنبش زنان، بويژه کمپين يک ميليون امضاء، استفاده از مفاهيمي همچون پراگماتيسم چندان دور از واقعيت نيست. بر همين اساس، عموماً دو چالش و نقد در خصوص اين نوع نحوه فعاليت وجود دارد. يک وجه انتقادها در امتداد اين قبيل پرسشها است که تا کجا مي توان از روش هاي مختلف استفاده کرد؟ و آيا هر روشي توجيه کننده نيل به اهداف هست؟ عموماً اين وجه اول انتقادها، پراگماتيست ها را درباره «فرصت طلبي» به چالش مي کشد. وجه دوم انتقادها، در نقطه اي کاملاً معکوس، پراگماتيسم را نوعي «مصلحت گرايي» مي داند، چراکه در جريان هزينه – فايده براي انجام عمل، مجبور مي شوند از اهداف خود کوتاه بيايند و در نتيجه اصول و آرمان هاي خود را فداي مصلحت کنند. شما اين نوع چالش ها را چگونه ارزيابي مي کنيد؟

میرسپاسی: بحث را با اين سوال آغاز مي کنم که آيا يک نوع روش يا يک نوع استراتژي خاص وجود دارد که ضامن عملکرد سياسي ما باشد؟ وقتي به تاريخ تحولات و تجربيات اجتماعي نگاه کنيم، عمدتاً با دو نوع پاسخ به اين پرسش مواجه مي شويم [يکي بر اساس سنت آلماني، و يکي بر اساس سنت انگلوساکسون]. بر اساس سنت آلماني، مثلاً هگل معتقد بود براي اينکه هر قدم عملي برداشته شود، ابتدا يک «چشم انداز کامل» (9) لازم است، يعني يک نوع معرفت سيستماتيک تاريخي کامل. خود هگل نه تنها درباره تاريخ فلسفه دنيا صحبت مي کند، بلکه درباره تاريخ انديشه در چين و دنياي اسلام و مسيحيت و ژاپن و حتي در افريقا هم صحبت مي کند، و بعد در مورد همه ابعاد ذهني و عيني بشريت هم بحث دارد، و در نهايت يک چشم انداز کلي ارائه مي دهد. در واقع، معتقد است براي اينکه انسان در جريان عمل دچار اشتباه نشود به يک عينک فلسفي احتياج دارد که تمام تاريخ بشريت را به هم مرتبط کند و نهايتاً مسير آينده را نشان بدهد. در همين راستا، بعدها کسي مثل هايدگر را هم مي بينيم که سعي مي کند توضيح دهد که کل تاريخ متافيزيک غرب چگونه بوده است و سعي مي کند که در کتاب «هستي و زمان» يک چشم انداز اصالتمند، جديد، انقلابي و کامل را براي آينده بشريت ارائه دهد. اين نوع نگاه، سنت آلماني است. با توجه به تسلط اين سنت آلماني، آلمان در عمل ديرتر از ديگر کشورهاي مهم غربي به مدرنيته، رشد اقتصادي، و دموکراسي مي رسد. تا جاييکه حتي، يکي از همين چشم اندازهاي کلي نهايتاً به غلبه فاشيسم منتهی مي شود. در مقابل، در سنت آنگلوساکسون که خيلي تحليلي تر و تجربي تر بود، مثلاً انگليسي ها خيلي زودتر به رشد صنعتي، مدرنيته، و دموکراسي دست پيدا کردند. يا در امريکا که هيچوقت چشم اندازهاي کل نگر و سيستماتيک وجود نداشت، در عوض جامعه امريکا خيلي تکه تکه بود و تکثر منطقه اي و فکري در آنجا پذيرفته شده بود. و از درون چنين جامعه اي يکي از مهمترين سنت هاي فکري که بوجود مي آيد، «پراگماتيسم» است. من خودم شخصاً از سنت پراگماتيسم دفاع مي کنم، چراکه فکر مي کنم پراگماتيسم اخلاقي ترين سنتي است که من مي شناسم.

مظفری: اخلاق را شما به چه معنا در نظر می گیرد؟

میرسپاسی: من به اخلاق به اين معني که يک سري ارزش ها و دستورات از پيش داده شده اي وجود دارد که صرفاً ذات آن ارزش ها باعث خير يا شّر مي شود، اعتقاد ندارم. حال اگر بپذيريم که اخلاق يک سری دستورات و آئين ذاتي درباره خير و شر نيست؛ سوالي که ايجاد مي شود اين است که چه ملاکي است که بتوان خير و شر را از هم تميز داد؟ به نظر من پراگماتيسم بهترين پاسخي است که به اين پرسش داده شده است. جان ديويي، به عنوان پدر پراگماتيسم، به «اخلاق بدون اصول» معتقد است. در واقع، معتقد است که اخلاق نبايد هيچ اصولي داشته باشد، تنها اينکه بايد به پيامدهاي افکار و ارزش هاي خود حساس باشيم. در ادامه همين استدلال نيز بر اين نظر بود که «دانش بدون بنياد» (11) است. يعني، بر اين نظر است که افکاري که در ذهن ما هستند، هستي مستقلي از ذهنِ ما ندارند، به عبارت ديگر لزوماً رابطه اي بين خير و شّر در جهان واقعي و آن چيزي که ما فکر مي کنيم که خير يا شّر هستند، وجود ندارد. در واقع، مهم اين است که افکار و انديشه هاي ما در زندگي «روزمره» ما سبب خير مي شود يا شّر. بعد ديويي، استدلال مي کند که بر اين اصل استوار است که در تاريخ بشر چه چيزي به لحاظ «تجربي» باعث خير و خوبي شده است. بعد ادامه مي دهد که به عقيده وي، اين اصل، دموکراسي است. وي توضيح مي دهد که بر اساس تحليل هاي فلسفي به اين نتيجه نرسيده است، بلکه بر اساس تجاربي که در زندگي روزمره داشته، به اين اصل رسيده است. درواقع، دیویی معتقد است که آن چيزي که باعث شده رنج مردم در زندگي کمتر شود، و امکان زندگي شرافتمندانه فراهم شود، دموکراسي بوده است. در نتيجه مي گويد دموکراسي، بالاترين ارزشي است که ديگر ارزش هاي اخلاقي، مشروعيت شان را از آن مي گيرند. بر همين اساس، «اصل بنيادي پراگماتيسم، اخلاق است». بنابراين، جنبش هاي دموکراتيک، مانند جنبش يک ميليون امضاء اگر تلاش بکنند که هدف کوچکي، مثلاً کاهش رنج یک گروه کوچک از زنان ، (نه لزوماً ميليون ها زن) را دنبال کنند، اين يک ارزش اخلاقي است. در مقابل، آنهايي که اهداف کلان دارند و ادعا مي کنند که مي خواهند رنج همه زنان را کاهش بدهند، هيچ وقت نمي توانند ثابت بکنند که حتما به اين نتيجه خواهند رسید یا اخلاقی تر هستند. در واقع، ممکن است که استدلال هاي چنين افرادي که اهداف کلان دارد، فلسفي تر يا حتي منطقي تر باشد، اما نمي توان گفت که لزوما اخلاقي است. چراکه، اخلاق چيزي نيست، جز اينکه نتيجه عمل شما باعث سعادتمندي ديگران بشود. در اينجا لازم است تاکید کنم که در سنت پراگماتيسم، هيچ وقت هدف وسيله را توجيه نمي کند. چراکه ديويي و دیگر پراگماتیست ها یا کسانی مانند گاندی و لوتر کینگ اصولاً هدف و وسيله را جداي از هم نمي دانند. شايد گاندي معتقدترين فرد به اين مسئله بود. به اين صورت که معتقد است اصلاح طلبي هم وسيله است و هم هدف؛ يا اخلاق هم وسيله است و هم هدف. يعني، وقتي هدف ما اين است که مي خواهيم کاري کنيم که آزاري به کسي نرسد، پس نمي توانيم وسيله اي را انتخاب کنيم که ممکن است به هزاران نفر کمک کند، به قيمت اينکه به ده نفر آسيب برساند. همچنين، پراگماتيسم با مصلحت طلبي هم فرق دارد. مصلحت طلبي بر اساس نهايت فايده مندي براي فرد است، يعني بر مبناي فردگرايي قرار دارد. اما سنت پراگماتيسم، تمام تاکيدي که دارد بر جمع گرايي و تعاون است. به عنوان مثال، جان ديويي به عنوان يکي از نظريه پردازان پراگماتيسم، از يک طرف به عنوان فيلسوف اخلاق شناخته مي شود؛ و از سوي ديگر، يک مبارز اجتماعي بود و در «جنبش اسکان بي خانمان ها» (12) حضور فعال داشت. درواقع، منتقد ليبراليسم بود و به چپ گرايش داشت. در موارد متعددي هم از برخي مباحث مارکس تاثير پذيرفته بود، البته جبرگرايي اقتصادي برخي مارکسيست ها را قبول نداشت. رورتي هم به عنوان مهمترين فردي که راه ديويي را ادامه داد، کسي است که در جنبش چپ امريکا مطرح است و نه در ميان ليبرال ها. چنين روحيۀ جمعگرايانه اي با مصلحت گرايي تفاوت عمیقی دارد؛ در واقع، مصلحت گرايي يک روحيه ليبرالي است. ببینید، اصلي ترين مسئله در مصلحت گرايي اين است که يک فرد بتواند به هر طريقي گليم خود را از آب بکشد. متاسفانه در ايران ترجمه عوامانه اي از پراگماتيسم شده است، و برخي آنرا به اشتباه مصلحت گرايي ترجمه کرده اند. در واقع، پراگماتيست ها اصلاً ابزارگرا نيستند، بلکه کاملاً به اخلاق اجتماعي پايبندند. و چون پراگماتيسم به اعتقاد من، اخلاقي ترين مشي فعاليت اجتماعي است. پس به نظر من، اين يک افتخار است اگر که به کنشگران جنبش يک ميليون امضاء بگويند که پراگماتيست هستند. در اين زمينه هم مارتين لوتر کينگ و هم گاندي متفکرين برجسته پراگماتيست به حساب مي آيند.

مظفری: به عنوان آخرين سوال، اين مسئله که پراگماتيسم را بدون اصول مي دانيد و عنوان مي کنيد که بايد در جريان عمل خير و شر را از هم تميز داد، آيا با اين مشکل همراه نمي شود که بدون جهت حرکت کند؟ يعني صرفاً تاکيد روي فعاليت عملي و نهادي، باعث نمي شود که گفتمان لازم ساخته نشود؟ در اين شرايط انتخاب موضوع مورد عمل بر چه اساسي انجام مي شود؟ يعني، تا اين اندازه بدون اصول بودن باعث نمي شود که فعالين اجتماعي به ورطه نسبي گرايي بيافتند؟ و چنين استدلالی چه تفاوتي با بحث پسامدرن ها دارد؟

میرسپاسی: جان ديويي مي گويد که مهمترين مفهوم در رابطه با دموکراسي، مفهومي است تحت عنوان «بصيرت» (13). پيش از اين گفتيم که اعتقاد پراگماتيست ها بر اين مبنا است که اخلاق اجتماعي بايد بدون اصول باشد یعنی این که اخلاق را در زندان اصول دیگر، محبوس نکنیم؛ اما مسئله اينجاست که در چنين شرايطي، چگونه مي توان تصميم گرفت؟ به عبارت ديگر، وقتي که هر نوع معرفت تام و اصول کلي از سوي پراگماتيست ها مورد ترديد قرار مي گيرد، پس بر چه اساسي مي توان عمل کرد؟ در پاسخ به اين سوال، ديويي از مفهوم بصيرت استفاده مي کند. وي معتقد است که انسان مي تواند همه معرفت هاي گوناگون و دستاوردهاي بشريت را به طور کلي پذيرا باشد، چه دستاوردهاي علمي امروزين، وچه دستاوردهاي سنتي پيشين. ديويي معتقد است که درباره همه اين دستاوردها، نمي توانيم به راحتي بگوييم که کداميک صحيح و کداميک اشتباه هستند. اما انساني که دموکرات است، مي تواند همه اين دستاوردها را مشاهده کند، و بعد با انسان هاي ديگر از طريق تعاون وارد بحث و گفتگو، و سياست سازي شود. در نهايت، وي معتقد است، انسان هايي که نسبت به همه اين معرفت ها باز هستند (يعني ايدئولوژيک نيستند)، در زندگي اجتماعي از طريق تعاون با ديگران تصميماتي را اتخاذ مي کنند که دموکراتيک ترين، اخلاقي ترين و کم اشتباه ترين است. بعلاوه، ديويي تاکيد دارد که رسيدن به بصيرت امري فردي نيست، بلکه پروژه اي جمعي است. نکته ديگر در مورد بصيرت اين است که مسلماً احتمالِ خطا وجود دارد، اما اين احتمال از اشتباهاتِ معرفت هاي کل نگر کمتر است. بر اساس همين مفهومِ بصيرت، ديويي معتقد نيست که هر کاري مي توان کرد، بلکه مي گويد بايد معرفت هاي مختلف را تا حد امکان گردآوري کرد، و بعد به صورت جمعي تصميم گرفت. به نظر من، اين روش تصميم گيري جمعي براي عمل، کم خطاترين روش است. در مقابل، معرفت هاي کل نگري که فکر مي کنند اصالت دارند، احتمال اشتباه برايشان خيلي بيشتر است و چنين معرفت هايي مي توانند به تماميت خواهي منجر شوند. اما روش تصميم سازي براي پراگماتيست ها برآمده از «کثرت گرايي مفهومي (14) است. اما اين با پست مدرنيسم تفاوت دارد. علت اينکه من به سمت پراگماتيسم گرايش پيدا کردم، دقيقاً همين مسئله دوري از پست مدرنيسم بود. از يک طرف با کلان – روايت ها مشکل داشتم، اما از طرف ديگر نمي توانستم به سمت نسبي گرايي محض بروم. وقتي با ديويي و رورتي آشنا شدم، متوجه شدم که پراگماتيست ها از آنجايي که به «اخلاق» پايبند هستند، با پسامدرن ها فرق مي کنند. بحثي که پست مدرنيست ها درباره اخلاق دارند و منبعث از نيچه و هايدگر است، اين است که اخلاق «محلي » (15) است؛ اما در مقابل، پراگماتيست ها معتقدند که اخلاق «جهاني»(16) است. به عنوان مثال، يکي از اشتباهاتي که برخي فمنيست هاي پست مدرن انجام دادند، بحثي بود که درباره وضعيت زنان در افغانستان دوره طالبان مطرح شد. بدين صورت که آنها در مورد آموزش دختران در افغانستان از طالبان حمايت کردند. در دوره تسلط شوروي بر افغانستان، آموزش دختران اجباري بود. يعني نيروهاي روسي با اين استدلال که آموزش يک اصل جهانشمول است، دختران را علي رغم ميل خانواده ها به زور اسلحه به مدرسه مي بردند. اين مسئله با سنت مردم آنجا مشکل پيدا کرد. وقتي طالبان به قدرت رسيد، گفت که با آموزش دختران در مدرسه مخالف است، اما دختران مي توانند به مکتب بروند. در واقع، ابتدا که طالبان سر کار آمده بود، هنوز شناخت دقيقي درباره آن وجود نداشت، مثل زماني که هيتلر تازه به قدرت رسيده بود، و برخي از آن حمايت کردند. سازمان ملل از گروهي از زنان فمنيست پسامدرن دعوت کرد که درباره وضعيت زنان در افغانستان گزارشي تهيه کنند. نتايج گزارش پسامدرنيست ها اين گونه بود که طالبان دارد در چارچوب فرهنگ بومي عمل مي کند و وضعيت زنان در آنجا رو به بهبود است. البته، بعدها که مسير حرکت طالبان مشخص تر شد، اينها از خود انتقاد کردند. البته منظور من اين نيست که هر کس که پست مدرنيست است، طرفدار طالبان هم هست؛ اما مسئله اينجاست که خيلي از گروه هاي دست راستي و بنيادگرا در امريکا از انديشه ها فوکو و ديگر پست مدرنيست ها استفاده مي کنند. مثلاً در ايران، برخي نظريه پردازان از آراء نيچه و فوکو استفاده مي کند، چراکه طرفدار ارزش هاي بومي است. باز هم تاکيد مي کنم که منظور اين نيست که همه پست مدرنيست ها از جمهوري اسلامي دفاع مي کنند، اما برخي از پست مدرنيست هاي اروپايي هستند که از جمهوري اسلامي هم دفاع مي کنند. در مقابل، پراگماتيست ها بر اساس اخلاقي که دارند، معتقدند که نمي توان زنان را به زور مجبور کرد که کاري را بکنند يا نکنند؛ در نتيجه، همانگونه که مخالفِ ممانعت از تحصيل دختران هستند، مخالف کشف حجاب اجباري هم هستند.

مظفری: خسته نباشيد آقاي دکتر و ممنون از وقتي که در اختيار ما قرار داديد

[1] Counter-Enlightenment

[2] Totalistic Meta-Narrative

[3] Friendship

[4] Old NEWS

[5] Ethic without Principles

[6] Religious

[7] Religion

[8] Militant Secularism

[9] Total Vision

[10] Knowledge without Foundation

[11] Settlement Movement

[12] Intelligence

[13] Conceptual Pluralism

[14] Local

[15] Cosmopolitan

برگرفته از سايت «مدرسهء فمنيستی»:

http://www.feministschool.com/spip.php?article13

بازگشت به خانه