NewSecularism-Article-........

لائيسيته و ممنوعیتِ "حجاب اسلامی" در مدارس فر انسه

موضوع لائيسيته و تجربۀ آن درفرانسه برای "ما" دو فايده دارد: نخست، بعنوان شهروندان يک "حکومت دينی" و ديگر، بعنوان مهاجران در يک "نظام لائيک". در مقام اول، ما با پي گرفتن اين بحث، از طريق مطالعه و مقايسۀ موارد و تجربه های سکولاريزاسيون در کشورهای پيشرفته صنعتی، بعنوان يکی از روندهای ملازم با مدرنيزاسيون و دمکراتيزاسيون عمومی، انتظار داريم در راستای نوسازی و شکلگيری يک جامعه مدنی و نظام سياسی قانون بنياد و مردمسالار که در يک "جمهوری" تحقق می يابد، بهره گيريم.

اما ، برغم اينکه اين مبحث بلحاظ نظری، برای ما ايرانیان جاذبه خاصی دارد، در اينجا بايد از موضع مهاجران مقيم فرانسه، يعنی از زاويۀ درونی به مسأله بنگريم. زيرا نمی توان اين دو سطح و ساحت را با هم درآميخت، از آنجا که بحث لائيسيته در شرايط کنونی فرانسه در آغاز قرن 21، با موقعيت اجتماعی-فرهنگی کشور ما بسيار متفاوت است. و از نظر روش شناختی، بايد در مقام يک شهروند يا عضوی از يک اقليّت مقيم اروپا ، يعنی با نگرشی فرانسوی و در سطح مطالبات جامعۀ مدنی فرانسه، به بررسی اين اصل، از خلال بررسی قانون اخير، بنشينيم.

در پايان، موضوع حجاب و حق و آزادی زن (در اسلام و تجدد) و انواع درک و تفسيرهای پيرامون آن، در حاشيه يا خارج از بحث ما قرار می گيرد، زيرا خود مبحث مستقلی است و در اينجا، از زاويۀ ربط آن با اصل لائيسيته در محيط تحصيلی، ناگزيريم بدان بپردازيم.

به منظور پايان دادن به جنجال و التهابِ اجتماعی و مطبوعاتی مزمنی که طی 15 سال گذشته، پيرامون پديدۀ "حجاب اسلامی" دامن زده شده بود، پارلمان فرانسه در تاريخ 15 مارس 2004، لايحۀ دولتی «منع حمل علائم مذهبی تظاهرآميز در مدارس» را به تصويب رساند. اما بحث در اينجا متوقف نشد و گذشته از واکنش هاي گوناگون در سطح اروپائی، بين المللی، کشورهای مسلمان و تظاهرات گستردۀ طرفداران آزادی حجاب در ژانويه گذشته و حتی گروگانگيری خبرنگاران و ..، امسال نيز همچنان، مناقشه پيرامون چگونگی اجرای اين قانون و حدود «تظاهرآميز» بودن پوشش دانش آموزان مسلمان و پيروان دين سيک، ادامه دارد.

ريشۀ اين جدل در نگرش های متنوع و تعاريف گاه متناقضی است که بصورت ادواری در رابطه با «اصل لائيسيته» در فرانسه، بعنوان زادگاه اين مفهوم، مطرح می شود و درک خاص و متمايز او از ساير کشورهای غربی که به "استثناء فرانسوی" شهرت يافته است.

هرچند، لائيسيته بعنوان يک مطالبه اجتماعی عاجل مطرح نيست، زيرا در اينجا، لائيک بودن جمهوری در قانون اساسی فرانسه ذکر شده و يک قرن از جداشدن کامل نهاد دولت از نهادهای دينی می گذرد و به تعريف موريس باربيه، "مدرنيتۀ سياسی"^[1]، تکميل شده است [يعنی از مقطع انقلاب 1789 با "تفکيک دولت يا جامعۀ سياسی از جامعۀ مدنی" تا 1905 با جداشدن دولت از کليساها]؛ طی سه دهۀ گذشته، دو بار، اين موضوع بصورت حاد اجتماعی مطرح شده است:

نخست، با به قدرت رسيدن سوسياليست ها و پيشنهاد لايحه قانونی آلن ساواری در سال 1984برای اصلاح ساختار دوگانۀ نظام تحصيلی و بودجۀ دولتی مدارس خصوصی که از پی واکنش گستردۀ اجتماعی و تظاهرات حدود يک ميليون نفر در پاريس، به پس گرفتن لايحه از سوی ميتران در ماه ژوئيه همانسال انجاميد و نخستين شکست سخت برای دولت چپ محسوب می شد و خاطره تلخی در جبهه طرفداران لائيسيته به جای گذارد ؛

و ديگر، "ماجرای حجاب" که همزمان با جشنهای دومين سدۀ انقلاب، از آغاز سال تحصيلی 1989 شروع شد، که يک مدير مدرسه در شهر Creil مانع ورود سه دختر دانش آموز روسری به سر به مدرسه شد و ماجرا به مطبوعات کشيد و "شورای حکومتی" دربارۀ آن نظر داد. از آن پس، در طول دهۀ 90، با گسترش موارد مشابه، مسأله را مطبوعات درسطح کشوری به بحث اجتماعی روز بدل ساختند.

دور دوم "ماجرای حجاب" در سال 1994اتفاق افتاد. "شورای حکومتی" باز با تکيه بر جنبۀ قانونی، در ژوئيه 1995، نتيجۀ نظر خود را چنين اعلام کرد که، برغم بخشنامه بايرو در سپتامبر1994 و آئين نامه های درونی مدارس، نمی توان منع عمومی و طرد اتوماتيک را در پيش گرفت، لذا اخراج 18 دختر دبيرستانی در استراسبورگ لغو شد، هر مورد بصورت فردی آزموده می شود و روسری به طبع يک علامت تظاهرآميز ostentatoire نيست.

و بالاخره دور سوم ماجرا، طي دوسال گذشته، بود که به تصويب قانون اخير انجاميد. اين بار، به خلاف مورد قبلی، اين قانون نوعی پيروزی تبليغاتی برای جبهۀ لائيک تلقی شد، هرچند يک موفقيت "شکلی"؛ زيرا بجای اصلاح اساسی نارسايی های و دوگانگی های ساختاری نظام آموزشی و کشوری، محدود به ممنوع سازی شکل پوشش اقليتی از يک اقليّت مذهبی و محروم التحصيل ساختن "متخلفين" شد.

پيش از اين تصميم، ژاک شيراک، در ژوئيه 2003، يک "کميسيون تأمل دربارۀ اجرای اصل لائيسيته"،متشکل از 20 "فرزانه" (که اکثراً موافق قانونگذاری بودند)، به رياست برنارد استازی تأسيس کرد تا «گفتگويی را، با توجه به تمام گرايشات و تنوع جامعه فرانسه، در وسيعترين سطح ممکن پيش برد». کميسيون، پس از ماه ها رايزنی و استماعِ شهود و ..، گزارشی حاوی يک ارزيابی و پيشنهاداتی را به دولت ارائه کرد: برای نمونه، آموزش پديدۀ دينی، پرورش ائمه جماعت و افزايش تعداد مسئولين مذهبی (aumôniers) مسلمان برای زندانها و بيمارستان ها، قطعه مسلمانان در قبرستانها، افزودن دو روز تعطيل بمناسبت اعياد مسلمان و یهودی، عيدالکبیر و يوم کيپور. به گفتۀ خود استازی «اگر مجموعه پيشنهادات در نظر گرفته می شد، در آغاز سال تحصيلی، جوّ سالم تری برقرار می شد...، در واقع، مطبوعات و قوای دولتی ظاهراً از اين گزارش بجز منع علائم مذهبی در مدرسه را نشنيدند، حال آنکه پيشنهادات مثبتی هم در آن بود. اين اشتباهی است که من آنرا نمی فهمم و از اين بابت متأسفم^[2]." (از مصاحبه با AFP)

استازی پيشتر نيز ترديدهای خود را دربارۀ دو نقصيصه و "غيرسازنده بودن" قانونگذاری بيان داشته بود: ا. «مسلمانان خود را هدف قانون خواهند دانست..، رشد راديکاليزاسيون توسط انتگريستها، و در نتيجه رشد مدارس خصوصی اسلامی( "مکتب های قران") و نرفتن دختران به مدارس جمهوری»^[3].

در حوزۀ آموزش و پرورش نيز توافقی عمومی در مورد قانونگذاری وجود نداشت و اگر "اتحاديه مديران مدارس" (SNPDEN) از سردمداران موافق وضع قانون بود، اتحاديه آموزش (LFEEP^[4]) و انجمن های مدنی، به ويژه والدين و خود دانش آموزان مخالف آن بودند (اين اختلاف نظر در نشست های شهود کميسيون لائيسيته نيز مشهود بود).

در بين نيروهای سياسی نيز، از جمله در حاکميت، در مورد ضرورت قانونگذاری اختلاف نظر بين مسئولين آشکار بود. هرچند حزب سوسياليست با راست ها برای راديکاليزاسيون جوّ مسابقه گذاشته بود، بطورکلی، دموکراتها، ميانه روها، سبزها و آلترموندياليست ها قطعاً مخالف وضع قانونی بودند که به محروميت تحصيلی می انجاميد.

در مجلس فرانسه نيز صدای ضعيف اقليتی در مخالفت با اين کار شنيده شد.

اما، "ارکستر" سازمان يافته ای از جوّ جهانی و ترس نفرت آلود عمومی در برابر بنيادگرايی و تروريسم "اسلام گرا" در جهت غلبه بر افکار عمومی بهره برد، متشکل از جمهوريخواهان ناسيوناليست و حامی لائيسيتۀ قاطع و سازش ناپذير، لژ فراماسونری"شرق بزرگ"، سوسياليستهای جناح لوران فابيوس، فمينيستهای انجمن"نه فاحشه، نه تسليم شده"، روشنفکران بيانيۀ «معلمين، تسليم نشويم!» در 1989 (مانند آلن فن کيل کروت، رژي دبره، اليزابت بدنتر، کاترين کنتزلر) ؛ خصلت مشترک اين طيف ناهمگون و رنگارنگ، نوعی واهمه و واکنش نسبت به پديدۀ اسلام (گرايی) است، که در فضای آميخته با محافظه کاری و راست گرايی جديد روشنفکران سابقاً چپ، از نوفيلسوفانی چون آندره گلوکسمان، برنار-هانری لوی و ژان-پل دوله و.. تا امثال فنکيلکروت، و ..، [نگا. نحوۀ دفاع وی از کتاب اوريانا فالاچی^[5] عليه مسلمانان Alain Finkielkraut, Le Point, 24 mai 2002]

در برابر اين جوّ، واکنش چهره های علمی و فرهنگی برجسته ای را هم داريم که طومار "لائيسيته آری، قوانين استثنائی نه!" را امضاء کرده اند، مانند: اتين باليبار، پير ويدال ناکه، ژان-پير ورنان، آلن تورن، ژان-لوک نانسی، و .. (26 mai 2003). اعتراض اين بزرگان به خصلتِ فوق العادّۀ قانونگذاری و فيکس شدن بر پديدۀ حجاب و اسلام و ..، ملغمه سازيهايی است که به حذف و محروم سازی دانش آموزان می انجامد.

"بهره برداری های (دو جانبه)سياسی" از پديده و نتايج قانونگذاری اخير :

1. افزايش جوّ خارجی و اسلام ستيزی از طريق توهم فراگيری قانون به همۀ عرصه های جامعۀ

3. محروم شدن دانش آموزان از تحصيل و نقض حقوق بشر و کودک

4. در خودفرو رفتن و تقويت جامعه يا امت گرايی قومی-دينی از طريق رشد مدارس خصوصی(در ليل،

مارسی، و اقدام جاری جمع آوری کمک مالی توسط انجمن های اسلامی)

5. سرپوش گذاردن بر مسئله اصلی: تبعيضات ساختاری حقوقی و امر ادغام اجتماعی، خروج از بن

2. سنجش روايات لائيسيته به سبک فرانسوی و تناقض اصلی درونی:

برشماری ابهامات و تناقضاتِ مفهومی در تعريف يک اصل از خلال مرور شکلگيری تاريخی آن:

§ نياز کنونی به بازتعريف مفهوم لائيسيته (ضرورت نوسازی، تدقيق مفهومی و تطبيق عملی) ؛

5. لائيسيزاسيون لائيسيته در شرايطِ "اولترا-مدرن"

چرخش های معنائی يک واژه و دشواری ترجمه آن به زبان های ديگر ؛

لا ئوس laos يک واژۀ باستانی يونانی است (از دورۀ آخه ای achéen پيش از "دموس" بازماندۀ دورۀ دُریdorien)، از ريشۀ (laas سنگ، نگا. هزيود، و نيز هومر، ايلياد) به معنای تودۀ مردمی که بيشتر برای جنگ، بسيج می شوند (در برابر چند مفهوم مشابه ديگر مانند: اُخلوس okhlos: توده، دموسdemos : مردمِ سامان يافته در شهر، اتنوس ethnos: قوم).

سپس، در ترجمه يونانیِ مفهوم عبری "إم الوهيم"، خلق برگزيدۀ خدا، بنی إسرائيل، در عهد قديم به کار می رود: لائوس-تو-تئوس ^[6]Laos tou Theou. در سده های ميانه، در تقسيمات سسله مراتب کليسا، تودۀ مؤمنين مسيحی (غسل تعميديافتۀ) غيرروحانی(لائيک در برابر کِلِرک)، مشابه "مکلّا - معمّم" ما. از انقلاب فرانسه بدينسو، بارِ غيرروحانی و گاه غيرمذهبی به خود می گيرد. روند "لائيسيزاسيون" دولت، مشابه "سکولاريزاسيون"، حاوی ايدۀ "گذار" است از حالت روحانی به حالت ملی (حال آنکه سکولار در برابر رگولار، معنای اينجهانی و عصری يا زمانی دارد). بنابراين ترجمه عربی(عَلمانيّة بمعنای عالمی، متضمّن دو معنای دنيوی+عامه مردم، نگا. مفهوم "عالميين" در قرآن) و ترجمه فارسی "عُرفی" در برابر شرعی، نادرست اند و معنای دقيق لائيک را که نزديک به "ملی" است، را نمی رسانند. و اصولا،اين از جمله واژه های ترجمه ناپذير و به تعبير دريدا "تصميم ناپذير" است، و بهتر است مانند مفاهيمی چون ايده، سوژه، ابژه، ديالکتيک، و ...، بدون برگردان و کذا استفاده شود.

عناصر سازندۀ تعريف (کلاسيک اصلِ لائيسيته) و ابهام درونی مفهوم: "بی‌جانبی^[7]" يا جانبداری؟

شکلگيری تدريجی مفهوم لائيسيته را ميتوان در پنج محور تاريخی پی گرفت که با پيدايش پنج درک از لائيسيته مشخص می شود و نشان می دهد که نوع فهم اين مفهوم ثابت نبوده و با تغيير تناسب بين دولت و اديان در هر دوره بازبينی شده و تکامل يافته است و اين خصلت ديناميک نظری و تاريخی به نفع حاميان نظريۀ لائيسيتۀ نوين يا ضرورت نوسازی و بازتعريف او در شرايط کنونی است. اين پنج تصور از لائيسيته عبارتند از : 1. خودفرمانی دولت، 2. آزادی اعتقاد و عمل اديان، 3. ايدئولوژی دولت، 4. جدايی، و 5. خنثی بودن يا بيطرفی دينی-عقيدتی دولت.

1) خودفرمانی^[8](Souveraineté) که در آغاز به صورتِ تلاش برای کسبِ استقلالِ سياسی، حاکميت يا سيادت دولت های ملی (گاليکانيسم)، در اواخر سده های ميانه، تجلی می يافت (مثلا در فرانسه از زمانِ فيليپ لوبل، معروف به شاه سازماندهنده،1285 )؛ و به آزاد شدن دولت-کشورهای اروپا از سيطرۀ واتيکان انجاميد ؛

2) آزادی وجدان و آزادی انجام مناسک مذهبی، که در انقلاب فرانسه بر آن تأکيد شد و اساساً مدرنيتۀ سياسی را با جدا شدنِ جامعه از دولت و دارای حقوق طبيعی و مدنی شدن شهروندان ملت در برابر دولت، تعريف می کنند.

* ماده 10 "اعلاميه حقوق بشر و شهروند انقلاب فرانسه" مورخ 26 اوت 1789 تصريح می کرد: «هيچکس نبايد برای عقايد خويش، حتی دينی، مورد پيگرد قرار گيرد؛ مشروط به آنکه اظهارشان نظم عمومی مستقر توسط قانون را آشفته نسازد.»

و سپس، ماده 18 "اعلاميه جهانی حقوق بشر"، 10 دسامبر 1948، اين آزادی بسط می يابد: « هر شخص داراي حق آزادي فكر و وجدان و دين است؛ لازمه اين حق آزادی تغيير دين يا باور است همچنانکه آزادی ابراز دين و باور خود، خواه به تنهايي يا با ديگران، علني يا خصوصي، از طريق آموزش، اعمال، کيش و انجام مناسک.»

و سپس، ماده 9 "کنوانسيون پاسداشت حقوق بشر و آزاديهای بنيادين"، مصوب رم، 4 نوامبر 1950 می گويد :

« آزادی فکری، وجدانی، و دينی: 1. هر شخص دارای حق آزادی انديشه، وجدان و دين است؛ اين حق متضمن آزادی تغيير دين يا باور است، همچنانکه آزادی ابراز دين يا باور خود، به صورت فردی يا جمعی، عمومی يا خصوصی، از طريق کيش، آموزش، اعمال و انجام مناسک؛ 2. آزادی ابراز دين يا باورهای خود، نمی تواند مورد هيچ محدوديت ديگری واقع شود بجز محدوديت هایی که، در يک جامعه دموکراتيک، موازين ضروری امنيت عمومی، حفظ نظم، سلامت يا اخلاق عمومی، يا حفظ حقوق و آزادیهای ديگران را تشکيل می دهند.»

اين حقوق در سراسر کشورای عضو اتحاديۀ اروپا لازم الاجرا است، زيرا مادۀ 17 معاهدۀ اتحاديه اروپا مصوبۀ ماستريخت، به تاريخ 1992، که شهرونديّتِ اتحاديه رامدوّن کرده، تصريح می کند که: «هر کس مليّت يک کشور عضو را داشته باشد، شهروند اتحاديه اروپا است و ... شهرونديّتِ اتحاديه مکمّل شهرونديّتِ ملی است: که به شهروند اتحاديه امکان استفاده از حقوق جديد ويژۀ ابعادِ فرامليّتی ا.ا. را می بخشد و گسترش اعمال برخی از حقوق اش در کشورهای ا.ا. که در آن مقيم است يا سفر می کند (و نه فقط کشوری که تابع آنست).»

قانون «منع حمل علائم مذهبی تظاهرآميز در مدارس» با اين حقوق مصرح در اعلاميه ها و کنوانسيون ها در تناقض است، زيرا مانع عمل به يک باور دينی می شود که آشفته ساز نظم عمومی نيست.

3) "دينِ مدنی" همچون دکترين دولتی، از دورۀ انقلاب، ترور و سراسر قرن 19 ؛

«زيرا برای دولت مهم است که هر شهروند دينی داشته باشد که او را به تکاليفش علاقمند سازد؛ اما اصول (دگم های) اين دين نه مورد علاقۀ دولت است و نه اعضايش مگر تا آنجا که اين اصول به اخلاق و تکاليف در برابر ديگران از سوی کسی که بدان ايمان اقرار می کند(prosession de foi) بر می گردد... بدون آنکه بتوان هيچکس را مجبور به باور آوردن بدان (احساسات آميزش اجتماعی که مشابه اصول دين اما نه دقيقاً يکی) کرد، ميتوان هر کس را که به آن ايمان نداشت از کشور تبعيد کرد، نه بعنوان کافر که بعنوان موجود غيراجتماعی(insociable).» و اگر رسماً مرتد شود، ميتواند به مرگ مجازات شود! ( روسو، قرارداد اجتماعی، کتاب 4، فصل 8)

4) جدايی دو دستگاه "دولت و کليسا(ها)"، قانون 1905 (projet de loi d'Aristide Briant)؛

شکست کومبيسم^[9] و موفقيت روايت معتدل جدايی، با شعار «دينی آزاد در دولت-کشوری آزاد»؛

5) خنثی بودن يا بيطرفی دولت در امر دينی (بحث کنونی) ؛

با توجه به فضای فکری و فلسفی دورۀ تاريخی کنونی، از جنگ جهانی دوم بدينسو، که با مطرح شدن نظريه های نسبيت اينشتن و عدم قطعيت هايزنبرگ، ناخودآگاه فرويد و جنگ غرايز و کشش های حياتی نيچه، تقدم زندگی بر آگاهی مارکس و تقدم وجود برماهيت سارتر و ..، بطور خلاصه، در دوره ای بسر می بريم که شاخص آن پيچيدگی يا بغرنجی است و تلقی نسبی از دستآوردهای عقل و علم و تکنيک و ..، بر اثر اين دستآوردها، ايدۀ "پيشرفت" تک خطی تاريخ و توهمات ايدئولوژی های سدۀ نوزده مانند سيانتيسم و پوزيتيويسم و ..، بطور کلی زير سؤال رفته اند، هماکنون در دورانی بسر می بريم که به «افسون زدايی از سکولاريزاسيون» (désenchantement de la sécularisation) معروف شده است(نگا. بوبرو^[10]، 2004 + ويلم، 1996^[11]).

لذا در اين دوره، خود مفهوم لائيسيته نيز بايد لائيسيزه شود، بدين معنا که از حالت يک مذهب (سکولارشده) يا ايدئولوژی "لائيسيسم" درآيد و بيشتر به عنوان يک قرارداد، پيمان يا معاهدۀ ملی و مدنی، يعنی در ُبعد حقوقی، با هدف عام تضمين صلح و امنيت و به ويژه، رعايتِ آزادی وجدان و اعمال دينی و تأمين عدالت ميان همه اديان و مکاتب در عرصۀ عمومی دولتی، به ويژه در حوزۀ آموزش (نگا. بوبرو^[12]، 1990). اين مهم از راه حفظ "بيطرفی" عقيدتی دولت که يک "عرصه همگانی" است و "مصلحت عام" همۀ شهروندان کشور را در نظر دارد و تساوی حقوقی ميانِ آحاد يک ملّت را بدون تبعيض دينی و عقيدتی می جويد، حاصل می شود. از اينرو، لائيسيته يک دگم، دکترين، مکتب يا مسلکی خاصی افزون بر خود جمهوری نيست مگر تصريح آن در عرصۀ تنظيم رابطه با امر متنوع دينی و تأکيد بر بيطرفی دولت در زمينۀ اعتقادی، زيرا جمهوری، به تعبير قانون اساسی 1946 فرانسه، چهار صفت دارد: تجزيه ناپذير (واحد)، لائيک، دموکراتيک و سوسيال^[13]. به اين خاطر، به گفتۀ موريس باربيه برای ارائۀ يک تعريف رضايت بخش، لائيسيته مفهومی دشوار است به سه دليل اصلی: نخست آنکه يک واقعيت جوهری نيست بلکه يک نسبت است ميان دو واقعيت يعنی دولت و دين، پس مفهومی نسبی است؛ دوم، اينکه مفهومی منفی يا "عدمی" است، يعنی نبود ربط و نسبتی با دين در بطن دولت، و بالاخره، آنکه نه مفهومی ايستا، که پويا است: زيرا هر دو واقعيتِ دين و دولت، با تغيير زمان و مکان تحول می پذير اند، پس رابطه ميان اين دو نيز همه جا و همواره ثابت نمی ماند. بنابر اينهمه، لايسيته مفهومی نسبی، سلبی و تکامل يابنده است و محتوای خاص، مثبت و لايتغيّری ندارد^[14].

3. کدام روايت از دين (و در اينجا اسلام) می تواند با کدام روايت از لائيسيته همخوان شود؟

با توجه به جهش های فکری جديد و خودويژگی های اسلام (و موقعيتِ جمعيت مسلمان فرانسه، بعنوان دومين دين کشور با بيش از حدود 5 ميليون)، که در قياس با ساير اديان، به ويژه مسيحيت کاتوليک، اولا به ظاهر بيشتر علاقه به سياست نشان می دهد يا داعيۀ اجتماعی دارد وثانيا، نهاد نمايندگی رسمی و مشروع و مقبول واحدی ندارد، هم مفهوم لائيسيته نيازمند يک بازتعريف دقيق است و هم کاربرد آن در مورد اسلام حاوی ابهاماتی جدی است که محتاج روشنائی است، هنوز تازگی دارد و معياری در حال «شدن» است، نه اصل و قانونی قطعی و يقينی و آماده و لازم برای اجرا.

از بخش دوم يعنی خصوصيات آن پديده ای آغازکنيم که از آن بعنوان "اسلام" و گاه "اسلام سياسی" ياد می شود: آيا اسلام يک موجوديت واحد و يکنواخت و تک صدا دارد؟ آيا دارای نماينده و نهادی رسمی همچون کليساست که اصول (دگم ها) را تعيين کند و حدود تفسيرها و برداشت های مجاز و غيرمجاز را ترسيم کند؟ اسلام افريقا چه ربطی به اسلام اندونزی دارد؟ و خلاصه، از پديده ای که طی چهارده قرن در ظرف های مختلف ملی و طبقاتی و سياسی و ..حتی کلامی و فقهی و عرفانی و فلسفی و ..، نمودهای گوناگون و متنوع از خود نشان داده، نمی توان همچون يک ايدئولوژی و رهبری و تشکيلات واحد سخن گفت. و اما در باب سياست و دولت نيز رويکرد واحدی ميان مسلمانان و علمای اين دين در مورد شکل مشخص حکومت و نحوۀ برخورد با انواع نظام های سياسی وجود نداشته و ندارد. آنچه از آن به فوندامنتالبسم يا بنيادگرايی(برگرفته از پروتستانتيسم)، انتگريسم(اصطلاحی کاتوليک) و اسلام گرايی (که يک دور باطل است چون پيرو هر دين و مرامی بنابه تعريف بدان می گرود) و بالاخره اسلام "سياسی" (که با توجه به دخالت بنيانگذار اين دين در امر سياست، پديدۀ تازه ای نيست)،

هيچيک نامگذاری مناسبی برای توضيح انحطاط، تحجّر و جزميّت، قشری و ظاهری گری، خرافه و خشک مقدسی، تحميق و استحمار، و .. خلاصه، واپس گرايی دينی در حوزۀ اسلامی نيست. در عوض هر يک از گرايشات دينی نامی به خود داده يا به نامی معروف شده اند، و به قول فرانسويان «گربه را بايد گربه ناميد». در ايران ما «محافظه کاران» خود را «اصول گرا» می خوانند، و «اصلاح طلبان» از نام خود راضی اند، يعنی دومی بيشتر جا افتاده، در حالی که اولی در نظر مخالفان زيادی محترمانه است و برای خودشان قدری توهين آميز بنظر می رسد! (همين نامگذاری هم بيشتر کار مطبوعات غربی بود) محافظه کاران اروپائی و نومحافظه کاران آمريکائی و بطور کلی راست و چپ ميانه و افراطی، چون بيشتر جا و جهات را نشان می دهند و کمتر بار اخلاقی می گيرند، بيشتر از سوی خودشان پذيرفته می شود (چون مثلا معنای افراطی بدون پسوند "ايسم" يعنی منتهی اليه طيف و نه الزاما غيرمعتدل و افراط گرا، از اينرو طرف با افتخار می گويد من به چپ افراطی تعلق دارم).

در تاريخ انديشه اسلام، "اشعری گری" در تسنن و اخباری گری در تشيع، بار منفی بمعنای ارتجاعی يافته است. هرچند از همين دو جريان فکری نيز می توان برداشت های "مترقی" تری ارائه داد (مثلا اقبال در اولی نوعی اتميسم می يافت و کربن در دومی، نوعی پرتستانتيسم!) چنين قطب بندی هايی از دورۀ اختلاف بر سر جانشينی پيامبر ("فتنة الکبری")، که به پيدايش نحله های مذهبی و کلامی گوناگون در جهان اسلام مانند تسنن و تشيع و خوارج، يا معتزله و مجبره و ..، انجاميد، تا روزگار ما وجود داشته اند. در عصر حاضر ، پس از نهضت اصلاح دينی سيد جمال اسدآبادی معروف به افغانی (1838-1897)، انشعابی از سوی نوحنبلی های وهابی^[15] (از ريشۀ مذهب فقهی ابن حنبل (780-855) و بعدها ابن تيميه (1263-1328))، در برخی کشورها همچون عربستان و هند و شمال افريقا و خاورميانه رخ نمود. غرب به رهبری بريتانيا برای تجزيه عثمانی از سوئی، از وهابيسم (و پان عربيسم) و از ديگر سو از صفويه (از 1501- تا86 -1736) حمايت می کرد^[16].

4. ضرورت اجتهاد (بر پايۀ علم و زمان و نه فقط کتاب و سنّت)؛

2. تبعيض حقوقی جنسيتی در جوامع مسلمان در تناقض با توحيد بمعنای تساوی ذاتی انسانی در برابر خدا؛

3. شیء انگاری زن (femme-objet) در جوامع مدرن کاپيتاليستی در تناقض با شايستگی ذاتی انسانی؛

نتيجه : راه برون رفت از بحرانِ مناسبات اسلام-لائيسيته در فرانسه:

2. ارائه تعريف نوينی از لائيسيتۀ باز، تکثر گرا و دربرگيرنده (در برابر درک سنّتی، بسته يا تشبه گرا و حذفی) ؛

3. پيگيری گفتگوی متقابل و جلب مشارکت اجتماعی-تحصيلی؛

4. بازانديشی اصلاحات ساختاری در برابر دوگانگی ها و تبعيضات نظام آموزشی ؛

5. اتخاذ سياست ساختاری- فرهنگی "ادغام چندگانگی" اجتماعی، نه تشبه گرايی و نه جماعت گرايی.

· BARBIER, Maurice, Pour une définition de la La laïcité, in Le Débat, n° 134, mars.-avr. 2005, p. 129 ; La laïcité, Paris : L’Harmattan, 1995 + Esquisse d’une théorie de la laïcité, in Le Débat, n° 77, nov.-déc. 1993, p. 78 + F. Champion, D. Kessler, F. Messner ;

· BAUBEROT, Jean,[dir.d’étude de Hist. & sociologie de la laïcité, ] Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Seuil, 2004 ; + Vers un nouveau pacte laïque ?, Paris, Seuil, 1990 + Le voile que cache-t-il ?, L'Atelier, 2004 (avec Dounia Bouzar et Jacqueline Costa-Lascoux);

· BEAUDOIN, Jean & PORTIER, Philippe, La laïcité. Une valeur d’aujourd’hui ?, Rennes : P.U.R., 2001 ;

· FERENCZI, Thomas (sous la dir.), Religion et politique, une liaison dangereuse, Bruxelles, 2003 ;

· GASPARD, Françoise & KHOSROW-KHAVAR, Fahrad, Le foulard et la République Paris, La Découverte, 1995, 214 p. ;

· GÖLE, Nilüfer, Musulmanes et modernes - voile et civilisation en Turquie (1993, éd. La Découverte) + The Forbidden Modern. Civilization and Veiling (University of Michigan Press, 1996) ;

· HAARSCHER, Guy, La laïcité , Paris : PUF, « Que sais-je ? », 1996 ;

· WILLAIME, J.-P., Laïcité et religion en France , in G. Davis et D. Hervieu-Léger (dir.), Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, p. 154-171 ;

· LORCERIE, Françoise (CNRS-Institut de recherche et d'études sur le monde arabe et musulman, Iremam), La Politisation du voile en France, en Europe et dans le monde arabe, Paris: L'Harmattan, 2005 ;

· FILALI-ANSARI, Abdou, Islam, laïcité, démocrtie, in Islam et démocratie, rev. Pouvoirs, n° 104, Paris : Seil, 2003, p. 5 ;

· فيلالی-انصاری، ع.، اسلام و لائيسيته، ترجمه: امير رضائی، تهران: قصيده، 1380؛

· وثيق، شيدان، "لائيسيته چيست؟ نقدی بر نظريه پردازی های ايرانی درباره لائيسيته و سکولاريسم"، تهران: اختران، 1384؛

· گرش آلن، در باره منشا لائيسيته، برگردان: م.مرزبانيان، لوموند ديپلماتيک، آذر 1383 ؛

· TEVANIAN, Pierre, ، يک قانون ضد لاييک، ضد فمينيستي و ضد اجتماعي، لوموند ديپلماتيک، فوريه ۲۰۰٤ ؛

· باربيه، موريس، مدرنیته ی سياسی، ترجمه عبدالوهاب احمدی، انتشارات آگه، چاپ اول ۱۳۸۳؛

· Une loi antilaïque, antiféministe et antisociale, LE MONDE DIPLOMATIQUE, février 2004, Page 8 ; + Ministère de la peur. Réflexions sur le nouvel ordre sécuritaire, L’Esprit frappeur, Paris, 2003 ; + le dossier : Derrière le voile

· PEÑA-RUIZ Henri, Qu’est-ce que la laïcité ?, coll. « Folio-Actuel », Gallimard, Paris, 2003 ;

^[1] نگا. موريس باربيه، "مدرنیته ی سياسی"، ، ترجمه عبدالوهاب احمدی، انتشارات آگه، چاپ اول ۱۳۸۳؛

^[2] Bernard Stasi regrette les « erreurs commises », Luc Bronner, Le Monde 03/07/04

^[5] Oriana Fallaci, La Rage et l’Orgueil: En injuriant « les fils d’Allah », qui « se multiplient comme des rats », elle nous oblige à « regarder la réalité en face » et à voir enfin, en toute bonne conscience, ce que sont vraiment les Arabes. Briseuse de tabous, « elle a l’insigne mérite de ne pas se laisser intimider » et libère la parole.

^[6] “Laos tou Theou”: A.T. Septuagint/LXX : Exodus, 19:5 και νυν εαν ακοη ακουσητε της εμης φωνης και φυλαξητε την διαθηκην μου εσεσθε μοι λαος περιουσιος απο παντων των εθνων εμη γαρ εστιν πασα η γη. Maintenant, si vous écoutez ma voix, et si vous gardez mon alliance, vous m'appartiendrez entre tous les peuples, car toute la terre est à moi.

^[7] هر کبوتر می‌پرد در مذهبی، وین کبوتر جانب بی‌جانبی (مولوی)

^[8] Jean Bodin (1530-1596), Six livres de la République (1576), 1er, chap. VIII (De la souveraineté), Lyon, de l'impr. de Jean de Tournes, 1579, p. 85-90

^[9] Emile Combes (1835-1921), entre en 1895dans le cabinet Léon Bourgeois comme ministre de l'Instruction Publique. 1902-05, président du Conseil, 1905, son ministère est renversé après "l'affaire des fiches".

^[10] Baubérot, Jean, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Seuil, 2004 ;

^[11] Willaime, J.-P., « Laïcité et religion en France », in G. Davis et D. Hervieu-Léger (dir.), Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, p. 154-171.

^[13]: Les 4 qualificatifs attribués à la République par la onstitution de 1946 « indivisible, laïque, émocratique et sociale ».

^[14] Maurice Barbier, Esquisse d’une théorie de la laïcité, in Le Débat, n° 77, nov.-déc. 1993, p. 78

^[15] محمد ابن عبدالوهاب عضو قبيله بنوتميم از نجد، بنيانگذار وهابيسم، پس از تحصيل در مدينه به عراق و ايران سفر کرد و در اين مناطق عليه تصوف و ..، تبليغ می کرد. پس از بازگشت به مدينه "کتاب التوحيد" را نوشت که تکفير شد. در 1744، با محمد ابن سعود، رئيس مجمع قبايل، متحد شد (با دختر وی ازدواج کرد) و بر اثر اين اتحاد، با فتح شهرهای رياض و مکه در 1802، و مدينه در 1804، و صحرای سوريه و تخريب شهر کربلا، و درگيری با خلافت عثمانی (شروع ريزش امپراطوری از 1830 تا لغو کامل خلافت توسط آتاترک در 1922)، وهابيسم گسترش يافت.

^[16] نمونه: نقش ت.ا. لورانس (موسوم به عربی)، در جنگ جهانی اول در به بازی گرفتن اعراب.

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

و يا مستقيماً از وسيله زير استفاده کنيد:

(توجه: اين ایميل ضميمه نمی پذيرد)

بازگشت به خانه