بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

ارديبهشت  1386 ـ  مارچ 2007

سکولاریسم؛ ضرورت یاامکان؟

علی  اصغر احسا ئـی

12 دی، 1385 ارديبهشت 1386

بخش اول

مجموعه تحولات رخ داده در عرصه سیاسی ایران در یکی دوسال اخیر تاثیرات قابل ملاحظه ای را در تمامی عرصه ها داشته است. روشن شدن مرزبندی های سیاسی که به ضرورت ائتلاف در عصر اصلاحات در طی این سال ها کمرنگ بود٬ به حدی رسیده است که امروز بتوان به وضوح تمایز میان اندیشه های شبه احزاب سیاسی ایران را به راحتی از پس موضع گیری های آنان ردیابی کرد. دراین میان چنبره مفهوم «روشنفکری دینی» به عنوان یگانه بدیل «حکومت اسلامی» عملاً امکان عرض اندام هر نوع گفتمان دیگری را مانع می گردید ـ گفتمان پر زرق و برقی که به همت فعالیت های فکری و سیاسی حامیان آن در طی یک دههء اخیر از رونق خوبی نیز برخوردار بود. اما گره خوردن اجتناب ناپذیر مفاهیمی از این دست با قدرت به ناچار آسیب های سیاسی مترتب بر حکومت را برآنان نیز وارد می دارد چنانکه انسداد «اصلاح طلبان» (اگرنگوئیم اصلاح طلبی) عملاً به شکستن هژمونی این مفهوم (روشنفکری دینی) درنزد فعالین فکری ـ سیاسی ایران بدل گردیده است.

شاید بتوان این امر را در نوع خود مبارک دانست، چه آنکه با انبساط حاصل شده از ورای شکستن این هژمونی، امکان به محک نشستن گفتمان های دیگر نیز فراهم می گردد. قطعاً بازخوردهای حاصل از تقابل مفاهیمی نظیر «حکومت دینی»، «دموکراسی دینی» و «سکولاریسم» بتواند در صیقل یافتن هر یک از این اندیشه ها (که هر یک نیز حامیانی قابل توجه دارد) موثرباشد.

دراین میان فقر منابع و پرداخت علمی و دقیق به سکولاریسم کاملا مشهود است. غلبهء نوعی گرایش سیاسی و نیز نگاه غیر علمی در اندک مقالات منتشر شده در طی این سال ها نیز مشکل را دو چندان می نماید. شاید بتوان شمه ای از این تشویش را در دو موضع گیری دو تن از چهره های موجه فکری ـ سیاسی ایران در روزهای اخیر پی گیری کرد.

نخست، اکبر گنجی که اگرچه مولود «حلقهء کیان» ـ به عنوان خاستگاه اصلی روشنفکری دینی ـ است اما متأثر از تجربه های سیاسی سالیان اخیر و زخم خورده از «حکومت دینی» به گزارهء زیر می رسد:

«...اينک ديگر نمی ‌توان تبعيض ‌هايی را که ميان اقشار مختلف مردم، ميان دو جنس، ميان مناطق مختلف، ميان اقوام مختلف، ميان باورهای مختلف در رابطه با دين و گرايش های فکری متفاوت و ميان کسانی را که به سبک های مختلف زندگی گرايش دارند، رفع کرد، مگر اين که نخست در جهت رفع تبعيض بنيادی نظام کوشيد. رفع اين تبعيض به معنای سکولار شدن نظام سياسی است. جدايی دين و دولت گام اول و اصلی برای آن است که هر انسانی چونان انسان و هر شهروندی چونان شهروند در نظر گرفته شود. تحقق حقوق بشر و حقوق شهروند در گرو سکولار شدن نظام سياسی است و اين همانا هدف اصلی تحول دموکراتيک در جامعه‌ء ايران است. رفع همه تبعيض ‌هايی سياسی‌ ـ اجتماعی‌ای که به نام دين صورت می‌گيرد، مبنا و معنای سکولاريزاسيون ايرانی است. دينداران پايبند به اخلاق و خواهان عدالت نيز هيچ مخالفتی با سکولاريزاسيون در اين معنا ندارند».

گنجی، در مجموعه ای از سخنرانی ها و نوشته های خود درخارج از کشور، عملاً از تز پیشنهادی خود دفاع می کند و سکولاریزم را تنها گزینهء قابل دفاع برای آیندهء ایران می نامد. اگرچه برداشت وی از سکولاریزم نیز بیشتر معطوف به حذف امتیازهای «طبقه ای خاص»  می باشد.

در وجهی دیگر، جواد طباطبایی، که بی تردید همت وی درباب تدوین «تاریخ اندیشهء سیاسی ایران» در خور تحسین است، تقریباً، همزمان با سخنان گنجی به نکته ای متفاوت اشاره می کند جائیکه درسخنرانی خود در بزرگداشت مشروطه می گوید:

«... خواسته هایی مانند پروتستانیزم و نظریه هایی مانند هرمنوتیک و کلام جدید دربارهء مفهوم اسلام کارگشا نیست .من رسماً اعلام می کنم بحث سکولاریسم در ایران کاملا پا در هواست. سکولاریسم در ایران و اسلام نه ممکن است ٬نه مفید است؛ نه امکان آن وجود دارد و نه می تواند بوجود آید».

اين  ادعایی است که درنوع خود قابل توجه می باشد. اینکه تحلیل طباطبایی از سکولاریزم و پروسه سکولاریزاسیون چیست امری است که می باید آنرا به تحلیل عمیق نشست. ضرورت های سیاسی ـ تاریخی عصر جدید ایران، در کنار موضع گیری هایی از جنس فوق، مرا به خواندن مقالاتی مرتبط با این امر مجاب نمود که، در کنار بحث های هفتگی با دوستان،  در طی چند جلسه سعی دارم در سلسله مقالاتی به بازخوانی این کتاب ها و مقالات بپردازم.

در این میان، منابع اصلی من در نوشتن این مقاله، کتاب ها و مقالات زیر می باشد:

کتاب "سکولاریزم، از نظر تاعمل" ـ دکتر محمد برقعی

کتاب   «لائیسیته چیست؟" از شیدان وثیق

مقالهء  «معنا و مبنای سکولاریزم» – دکتر سروش (کیان26)

مقالهء  «سکولاریزم» – دکترسروش (آفتاب11)

مقالهء  «نکاتی پیرامون سکولاریزم _ مراد فرهادپور (کیان 26)

مقالهء  «طرح یک نظریهء بومی دربارهء سکولاریزم» _ محمد رضا نیکفر (آفتاب27)

مقالهء  «سکولاریسم ودموکراسی» ـ عليرضا علوی تبار (آفتاب33)

مقالهء  «دین وسکولاریسم» ـ مصاحبه با کدیور (چشم انداز ایران 32)

مقدمهء کتاب "نظریه انحطاط ایران" ـ سید جواد طباطبایی و «بخش اول: مفهوم سکولاریزاسیون در گفتمان سیاسی روشنفکرایرانی».

 دکتر محمد برقعی  کتاب خود را با این گزاره که « سکولاریزم پی آمد روند لائیک شدن جامعه است» آغاز می کند و درنخستین بخش کتاب خود (سکولاریزم از نظر تا عمل) به این امر می پردازد که «...دو مفهوم لائیک و سکولار در فارسی به صورت مترادف به کارمی رود و عموماً "عرفی" ترجمه می شوند. در غرب نیز، بویژه در مباحث علوم سیاسی و اجتماعی، به صورت مترادف به کار می روند». وی با اشاره به فقدان «تعریف دقیق و روشن علمی» از مفهوم سکولاریزاسیون، «جدایی نهادهای مذهبی و نهادهای حکومت» را معنایی نزدیک به آن می داند ـ پدیده ای که دین را به قلمرو مسایل شخصی انسان هدایت می کند و ادارهء مسائل عمومی جامعه را به دولت وا می گذارد. وی معتقد است «جوامع غربی بدون داشتن تعریف دقیق از سکولاریزم می توانند در این زمینه به راه خود ادامه دهند و در عمل هم چندان اشکالی با این ابهام نظری و عملی ندارند چه آنکه این مفهوم در این کشورها درطی چند قرن عمل٬ سنت خود را یافته است». و بر این اساس، وی به این نتیجه می رسد که «هر یک از این جوامع بر مبنای سنت خود، بی آنکه نیازی به تعریف دقیق داشته باشند، عمل می کنند و هر زمانی که سوال و مساله جدید پیش آید با پشتوانهء همان "سنت" و با استفاده از تجربیات تاریخی خود جواب مناسب خود را پیدا می کنند».

اما، برخلاف این "پروسه" درغرب، در مورد ایران دکتر برقعی معتقد است که ما می باید در همان قدم نخست به تعریف مشخص و نسبتاً دقیق از این مفهوم برسیم و سپس در راه آن اقدام کنیم؛ به دو دلیل عمده :

١. به دلیل نداشتن سنت و پشتوانهء تجربی عملی.

٢. تفاوت های میان اسلام و مسیحیت و سیاسی تر بودن دین اسلام و اینکه اسلام برخلاف مسیحیت یک سیستم حقوقی و شریعت مدون است.

در گام بعدی، دکتر برقعی، با نقد تعریف روشنفکر ایرانی از مفهوم "سکولاریزم"، آمیزه ای از "جدایی دین از سیاست"، «جدایی دین از دولت" و «جدایی دین از حکومت» را تعاریفی ناقص و نادرست تلقی می نماید . وی، با اشاره به سازمان های سیاسی نظیر "ائتلاف مسیحیون"در آمریکا یا در حزب "دموکرات مسیحی" آلمان، گزارهء «جدایی دین از سیاست» راگزاره ای غیرقابل قبول می داند. وی با اشاره به تفاوت حکومت از (دولت) و ایمان به اینکه مقصود از سکولاریزم «جدایی دین از حکومت» است، به این نکته اشاره می کند که: «در پناه چنین جدایی است که هیچ دولت یا هیچ مجلسی نمی تواند کاری که این اصل را به خطر اندازد اجرا کند و یا قانونی که با این اصل درتضاد باشد تصویب کند» و لذا پذیرفتن اين شاکله و زیر بناست که منجر به آن می گردد که گروه های سیاسی مختلف، اعم از "مذهبی" و"غیر مذهبی"، بتوانند در انتخابات شرکت کنند و با به دست آوردن اکثریت تشکیل دولت دهند. آنها باورها و ارزش های خود را دخیل می کنند اما در چارچوبی که "دین جدایی" را به رسمیت شناخته است و لذا، مثلاً، قادر نیستند که «قانونی بگذارد که اقلیت دینی را شهروند درجه دو بخواند و او را از حقوق مساوی دربرابر قانون محروم کند». خلاصه اينکه، به دست گرفتن دولت منجر به خدشه دار شدن اصل جدایی دین از حکومت نمی گردد.

از سوی دیگر، وی با اشاره به بخش نخست مفهوم جدایی "دین از حکومت" ـ یعنی مفهوم "دین" ـ به این نکته صحه می گذارد که به علت ترجمه غیر دقیق جدایی "دولت از کلیسا" به عبارت "جدایی دولت از دین"، تعبیر نادرستی از این جدایی در ایران جا افتاده است ـ امری که در نوع خود منجر به سوء تفاهمات بی شماری گردیده است؛ چه آنکه «ارزش های دینی در هر یک از جوامع مورد احترام بوده است و مواردی نظیر ممنوعیت همجنس بازان و... دربسیاری از این کشورها حکایت از احترام دولت به ارزش های دینی دراین جوامع است».

اگرچه نقد دکتر برقعی بر «روشنفکران ایرانی نظیر سروش وبازرگان» خود مورد نقد شیدان وثیق درکتاب "لائیسیته چیست؟" قرار می گیرد اما، با اینهمه، ضرورت شناخت اندیشه های روشنفکران ایرانی در باب سکولاریزم ضروری به نظر می رسد . لذا، در ادامه، با بررسی برداشت های روشنفکرانی نظیر سروش٬ فرهادپور٬ نیکفر٬ علوی تبار و کدیور ازمفهوم سکولاریزم بحث را پی می گیریم.

دکتر سروش با اعتقاد به حرکت انسان از «تکلیف مداری» به «حق مداری» و از «یقین» به «شک»، بر این نکته اشاره می کند که:

«... اگر در گذشته حق از دل تکلیف بیرون می آمد امروز تکلیف از دل حق بیرون می آید».

از نگاه وی، مایهء مشترک تمامی مفاهیم سکولاریزم "جدایی دین از دولت" است که در حقیقت یک دستاورد فرعی است. وی، درادامه، به کارکردهای سکولاریزم در دو حوزهء انگیزه ها و اندیشه ها معتقد است.

درحوزهء انگیزه ها: «آنچه انبیا کشف کردند این بود که نیکی هایی که مکشوف عقل غیر اسیر و آزاد می افتد منطبق است بر مراد و خواسته خداوند». و به نوعی «پیامبران رسالتشان آزادی عقل از قید و بندهایی دیگر بود و ماحصل این آزادی آنی می شود که مقبول الاهیات می افتد». دراین میان سکولاریزم، بدون در نظر گرفتن این ارتباط و انطباق، و بامعیار قراردادن عقلانیت و کنارگذاشتن خدا از هرگونه قید و بندهای زمینی که ماحصل این ارتباط است، می گریزد و به این مطلب می رسدکه: «۱. کنار گذاشتن دین خدا حاملان و متولیان دین فوایدی دارد؛ ٢. انگیزه ها عقل محور می شوند و ملاک درست و نادرست عقل است و نه خدا؛ اگرچه ممکن است میان آنها همسویی بوجود آید».

در حوزهء اندیشه ها، سکولاریزم از نگاه سروش به این معنا است که ما در تحلیل حوادث و پدیده های طبیعی هیچگاه به چیزی بیرون از طبیعت ارجاع نمی دهیم و برای ما «چگونه» بیشتر از «چرا» از اهمیت برخوردار خواهد بود و لذا همه چیز را توصیف می کنیم.

سروش اگرچه جدایی دین از دولت، به معنای حذف امتیازهای یک قشر خاص، را می پذیرد اما، با به چالش کشیدن سکولاریزم درحوزهء انگیزه ها و اندیشه ها، معتقد است که «سکولاریزم آمده است تا جای مذهب رابگیرد» و از این لحاظ «بدتر از ضد مذهب» است.  او، با این گزاره، به این نتیجه می رسد که «اگرچه سکولاریسم به ظاهر چنین می نماید که جای دین را پر می کند و به آدمیان انگیزه و اندیشه می دهد، ولی چون قادر نبود چیزهایی را جبران کند لذا در جوامع غیردینی حسرتی برای دینداری وجوددارد».

از نگاه سروش، ماحصل پروسهء سکولاریزم، حاکم شدن نوعی «اخلاق سود جویانه» است ـ امری که به علت خوی درندگی و "حذف عنصر گذشت" از نگاه او قابل رد است (یاحداقل قابل نقد).

ساده سازی مفهوم سکولاریزم در کنار دلبستگی سروش به مفهوم دین (اگرچه درقالبی نوین)، علاوه بر نقدهای مورد اشارهء وثیق (نظیر «اختلاط سکولاریسم و جدایی دین و دولت» و «دریافت یکسویه از سکولاریسم») دارای مواردی است که می توان آنها را از علل «بدبینی افراطی» سروش به سکولاریزم دانست؛ تا حدی که وی سکولاریزم را به علت «رقیب و جانشین دین بودن» و «حملهء خزنده به دین» و «بدتر از ضد مذهب بودن»، و نهایتا «"غیراخلاقی» بودن تخطئه می کند .

اگرچه در این میان می توان، با استناد به تعدادی از سخنرانی ها و مقالات و مصاحبه هایی که در یکی دوسال اخیر، بویژه دردورهء «پسا اصلاحات» صورت گرفته، تاحدودی نرمش و انعطاف پذیری نسبت به "سکولاریسم" را در نگاه سروش ردیابی کرد، بطوری که وی، درسخنرانی خود در پاریس، بر این نکته صحه می گذارد که: «روشنفکری دینی تاکنون دو مرحله را پشت سر گذاشته است و اکنون خود را محتاج همساز کردن دین و دموکراسی نمی بیند و این دو رامستقل از هم می شناسد». واین تساهل و تسامح را حتی در کاربرد واژه روشنفکری دینی نیز ادامه می دهد و نهایتا از نوعی پروژه «سکولاریسم سیاسی»  دفاع می کند و برای آن مختصات زیر راقائل می شود:

«سکولاریسم سیاسی دو رکن عمده دارد، یکی در همان رکن مشروعیت آن است و دیگری بی طرف کردن نظام سیاسی نسبت به خرقه های دینی و فکری».

وی حتی در دغدغه ها وحساسیت های گذشتهء خود نسبت به «مضرات غیر اخلاقی و تکنولوژِی زده سکولاریسم» و «لطمه دیدن دین از آن» اینگونه تجدید می کند:

«به نظر من، نوعی سکولاریسم سیاسی نه تنها به دین لطمه نمی زند بلکه آنچنان که جامعه شناسان گفته اند از قضا به دین کمک نیز می کند تا گوهر او خالص شود؛ چرا که سکولاریسم سیاسی پشتیبان سیاست از دین را می گیرد و به دین می گوید اگر توانی داری عرضه کن و درمیدان رقابت ها بایست و پیروزی خودت را اثبات کن».

وی، با الگو آوردن از کشور ترکیه، قائل به آن است که با «قدت گرفتن دین» در این جوامع، میزان تاثیر گذاری آن در سیاست افزون خواهد شد. بی تردید با گذشت زمان می باید درانتظار آرای جدیدتری از سروش در تبیین نسبت میان دین و دموکراسی و بالتبع سکولاریسم بود.

محسن کديور، در مصاحبه با نشريهء "چشم انداز ايران"، دربارهء سکولاريزاسيون به مواردی اشاره می کند که در نوع خود حکايت از آگاهی او از ذات اين موضوع دارد. وی، بااشارهء تاريخی به عهدنامهء "وستفالی"در 1648 که در آن برای نخستين بار واژهء سکولاريسم به معنای «انتقال کنترل املاک و دارايی ها» ازکليسا به دولت، يعنی حاکميت سياسی غير روحانی، اشاره شده است، به پژوهشی از «لاری شاينر» در 1996 اشاره می کند که در آن سکولار شدن به شش معنا به کار رفته است. اين شش معنا عبارتنداز:

   الف)  :Decline freligitioافول دين، کاهش اعتبار نهادها، باورها و نهادهای دينی که پيش ازآن معتبر بودند.

   ب) : conformity with (this world) يعنی همنوايی با اين دنيا، به معنای رويگردانی از ماوراء طبيعت به سوی اين دنيا، جامعه ای که کاملا جذب اهداف عملگرايانه گرديده است.

ج) : disenagagement of scociety from religion رهايی جامعه از قيد دين به معنای درونی شدن دين و حذف دين از عرصه عمومی

   د) جابجايی باورها ونهادهای دينی: سلب نقش هايی که قبلا بر عهدهء دين بود

 ه) : Desacralization of the world تقدس زدايی ازعالم؛ افسون زدايی «ماکس وبر» به معنی روند برگشت ناپذير عقلانی شدن

   و) حرکت از جامعه ای مقدس به جامعه ای سکولار: جامعه ای که تصميم گيري های آن بر پايهء ملاحظه عقلی و فايده گرايانه است. درادامه، وی به سه عنصر مشترکی که ميان تعبيرات و مفاهيم و دلالت های فراوان در باب سکولاريسم وجود دارد اشاره می کند که عبارتند از:

 الف) تقدس زدايی (desacralization)

  ب (تمايزپذيری (differentiation)

  ج) جابجايی (transposition)

 وی، در ادامه، با پی گيری مبحث تاريخی در بررسی روند سکولاريزاسيون، عبارت زير را بيان می کند: «پروسهء سکولاريزاسيون از مدتی طولانی شروع شد اما در بعد از سال 1975 دوباره نوعی بازگشت به دين وجود دارد».

وی، با اشاره به چهار جنبش رخ داده در طی اين سال ها، يعنی انقلاب ايران، جنبش سانديست های نيکارگوئه، جنبش «» در لهستان به تاثير از پاپ و، نهايتاً، پيدايش «الهيات رهايی بخش» در آمريکا، به اين نتيجه می رسد که اگر خصوصی سازی مذهب (privatization) را بالاترين دستاورد سکولاريزاسيون بدانيم، در اين صورت نهضت هايی از اين دست، سعی در وارد کردن دين در حوزهء عمومی دارند. وی، با اشاره به "پيتربرگر" و چرخش فکری وی از «مدافع سکولاريسم» به منتقد آن، و با اشاره به کتاب «سايبان مقدس» - 1967 (و «افول سکولاريسم، دين خيزش گرو سياست جهانی» -1997) برگفته های خود صحه می گذارد.

ازنگاه کديور، مدرنيته لزوماً منطبق بر سکولاريزاسيون نيست و «معنا بخشی به زندگی»، به عنوان کارکرد اصلی دين»، لازمه ای است که مدرنيته و پيشرفت علوم قادر به پرکردن جای خالی آن نيستند و اساساً «علم برای اين نيامده که جای دين را بگيرد». او ايجاد نوعی تعامل ميان دين ومدرنيته را توصيه ميکند.

اگرچه تحليل های دکترکديور از سکولاريزم بالنسبه جامع به نظر می رسند اما، با اينهمه، وی تنها با آن بخشی از سکولاريسم که مدافع «حذف امتياز قشری خاص» است همدلی نشان می دهد و (نظير دکترسروش) با نگاهی بدبينانه به کليت سکولاريسم به عنوان رقيب دين نگريسته و سعی در نمايش الگويی بومی دارد که در آن، ميان "مدرنيته و دين" سازگاری وجود دارد ـ پروژه ای که می توان آنرا در "روشنفکری دينی" رديابی کرد و سروش و کديور را از رهبران آن دانست.

نگاه علوی تبار به مقولهء سکولاريسم را می توان ادامهء پروژهء «روشنفکری دينی» دانست که قبلاً به هنگام سخن گفتن در مورد سروش وکديور به آن نيز اشاره گرديد. وی، با مقايسهء دو الگوی ايران و مصر از نظر ساختار حکومتی، که در اولی نوعی حکومت دينی و در دومی حکومتی سکولار برقرار است، به تاثير اين نوع ساختارها درگرايشات دينی مردم می پردازد. رنگ باختن باورهای دينی در ايران وگسترش آن درمصر، وی را در نقد "راهی" مُصر می نمايد که در طی اين سال ها درايران طی شده است. وی، بابه چالش کشيدن همزمان دو پروژهء سکولاريسم و حکومت دينی، سعی در ارائهء راهکار سومی به نام «دموکراسی دينی» دارد.

از نظر او، دموکراسی دينی، که با «حذف امتياز ويژه از قشری خاص» (به عنوان يکی از دستاورد های مناسب سکولاريسم) به سازگاری ميان مدرنيته و ارزش های دينی می انجامد» که با فرمول سادهء «مردمسالاری دينی = حق ويژهء جمهوری اسلامی ايران» بيان می شود.

خوانش علوی تبار از پروسهء سکولاريسم نيز در نوع خود جالب توجه است: وی با تمايز قائل شدن ميان سکولاريسم و سکولاريزاسيون، سکولاريسم را يک ايدئولوژی با مختصات زير می داند:

 1) زندگی اين جهانی عرفی و غيردينی: باگريز آگاهانه از دين و دعوت به بی توجهی به تجربيات وباورهای دينی

 2) خصوصی سازی دين و جداکردن آن از زندگی اجتماعی: با تبديل دين به باوری درونی و موثر در حوزه شخصی

 3) نگرش خاص درمورد نسبت ميان قدرت و دين و سياست، که خود در سه شکل بروزمی يابد:

الف) جدايی دين از حکومت :باگرفتن حق ويژه

ب) جدايی دين از دولت: با عدم تاثير در شکل دهی، اجرا و ارزيابی آن

ج) جدايی دين از امور سياسی: فقدان تاثير در هيچ حوزه ای، غيردينی کردن گفتمان های سياسی درحوزهء انگيزه ها،  اقدامات و چهارچوب های نظری

وی ازسکولاريزاسيون به عنوان پروسه ای تاريخی با تحول در سه حوزهء زير نام می برد:

الف) درحوزهء نهادهای اجتماعی: بامتکی شدن بر تمايزيابی و تخصصی شدن (باجدايی امور اجتماعی ازدين و نهادهای دينی)

ب) درحوزهء فرهنگی: مبتنی بر تعدد و تنوع دينی و خصوصی شدن اعتقادها و باورهای دينی

ج) در حوزهء فاعل اجتماعی: منجر شدن به نوعی ارزشگذاری و خود مختاری فردی و غالب شدن نوعی از تجربهء دينی بر اساس نوع نياز هر فرد ـ پروسه ای که می توان آنرا در دو قالب "حداقلی" و "حداکثری" پی گيری نمود.

روند حداقلی : مبتنی بر تفکيک و تمايز بين ساحت های عرفی و قدسی از يکديگر و تجديد حدود و تبيين مناسبات ميان آنهاست و

روند حداکثری: که به کاهش شديد عضويت در مجامع و حضور در مناسک و مراسم دينی و مذهبی، کاهش نفوذ اجتماعی دين با کاهش امکانات مالی و اعتبار نهادهای مذهبی و جماعات دينی و، نهايتاً، کاهش شديد تعصبات دينی به معنای کاهش پايبندی به ارزش های دينی و تاثير آن در حوزه عملی می انديشد.

علوی تبار درادامهء اين مقاله، با خوانش دوبارهء دموکراسی و نظريات متفاوت در اين باب، به ويژگی های مشترک دموکراسی در جوامع مختلف اشاره ميکند؛ ويژگی هايی نظير: «حکومت هايی شفاف و پاسخگو، جوامع مدنی گسترده و توسعه يافته، رعايت حقوق فردی، آزادی های عمومی و انتخابات آزاد و منصفانه، رواداری و تساهل و پذيرش چندگونگی سياسی، توزيع قدرت از طريق سرشکن کردن قدرت درهيات حاکمه و تفکيک قوا و نظارت متقابل آنها بر يکديگر و مراعات حقوق اقليت ها و احترام به آنها» ـ ويژگي هايی که «الزاماً برای دستيابی به آن به سکولاريسم نيازی نيست؛ چه آنکه از دستاوردهای سکولاريسم تنها "جدايی دين از حکومت" به کاردموکراسی می آيد (پيش نيازآنست)، که آن هم درحوزهء «مشروعيت بخشی» ضرورتی ندارد؛ يعني، اگر منظور از "پيوند دين با حکومت" اين باشدکه حکومت مشروعيت خود را از ارزش های دينی بگيرد .... اين لزوماً با دموکراسی ناسازگار نخواهد بود».

وی، با پالودن «دينی شدن حکومت» از دو گزارهء «حق ويژه برای دينداران و مفسران دينی» و «قالب شدن يک قرائت خاص از مذهب و دين»، به الگوی مطلوب خود نزديک می شود ـ الگويی که در آن «حکومت می تواند دموکراتيک باشد و، در عين حال، دولت آن در پيوند با دين بوده و سياستگذاری در آن با الهام از ارزش ها و با انگيزه های دينی صورت بگيرد».

وی، درادامه، با کالبدشکافی نقش دين در جمهوری اسلامی ايران درسه حوزهء:

۱. مشروعيت بخشی به حکومت

۲. رسميت بخشی به "واگذاری حق ويژه" و مشروعيت هميشگی درحکومت

۳. حضور در خط  و مشی گذاريهای عمومی و شکل دهی به آن

 معتقد است که جمهوری اسلامی با حذف «گزارهء دوم» می تواند به الگوی مردمسالاری دينی بدل شود.

به عبارتی ديگر، می توان کديور، سروش و علوی تبار را در يک گزاره مشترک دانست و آن هم «حذف امتياز از قشر ويژه» است. از نگاه آنان، باحذف اين امر، «دموکراسی دينی» بديل مناسبی برای «سکولاريسم» درجامعهء به شدت "دين بنياد" ايران(به تعبير کديور) است.

شيدان وثيق، درکتاب "لائيسيته چيست؟" در زير عنوان «اختلاط سکولاريسم و عرف و  جدايی دولت ودين» و نيز «اختلاط سکولاريسم، دموکراسی و حکومت دينی»، به نقد انديشه های علوی تبار می پردازد و می گويد: «برخلاف گفتهء علوی تبار، سکولاريسم به هيچ رو نمی خواهد دين را خصوصی ساخته و از اجتماع جداکند». او به اين نکته نيز اشاره می کند: «هيچ رابطه ای ميان سکولاريم از يكسو و "مشروعيت موکراتيك حكومت" وجود ندارد».

اگرچه «سکولاريسم» و «دموکراسی» در جاهايي با هم تلاقی مي کنند اما اينها پدیده های متفاوتی را تشکیل می دهند و مترادف و همسان نیستند . مضمون و موضوع آنها نیز متمایزاست. به عبارت دیگر، شکل حکومت (و یا دولت) و مناسبات مردم با آن، یا اینکه «آيا حکومت منتخب اکثریت مردم است یانه؟» ...هیچ یک از این پرسش ها به طور مشخص پرسش و مشغله سکولاریسم نیست.

برخلاف آن اما، «دموکراسی در معنای سیاسی اش ناظر بر مناسبات مردم با حکومت است» و لذا وثیق معتقداست که سعی در سازگار کردن دو متناقض "سکولاریسم" و "حکومت دینی" بیهوده است و این دو ناسازگارند.

اگرچه به نظر می رسد که تلاش علوی تبار، بیش از سعی در ایجاد سازگاری میان "سکولاریسم" و "حکومت دینی"، فراهم نمودن امکان سازگاری میان "حکومت دینی "و "دموکراسی" مبتنی برخوانش از زمینه های سکولاریسم درجوامع غربی است ـ خوانشی که، با پیدا کردن "شاه کلید" و "پیش نیاز" این سازگاری و "زدن آن شاه کلید" بر درب "حکومت دینی"، سعی در گشودن آن و رسیدن به "مردمسالاری مطلوب خود" دارد؛ اگرچه می توان، در این مقایسه، نقد وثیق در باب عدم ضرورت قیاس دو مفهوم "دموکراسی" و "سکولاریسم "را وارد دانست!

برگرفته از سايت «دادار»:

http://daadaar.com/modules.php?name=News&file=article&sid=4

 بازگشت به خانه

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد: