بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

3 دی 1384 ـ  24  دسامبر 2005

اسلام، مدرنیته، سکولاريسم، و نوانديشی دينی

در گفتگو با محسن کديور

متن گفتگوی داريوش سجادی با محسن کديور

(بخش يکم و دوم از برنامهء پنج قسمتی شبکهء تلوزیونی هما)
 

داریوش سجادی: نخستين پرسش خود را مايلم به يکی از مقالات جنابعالی رجوع بدهم که در اکتبر سال 2004 در سمپوزیوم بین المللی «اسلام، جامعه ومدرنیته» در دانشگاه بوروکسل ارائه کردید.  در ابتدا و انتهای آن مقاله روی دو مسئله تاکید خاص شده بود آن هم به اين مضمون که «مدرنیته روندی تدریجی دارد و تحقق آن نیازمند بلوغ به شرایط خاص فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و لزومی ندارد این روند در جوامع مختلف، یکسان طی شود و همه جوامع به وضعیت فعلی جوامع اروپائی و آمریکائی برسند. هر جامعه ای حق دارد راه خاص خود را بسوی تجدد بپیماید و از آن مهم تر به تجددی که خود باور دارد برسد». در انتهای همین مقاله جنابعالی مجدداً روی همین محور تاکید کرده و فرموده ايد:  «نمی توان از نظر دور داشت که مدرنیته محقق در غرب سکولار بوده اما آیا لازم است جوامع اسلامی نیز در تجربه خود عیناً راه اروپا و آمریکا را بپیمایند؟ مواجه انتقادی با مدرنیته به جای انحلال در مدرنیته اقتضا می کند که روشنفکران مسلمان بر این مهم تاکید کنند که ... آنها هم خود را عمیقاً مسلمان می دانند و هم کاملاً مدرن. هر چند مدرن به سبک خودشان». در همین راستا آقای محمد خاتمی طی سخنرانی که آبان ماه گذشته در برلین داشتند به مطلبی اشاره کردند که تقریباً نزدیک به مضامين مطروحه توسط جنابعالی بود، به این معنا که: «سکولاریزم تجربهء فرهنگ و تمدن غرب است و مختص آن است در نتیجه تعميم آن به حوزه های فاقد تجربیات فرهنگی مشابه، کاری نادرست است». حال مايلم پيش از آنکه وارد بحث مدرنیته بومی شویم، ابتدئاً تکليف خود را با مدرنيته و شاخصه های آن روشن کنيم.  اساساً مدرنیته غربی را با چه شاخصه هائی باید تعریف کرد و آيا اسلام از مبانی مشترک يا متضاد با اين مدرنيته برخوردار است؟

محسن کدیور:  در بحث مدرنیته، یا به اصطلاح خودمان تجدد، و نسبت آن با سنت ایرانی یا سنت اسلامی کوشش های فراوانی صورت گرفته. حداقل صد سالی است که ما شاهد مقایسه فرهنگ ایرانی از یک طرف و فرهنگ اسلامی از طرف دیگر با مسئله تجدد هستیم. دغدغه اصلی همه پیشگامان این مباحث این بوده که ما می خواهیم ایرانی و مسلمان بمانیم و در عین حال می خواهیم فرزند زمانه خود بوده و دنیای مدرن را هم لمس و يا بتعبيری گزینش کنیم.  طی اين صد سال شاهد نظرات مختلف و حتی متضادی در اين زمينه بوديم تا جائی که عده ای قائل به پذيرش مطلق اقتضائات دنيای جديد با پشت کردن به سنت های بومی و دينی خود بودند و پاره ای ديگر از متفکرین خلاف آن را باور داشتند. اما اساساً آيا ما حق داریم کلمه «غربی» را به مدرنیته اضافه کنیم؟ در این قسمت هم اتفاق نظر نیست. بسیاری گمان شان بر این است که مدرنیته اساساً غربی است. یعنی مدرنيته را صرفاً آن واقعیتی می دانند که طی شش قرن اخیر در دنیای مغرب زمین اتفاق افتاده و هر کسی هم بخواهد مدرن شود چاره ای ندارد جز آنکه غربی شود.  متفکرین مختلف مبانی چنين مدرنيته ای را هم از زوایای مختلف مطرح کردند.  از جمله جامعه شناسی در غرب بنام «ایدنز» به طور خلاصه شاخصه های اصلی مدرنيته را در سه محور زير خلاصه کرده:
ـ برخورداری انسان از اصالت.
ـ محوریت اقتصاد با تکيه بر عقلانیت ابزاری که خودش را در صنعت و اقتصاد مبتنی بر بازارنشان می دهد.
ـ دمکراسی بعنوان جلوه سیاسی «ملت ـ دولت» (NATION STATE)
به هر حال مدرنيته مورد نظر برخوردار از شش قرن سابقه است که می توان اين مقطع تاريخی را به چهار مرحله تقسیم کنيم.  آغاز مدرنيته را می توانيم از قرن چهارده میلادی که سرآغاز جنبش رنسانس در غرب بود، محسوب کنيم. مرحله دوم رفرم مذهبی است که در جنبش اصلاح دینی قرن شانزده خود را نشان داد. مرحله سوم عصر روشنگری است که از اواخر قرن هفده آغاز می شود و بالاخره انقلاب صنعتی که از نیمه دوم قرن هجده آغاز می شود.  مدرنيته مجموع تحولات بوقوع پيوسته در اين چهار مرحله است که در اروپا اتفاق افتاد. مشخص است که برای تحقق این چهار مرحله زمینه های مختلف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی لازم بوده و بدون آن زمینه ها رسیدن به این نتايج، ناممکن بوده. بنابراین هر جامعه ای که می خواهد این تجربه را پشت سر بگذارد بعید است بدون اینکه آن پایه ها را محقق کند به آن نتايج برسد. دشواری جوامعی از قبیل جامعه ما این است که فاقد آن زمینه هاست و طبیعی است که محروم از آن نتايج خواهد بود.
اما در مورد وجوه اشتراک مدرنيسم با اسلام بايد اين پرسش را مطرح کرد که مراد از اسلام در مقایسه با مدرنیته چه می تواند باشد؟ آیا اسلام یک حقیقت از پیش تعیین شده و موجود است که ما می خواهیم آن را با مدرنتیه و یا تجدد مقایسه کنیم. به عبارت دقیق تر آیا در جهان اسلام ما با یک پدیده تاریخی به پایان رسیده مواجه هستیم و یا اینکه پدیده ای است که سری در گذشته و کالبدی در حال دارد و یا جهتی به سوی آینده؟ این دو تلقی کاملاً با هم متفاوت است. اگر منظور ما اسلام تاریخی باشد یعنی اسلامی که همه ابعاد آن در گذشته محقق شده و دیگر هیچ جائی برای نواندیشی در آن باقی نیست. در این صورت به سادگی می توانیم پاسخ دهیم که چنین پدیده ای با تجدد و یا مدرنیته سازگاری ندارد. به عبارت دقيق تر اسلام تاريخی با مدرنيته ناسازگار است.  اما اگر آمدیم و گفتیم آن دینی که ما داریم از آن سخن می گوئیم برخوردار از ریشه هائی الهی است و از دید مسلمانان ریشه های وحیانی دارد اما به زبان گذشتگان جای اجتهاد علما، و به زبان امروزی جای قرائت های جدید از همین دین، باقی است در این صورت می توانیم از وجوه اشتراک تجدد با اسلام سخن بگوئیم.
اما آنچه که من بدنبال آن هستم مقایسه تجدد و اسلام نیست. چون در هر دو سو ابهام مشاهده می شود. سوال من سوال دقیق تری است و آن اينکه آیا می توان مسلمان بود و در عین حال مدرن؟ به عبارتی دیگر می خواهم ببينم به عنوان فردی که در این زمان زندگی می کند و با دو پدیده مختلف مواجه است، چگونه برخورد کند؟ یک پدیده مربوط به این زمان که در جامعه دیگری اتفاق افتاده و نکات مثبت فراوانی هم در آن مشاهده می شود که البته خالی از نکات منفی هم نیست. از سوی دیگر با یک فرهنگ و تمدن و سنتی به نام دین اسلام مواجه هستيم که در این امر دوم هم نکات مثبت فراوانی وجود دارد، در عین اینکه از بعد تاریخی خالی از ضعف هم نیست. وقتی این دو پدیده را با هم مقایسه می کنیم به این نتیجه می رسیم که چاره ای نیست جز گزینش کردن. یعنی نه می شود مدرنیته را دربست قبول کرد (مرادم از مدرنیته تجربه ای است که در غرب اتفاق افتاده) و همچنانکه نمی شود اسلام تاریخی را دربست پذیرفت.  منظورم از اسلام تاريخی یعنی دینی که در میان ما مسلمانان تحقق خارجی دارد و نه لزوماً دینی که در نزد خداوند بوده یا آنچه که پیامبر در ذهن و ضمیر داشته. به هر حال در هر دو سو نیاز به گزینش است.
وقتی گزینش مطرح شد یعنی پاره هائی از آن امر گرفته و پاره هائی رها می شود. اگر ما آمادگی و شجاعت چنین گزینشی را داریم آنوقت می توان دم از سازگاری بين اين دو زد.  در گزینش از مدرنيته که اتفاقاً ساده تر از گزینش دوم هم نیست، ما بايد در موضع قدرتی قرار گرفته باشیم تا بتوانيم هم زمان نکات قوت و ضعف این پدیده محقق در غرب را شناسائی کنيم. بتعبير ديگری بايد بتوانيم نقادی مدرنيته کنيم.  يعنی در عین اینکه فرض کنید صنعت آنرا ارج می نهیم و از آن استفاده می کنیم دغدغه معنویت را هم در این فضای صنعتی از یاد نمی بریم و می پرسیم:  آیا آن صفا و صمیمیت انسانی در این فضا بیشتر شده یا کمتر؟ برای حفظ معنویت در این دوران مدرن چه باید کرد؟
اما از جنبه دوم یعنی گزینش در اسلام تاریخی در میان دینداران دشواری هائی وجود دارد. ريشه چنين دشواری هائی باز می گردد به اينکه مومنان از جمله مسلمانان همه آنچه را که از اسلام در دست دارند اعم از وحی و احاديث و سنت های پیغمبر و همین طور آنچه که ساخته و پرداخته ذهنیت عالمان مسلمان و فقیهان و متکلمان و مفسران است، همه اینها را اجمالاً ثابت و مقدس می پندارند. لذا در چنين مجموعه مقدسی امکان تشکيک يا گزينش تعليق به محال است. مگر آنکه به خود جرات داده و در قدر و قیمت این موارد تردید کنيم و بگوئيم آنچه را که انتصابش با خداوند قطعی است به عنوان اینکه حکم ثابت و دائمی برای همه زمانها باشد، می پذیریم. اما چه بسا در احکام الهی حتی همان احکامی که یقیناً وحی است احکامی یافت شود که مختص زمان خاصی باشد. یعنی خداوند از ابتدا آنرا برای همیشه نفرستاده.

بعنوان مثال موردی چون قضيه قبله نخست مسلمانان را می توان مطرح کرد.  می دانيد که قبله مسلمانان در صدر اسلام برای زمان کوتاهی، بیت المقدس بود. اما این حکم که که حکم قطعی اسلام هم بوده و هيچ تاريخی هم نداشت، مشاهده کرديم که بعداً نفی شد. حال آیا امکان ندارد در میان احکام ديگر نيز موردی از این قبیل وجود نداشته باشد؟ يا احکامی که منصوب به پیامبر است، آیا همه آن احکام متوجه تماميت تاریخ بوده و یا آنکه ایشان برای تدبیر مدینه خود نیز موظف به وضع احکام بوده اند. از همه مهمتر بخش احکام دینی است، یعنی آنچه که ساخته و پرداخته ذهن عالمان مسلمان است. عالمان دين قطعاً فرزند زمانه خود بوده اند و برای حل مشکلات دوران خود چاره اندیشی های دینی کرده اند. حال آيا ما بايد اين گونه احکام را به عنوان احکام جاودانه دینی فرض کنیم؟
در مجموع می خواهم بگويم که در برخورد ميان اسلام و مدرنيته بايد دست به گزينش گری بزنيم و وقتی این گزینش گری پیش آمد، پاره هائی از دین را که پيش از اين می پنداشته ایم احکام ثابت دینی است و با اجتهاد جدید و بازاندیشی به این نتیجه رسیدیم که چنین نیست، اینها را به کناری می نهیم.  از آن سمت هم آن پاره هائی از مدرنیته که احساس می کنیم امکان تامين معنویت دینی ما را ندارد، آنها را هم به کناری می نهیم.  می خواهم بگويم می توانیم از هر دو بخش هائی را بگیریم و هم مسلمان بمانیم و هم مدرن باشیم.


داریوش سجادی:  شما در ابتدای صحبت خود الصاق پسوند غربی برای مدرنيته را قابل مناقشه دانستيد. اجازه می خواهم با این دیدگاه مخالفت کنم.  چرا که تصور نمی کنید مدرنیته ای که ما در مجموعه جغرافیای غرب مشاهده کرده و می کنيم، صرفاً واکنشی به عصر اسکولاستیک در قرون وسطی بود؟ عصری که کلیسا حاکمیت بلامنازع بر مقدرات جامعه داشت. شما در صحبت هايتان به سه شاخصه مدرنيته بنقل از «ايدنز» اشاره کرديد، اما شاخصه های ديگری هم برای مدرنيته تعريف کرده اند از جمله تفرد و اصالت انسان، عقلگرائی و اصالت لذت و سکولاریزم یا گیتی گرایی.  آیا در نگاه به مبانی مدرنیته نمی توانیم برای سه مؤلفه که خود را بیش از دیگر مولفه ها به جامعه و مبانی و فلسفه سیاسی مدرنيته تحمیل می کنند، حساب بيشتری باز کنيم؟ شخصاً بر اين باورم که این سه عامل عبارتند از اصالت انسان (يا همان  HUMANISM) و گیتی گرائی (يا  SECULARISM) و بالاخره سکس سالاری (يا سکشوآلیزم SEXUALISM ) . آنگاه، اگر می پذیریم مدرنیته یک واکنش بود به کُنش های عصر اسکولاستیک، موظفيم تا آن عصر را بيشتر مورد تحلیل قرار دهیم.  

به همين منظور پاره ای از انديشمندان بروز اصالت انسان در جهان مدرن را پاسخی به مناسبات خدايگان ـ بنده ای تلقی کرده اند که از دل آموزه های دينی کليسای قرون وسطی برمی خاست. به عبارت ديگر ما در عصر اسکولاستيک شاهد وجود خدائی قاهر و انسان مقهور هستيم. یعنی خدای موجود در عصر اصحاب مدرسه، خدائی است که بر کلیه مقدرات بنده ناظر و حاکم است و بنده مقهور آن خداست و کلیه مقدراتش از قبل تبیین و تدوين شده. بنابراین هیومنیزمی که امروز در مدرنيته می بينيم را بايد پاسخ يا واکنشی فرض کنيم به آن خدای قاهر. اینبار انسان برخاسته از دل مدرنيته با نفی چنین خدائی قاهر و با نفی چنين مقهوريتی در مقابل آن خداوند، بر روی پاهای خودش می ایستد واعتماد به نفس پیدا می کند.  

همچنانکه صاحب نظرانی سکولاریزم را هم واکنش به آخرت گرایی مزمن دوران قرون وسطی تلقی کرده اند.  آخرت گرائی که نگاهی پرمذمت به دنیا داشت و اساساً دنیا را دار معصيت و گناه می دانست و انسان را نيز گناه کار ذاتی معرفی می کرد که يگانه رسالت وی رنج کشيدن و بتعبيری مازوخيزم اقتصادی در طول حيات دنيوی بود تا بدينوسيله بتواند خود را رستگار و منزه نمايد. طبعاً از دل چنین تفکر افراط گرايانه ای می توان و بايد سکولاریزم را به عنوان یک واکنش چشم انتظار بود.  سکولاريسمی که نه تنها دنیا را مذموم نمی بیند بلکه از سر شوق مايل به بهره برداری و برخورداری هر چه بيشتر از اين دنياست تا جائی که مکتب اصالت لذت هم از دل چنين سکولاريسمی خلق می شود.
سکشوآلیزم در جهان مدرن را نيز بر همين قياس می توان کاويد. اينکه در قرون وسطی شاهد کلیسائی هستيم که مدعی پیامبری است که نه مادرش آميزش جنسی با مردی داشته و نه پيامبرش تن به ازدواج با هيچ زنی را داده، طبعاً تبعات و فهم چنین رويه ای در کلیسا منجر به مذموميت سکس و آميزش جنسی خواهد شد.تبعاتی که منجر به بروز پديده ای در انديشه دين ورزانه مسيحيت کاتوليک شد تحت عنوان کشيش و راهبه که هر دو ايشان اصلی ترين عبادت خود را پرهيز از ازدواج قرار دادند. چرا که نگاه ايشان به سکس نگاه مذمومی است. اينکه می بينيم در جهان مدرن سکس اگر چه حرف اصلی نيست اما يکی از حرف های اصلی است! اين را می توان و بايد به حساب واکنش غريضی و اجتناب ناپذير نگاه مذمومانه کليسای قرون وسطی به سکس تلقی کرد.
حال در يک مقايسه تطبيقی بين اسلام و مدرنيته می توانيم از اين سه حيث بين اين دو قضاوت کنيم. بعبارتی، وقتی این سه مورد را با مبانی اسلام مقایسه می کنیم اتفاقاً می بينيم کليسای قرون وسطی در تضاد کامل با انديشه اسلامی است. یعنی هر اندازه در تفکر قرون وسطی ما شاهد انسان مقهور و خدائی قاهر هستيم، در اسلام ذاتی، نه تنها فاقد چنین خدائی هستيم. بلکه شاهد خدای واحدی هستيم که همه انسان ها را به صفت آنکه از خاستگاهی واحد و يکسانند برابر فرض کرده و همان انسان را خلیفة الله در زمين معرفی می کند. همچنانکه در اسلام ذاتی اساساً با سکولاریزم يا همان گيتی گرائی چندان مشکلی ندارد. کما اینکه در آموزه های دينی خود تاکيد می کند که دنیا مزرعه آخرت مومنين است همچنانکه پيامبرش خود در مقام یک انسان فعالیت اقتصادی و تجاری دارد و هرگز دنیا را مذموم تلقی نکرده. در سکس و مناسبات سکشوال هم بخوبی شاهد بوديم که رسول الله بر خلاف عیسای مسيح، تن به ازدواج هم می دهد اتفاقاً تعدد ازدواج هم داشته.
مجموعاً با توجه به اين مبانی می توان مدرنيته موجود در غرب را واکنشی به جغرافیای قرون وسطی دانست که الزاماً مباينتی با اسلام ذاتی ندارد؟


محسن کدیور:  سه موردی را که اشاره کردید در مدرنیته محقق در غرب مشاهده می شود. اصولاً آنچه که شما به آن اشاره کردید مبنی بر اينکه مدرنیته جغرافیا دارد یا خير؟ و آن عباراتی را که جنابعالی از مقاله من قرائت کرديد در مجموع ما را به اين نتيجه می رساند که مدرن شدن لزوماً بمعنای غربی شدن نيست. می توانیم مدرن شویم اما شرقی بمانیم. این نکته خیلی مهمی است و اینکه تجربهء مدرنيته در غرب آن سه شاخصه ای را که شما اشاره کرديد را داشته، حرف صحیحی است. این سه شاخص در حقیقت عکس العملی در مقابل افراط های فراوان ارباب کلیسا بوده. اما آیا آن سه شاخصه در اسلام هم امکان تحقق دارد؟
یعنی می توان مسلمان بود و اومانیسم؟ در این مورد ما متفکری داریم مانند مرحوم دکتر شریعتی که از «اومانیسم اسلامی» نام برده و کوشش کرده این دو را به هم نزدیک کند. در واژه اصالت انسان باید تامل دوباره ای کرد چرا که به نظر می رسد در هر دینی از جمله اسلام اصالت با خداوند است. اما معنایش این نیست که اگر اصالت با خداوند است، اصالت با نمایندگان خاص خدا یعنی علما و روحانیون هم هست. اسلام تسلیم به خدا بودن است. مسلمان وقتی ایمان می آورد یعنی خود را تسلیم خدای جهان می کند و کوشش می کند به جایی برسد که فانی در او شود. به این ترتیب این با اومانیسمی که در فرهنگ غرب شناخته شده چندان سازگار نیست. اما معنایش هم این نیست که انسان در این مکتب هیچ اصالتی ندارد. دشواری بر سر این است که ما نه اومانیسم را درست تعریف می کنیم و نه شان انسان در اسلام را هم درست تعبیر می کنيم و آن وقت دم از ناسازگازی بين اسلام و مدرنيته می زنيم. اگر مراد از اومانیسم این است که انسان محور قرار بگیرد و هیچ اراده قاهری در او وجود نداشته باشد و عقل خود بنیاد انسان مرجع باور تمامی مسائل باشد مشخص است که اسلام این اندیشه را نمی تواند بپذیرد. اگر چه در همین دین، کرامت انسان سرلوحه همه تعالیم است. یا همانطور که شما اشاره کردید نوع انسان و نه لزوماً انسان خاص خلیفه خداوند در روی زمین است. وقتی می خواهیم از این نسبت سنجی ها بگوئیم باید دو طرف را کاملاً مشخص کنیم.
در مورد سکولاریزم هم اتفاق نظری در تعریف وجود ندارد.  سکولاریزم به يک معنا یعنی فرآیند تقلیل نقش دین در زندگی انسان. می شود گفت این جامع ترین تعریفی است که از مجموعه دیدگاه های مختلف در مورد سکولاريسم وجود دارد. اما اگر منظور از سکولاريسم این باشد که بین کارکرد دولت و کارکرد کلیسا تفاوت گذاشته شود و اینها دو نهاد مختلف با دوکارکرد مختلف باشد، تردیدی نیست که از این زاویه می توانیم بگوییم اسلام از نوعی اندیشه سکولار طرفداری کرده.

یا در مورد سکس و مسائل جنسی نيز به همین ترتیب.  اگر ما قضاوت انسان را در دوری از مسئله جنسیت بگذاریم و فکر بکنیم هر نوع رابطه جنسی کار شیطانی و شومی است، بی تردید اسلام این را نمی پذیرد. ما صاحب دينی هستيم که پیامبرش می گوید من از دنیای شما نماز و عطر و زن را پذیرفتم و به اين تعبير اسلام به اندیشهء کلیسائی علامت ضربدر و بطلان کشیده. لذا به این اعتبار اسلام رگه های مثبتی نسبت به مدرنیته دارد. اما اینکه فکر کنیم همه آنچه که در غرب پذیرفته شده، اسلام نيز پذیرفته، قطعاً اینطور نیست.

***

 

داریوش سجادی: جناب آقای کديور؛ جنابعالی در خصوص تعریف مدرنیته و شاخصه های مدرنیته و مبانی اشتراک و افتراق مدرنیته با اسلام نکاتی را مطرح فرمودید و سه شاخصه اصلی را برای مدرنیته تعريف کرديد، شامل:  انسان محوری، تولید صنعتی در کنار شیوه دموکراتیک حکومت. همچنين تاکید داشتيد برای رسیدن به مدرنیته پیش نیاز لازم است و اسلام تاریخی را از نظر محتوی بی تناسب با مدرنیته خوانديد.  همچنانکه اسلام با قرائت نوین و نواندیشانه را برخوردار از نقاط اشتراک با مدرنیته دانسته و مجموعاً تاکیدتان بر روی نوع قرائت نو اندیشانه از اسلام بود که بر اساس این نوع قرائت، قاری توان آن را می يابد تا با مدرنیته به مباينت هائی برسد.  اما پرسشی که از جلسه قبل می تواند مطرح شود آن است که، جنابعالی تعریفی از سکولاریزم ارائه کرديد به این مضمون که سکولاریزم فرآیند تقلیل نقش دین در زندگی انسان است. حال مايلم بپرسم که اساساً مرزهای این تقلیل کجاست؟ يا اينکه دین تا چه اندازه نقش در زندگی انسان سکولار دارد؟ ظاهراً تجربه غرب نشان می دهد سکولاریزم به زیباترین شکل ممکن دین را در دل نظام اجتماعی خود دفن کرده و دين دیگر کمترین نقشی در آموزه ها و رفتارهای شخصی ندارد.


محسن کدیور: نسبت اسلام و مدرنیته یکی از مباحث جدی روزگار ماست. من پيشتر بر روی این نکته انگشت نهادم که اگر می خواهیم در دنیای معاصر هم دیندار بمانيم و هم مدرن باشیم، چاره ای نداریم جز آنکه در هر دو سو دست به گزینش بزنیم. به این معنا که در اسلام تاریخی قطعاً می توانیم عوامل متعددی پیدا کنیم که برای زندگی در دنیای معاصر مفيد باشد. اما اين هرگز به این معنا نیست که قرائت تاریخی از اسلام لزوماً می تواند در این دنیا به دینداران زندگی موفق و روزآمدی را ارائه کند. ما از یک سو چاره ای جز قرائت نو اندیشانه و به روز از اسلام نداریم و از سوی دیگر بین فاکتورهای مختلف مدرنیته ای که در غرب محقق شده نيز چاره ای جز گزینش نداریم.  ما نمی توانیم همه عوامل مدرنيته را بپذیریم و در عین حال هم نمی توانیم همه آن موارد را به کناری گذاشته و مهر بطلان بر پیشانی آن بزنيم.  این گزینش خردمندانه قطعاً منطق خاص خودش را می طلبد. متفکران فراوانی در سدهء اخیر، چه در ایران و چه در خارج از ایران، دست به این گزینش زده اند. البته نمی توانیم بگوئیم کوشش همه آنها درست بوده. همچنان که خودمان نيز نمی توانیم از کوشش غافل بمانیم و چاره ای جزء نقد همین کوشش های در میانه راه نداریم.
یکی از نکاتی که در نسبت سنجی ميان اسلام و مدرنیته قطعاً مطرح می شود، مسئله سکولاریته است به اين معنا که در فرآیند مدرن شدن جامعه اسلامی آیا لازم است سکولاريسم را هم بپذیریم؟ بی شک دوستان به فرق سکولاریته و سکولاریسم توجه دارند. تفاوت اینکه ما از پدیده سکولاریته یک مکتب بسازیم یا با یک نگاه جامعه شناسانه فرآیندی را در حوزهء تحولات اجتماعی به رسمیت بشناسیم. قطعاً این دو با هم مرتبط هستند. پيشتر، سکولاریسم را فرآیند تقلیل نقش دین بر زندگی انسان معنی کردم. این را از این جهت مهم دانستم چون در جامعه ما به غلط سکولاريسم صرفاً نوعی تفکیک کارکرد دین در دولت معنا می شود.  البته این بخش از معنای سکولاريسم مهم است اما همهء معنای آن نيست. ممکن است ما به این تفکیک کارکردی قائل باشیم ولی لزوماً به همه لوازم سکولاریسم پایبند نباشیم.
سوال کردید مرز این تقلیل تا کجاست؟ یعنی سکولاريسم تا کجا پیش می رود؟ من فکر می کنم هیچ حد یقفی نداشته باشد. بی شک کسانی که دل خوشی از دین ندارند یا اینکه دین را متعلق به دوران تاریخی می دانند و به عبارتی بهتر، دوران تاریخی دين را به سر آمده، می دانند، جایگاهی هم برای آن در جهان مدرن قائل نیستند و معتقدند زمانی مدرنیته به بلوغ می رسد که دیگر هیچ جائی در جامعه برای دین باقی نماند. اما در همین جوامع فعلی چه جوامع آفریقائی و چه آسیائی و اروپائی و یا آمریکائی مشاهده می کنیم که دين هنوز زنده است. البته دين همه نقش هائی که در گذشته داشت را امروز ندارد.
ما می توانیم این نقش ها را به نقش های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و فرهنگی تفکيک کنيم. در جوامع جدیدغالباً نقش دین در حوزهء قدرت سیاسی بسیار کاهش پیدا کرده، لذا می توانیم بگوئیم در بخشی از جوامع غربی، نقش دين به پایین ترین حد خود رسیده. در بسیاری از این جوامع می بینیم دين منبع حقوق شمرده نمی شود. يعنی وقتی می خواهند قانونی وضع کنند دغدغه آن را ندارند که این قانون نسبتی با حرمت های شرعی دین آن جامعه دارد یا ندارد.  اما در همین جوامع هم می بینیم دين هنوز در فرهنگ شان نقش ایفا می کند. اگر این نقش وجود نداشت برای مثال در همان جامعه ای که شما در آن زندگی می کنید (آمريکا) رئیس جمهور آن کشور برای کسب رای بيشتر، خودش را حداقل متظاهر به دین نشان نمی داد. معنای این سخن این است که دین در آن جامعه هنوز نقش دارد. افرادی در آن جامعه هستند که معتقدند اگر دیندار باشند و یا به آموزه های دینی توجه بیشتری پیدا کنند، سعادت بیشتری نصیب حالشان خواهد شد.
البته در بین جوامع آمریکائی و اروپائی، کارکرد دین تفاوت های زیادی وجود دارد. در جوامع اروپائی نقش کمتری برای دین نسبت به جوامع آمریکایی قائل هستند. این نقش قطعاً در جوامع آسیائی بخصوص در حوزه های فرهنگی برجسته تر است. من فکر می کنم بین ادیان مختلف باید تفاوت قائل باشیم. جامعه مسیحی در فرآیند سکولاریته حالتی متفاوت با جوامع اسلامی دارد. بهتر است در این زمینه به تحقیقات جامعه شناسان دین مراجعه کنیم. یکی از کسانی که در این حوزه حرفی برای گفتن دارد «پیتر برگر»، جامعه شناس آمریکائی است. این جامعه شناس که در دههء شصت یکی از محققین بزرگ سکولاریته بود بعد از مشاهده چند پدیدهء غیر مرتبط اما بسیار مهم با یکدیگر به این نتیجه رسید که ما می باید در تئوری سابق خود تجدید نظر کنیم.  آن چند پدیده که مورد توجه پیتر برگر قرار گرفت یکی انقلاب ساندنیست ها در نیکاراگوئه، دیگری پدیدهء انقلاب اسلامی در ایران بود. اینها همه حدود سال های هزار و نهصد هفتاد هشت، نه، و هشتاد اتفاق افتاد. دیگری جنبش های مذهبی در آمریکای لاتین و جنبش های مذهبی در آمریکا بود. برگر به این نتیجه رسید که اين اشتباه بود که فکر می کردیم دین به سمت مُردن پیش می رود. اگر چنین بود امروز شاهد این دین های خیزش گر نبودیم. لذا از آن زمان در تئوری خودش تجدید نظر کرد و ذکر کرد که اگر ما در سابق قائل به خصوصی سازی دین بودیم، این موارد نشان دهنده روند خلاف تصور ما می باشد.
این چهار پدیده ای که در چهار نقطه مختلف جهان اتفاق افتاده همه مؤيد حضور دین در حوزه عمومی است. هر کدام از اینها را وقتی در ادیان مختلف دنبال می کنيم (اسلام شیعی در ایران يا مسیحیت اعم از کاتولیک و پروتستان در آمریکای لاتین و آمریکای شمالی) به نتیجه های مشابه می رسیم.  با این تحقیق و تحقیقات مشابه می توانم ذکر کنم که حداقل در قرن اخیر ادعای اينکه روند مدرنیته لزوماً به سمت تقلیل نقش دین در زندگی انسان نيل داشته، به ویژه در حوزه عمومی، مورد مناقشه جدی است. به هر حال فکر می کنم به این پدیده باید نگاه دوباره ای انداخت و آنرا مورد بازخوانی قرار داد. مدرن شدن لازمه اش تقلیل نقش دین در زندگی انسان نیست بلکه منضبط کردن نقش دین در زندگی انسان است. این انضباط ابعاد مختلفی دارد که امیدوارم در سوال های بعدی بتوانم به برخی از ابعاد آن اشاره کنم.


داریوش سجادی: در تعقیب فرمایشات شما توضیحی را لازم به ذکر می دانم.  جنابعالی فرمودید که به زعم عده ای، بلوغ مدرنیته معادل با افول کامل دین تلقی شده در حالیکه روند اجتماعی نشان داد که دین هنوز در فرهنگ این جوامع نقش دارد و اشاره ای هم به گرایشات مذهبی رئیس جمهور آمریکا داشتید.  اما اینکه رئیس جمهور آمریکا را مصداقی از رویکرد به دین بخواهیم تلقی کنیم شاید تائیدی باشد بر ادعای اینجانب مبنی بر آنکه دین در آمریکا کمترین نقش را در تبیین رفتارهای شخصی و اجتماعی پیدا کرده.  می خواهم بگویم که درست است در آمریکا بعنوان مثال مردم خیلی کم دروغ می گویند بر خلاف جوامعی که مدعی و متکی بر اخلاقیات هستند، در آمریکا دروغگوئی بسیار کمرنگ است و یا ریا و تظاهر در این جوامع بسیار کم دیده می شود. اما این مسئله ای نيست که اعتبارش به دین و یا کلیسا برسد. بلکه بیشتر به واسطه آن است که نظام حکومتی مستقر در آمریکا بدلیل آنکه توانسته آن امنیت قضائی و اجتماعی و مالی و فرهنگی و شغلی لازم شهروند را تامین کند، به همين خاطر در این سیستم شهروند برای تداوم بقا و پیشرفت و ترقی خود دیگر نیازی ندارد تا دروغ بگوید و یا ریا کند. بنابراین اگر در اين جامعه اعتباری وجود دارد اين اعتبار به حکومت می رسد که توانسته آن امنیت را تامين و تقویت کند.  يعنی در آمريکا پشتوانه افعال شهروندان، انگيزه اخلاقی نيست بلکه اقتدار حکومتی است. به همین دلیل می بینیم به مجرد اینکه ذره ای خدشه بر اقتدار حکومت وارد شود، بلافاصله اخلاقیات نيز به فراموشی سپرده خواهد شد. به عنوان مثال در سیلی که چندی پيش در ایالت نئورلئان آمد، مشاهده کرديم وقتی اقتدار حکومت در آن ایالت از بین رفت، شهروندان در آن منطقه در روز روشن و با حضور پلیس و در منظر پليس،اقدام به سرقت های مسلحانه و يا تجاوز به زنان می کردند. چرا که ضمانت اجرای اخلاقیات در مدرنیته متکی بر قدرت و امنیت است و دین کمترین نقش را به عهده ندارد.  اتفاقاً مثالی که از گرايشات يا تظاهر به گرايشات دينی آقای بوش زدید نيز نشان دهنده تفوق پست مدرنیسم است تا مدرنیسم. آقای جورج بوش را باید برخاسته از کليسای «اوانجليکن» ببينيم که سرخورده از نابسامانی های جامعه دين ستيز سر برآورده، نه آن تفکر سکولاریسمی که به قول جنابعالی نقشی تقلیل دهنده دين در زندگی انسان را به عهده دارد.


محسن کدیور: نکته ای که اشاره کردید نکته قابل توجهی است. منتهی من هرگز فکر نکردم لزوماً اخلاقی که در جوامع اروپائی و یا آمریکائی شاهدش هستیم، اینها برگرفته از دین است. دراین قسمت با شما موافق هستم. این اخلاق تا حدود زیادی اخلاق اجتماعی است و نه لزوماً اخلاق برگرفته از دین. اتفاقاً در اینجا سوالی که برای مسلمانان بخصوص ایرانیانی که جوامع اروپائی و یا آمریکائی را مشاهده می کنند، پیش می آید آن است که با توجه به تاکید فراوان دین شان به مسائل اخلاقی از قبیل راستگویی، امانتداری، حق شناسی و مانند اینها چرا در جوامع دیگر این نکات مثبت بیشتر رعایت می شود در حالیکه در جوامع شرقی از جمله ایران این نکات کمتر مورد توجه قرار می گیرد. به زبان دیگر چرا جامعه مسلمانان از جمله ایران جامعه ای کمتر اخلاقی است و در حوزه هائی مانند همين راستگوئی چرا در مقابل جوامع دیگر مانند جوامع اروپائی یا آمریکائی ضعیف عمل می کند. متاسفانه شهروند ایرانی به این نتیجه دنیوی ملموس نرسیده. البته لازمه اش این نیست که بگوئیم سیستم اخلاقی دینی ناموفق بوده، بلکه تلقی ما مسلمانان از این سیستم جای یک سوال جدی دارد.
ما هرگز به مناسبات دنیوی برای سیطره مسائل اخلاقی بهاء نداده ایم. پنداشتیم که صرفاً با نوعی تلقی صواب و عقاب اخروی می توانیم در دنیا و اخلاقيات تاثیر گذار باشيم. این انتظار کاملاً نادرستی است. اعتقاد به آخرت هرگز باعث نمی شود تا ما دنبال انضباط دنیوی برای سیطره اخلاق بر جامعه نباشیم. حاصل آن همین می شود که لیست افراد و عمل شان را حواله به آخرت داده ایم و برای این دنیا سیستمی برقرار نکردیم که حداقل بین یک زندگی اخلاقی و اجتماعی و زندگی غیراخلاقی تفاوت دنیوی قائل شویم. لذا شاهد آن می شويم که پیامدهای منفی در جامعه ما نسبت به جوامع سکولار غربی بیشتر شده است. مثالی هم که در مورد رئیس جمهور آمریکا زدم، لزوماً بمعنای دینی بودن او نبود بلکه تظاهر او به دین بود. من باور ندارم که ایشان چندان به این آموزه ها معتقد باشد. قطعاً اگر چنين اعتقادی داشت، نمی توانست شهروند آمریکائی با عراقی برايش متفاوت باشد تا جائی که بيشترين ارزش را به جان یک آمریکائی بدهد، اما جان یک مسلمان فلسطینی، عراقی و یا افغانی را آنقدر بی ارزش بداند. این نشان می دهد که پشتوانه فکری این گونه افراد اخلاق يا اصولگرائی نيست بلکه عملگرائی به سياق و مذاق جامعه است.
اما در هر صورت آنچیزی که مورد استناد من است عبارت از آن است که اگر در جامعه ای تظاهر به دین خریدار نداشته باشد،هرگز رئیس جمهور آن جامعه فیلم به کلیسا رفتن خودش را نشان نمی دهد. همین دلالت می کند که اعتقادات دینی هنوز در جامعه آمریکائی باقی مانده است.


داریوش سجادی: تصادفاً خلاف نظر شما من معتقدم که رئیس جمهور آمریکا عميقاً و به شدت معتقد به مبانی دینی خود است اما اینکه فرمودید وی اگر اعتقاد راستين به دین داشت تمایزی بین فرد عراقی و آمریکائی نمی گذاشت، اتفاقاً تاکيد من هم در همین جاست.
عنايت داريد که یکی از مصاديق بارز مدرنیته در بحث اصالت انسان، فردیت منسوب به «امانوئل کانت» است. يعنی فردیتی که در آن انسان صرف انسان بودنش ملاک ارزش و اعتبار است. اما علت تقليل يا تضعيف چنين تلقی از تفـّرد در غرب را می توان در اين نکته ديد که فرجام کنونی آن فردیت کانتی قابل انتظار در روند مدرنیته ای (که به قول شما بین انسان عراقی و انسان آمریکایی تمایز قائل می شود) جايگزينی اينديوژآليسم مطرح در مدرنیته با یک سلفیشيزم (يا خودخواهی) ملی گرايانه در غرب است که حداکثر حق را برای «انسان ملی» قائل است. اما مشکل آنجاست که اين برخورداری حداکثری انسان از حيث حقوق پشت مرزهای ملی متوقف می شود. در اين سيستم، انسان مدرن حال چه رئيس جمهور آمريکا و چه سرباز آمريکائی زندان ابوقريب باشد با تکيه بر همان سلفيشيزم که سبقه دينی هم دارد، به خود اجازه می دهد آنطرف مرز چندان ابایی از عدم رعایت حقوق بشر نداشته باشد.


محسن کدیور: این بحث اينديوژآليسم یکی از مولفه های مدرنیته و یکی از سیستم های لیبرالیسم است و حقیقتی است که وجود دارد. اما بین این فردگرائی و خودخواهی و نفس خود را به گونه ای در نظر گرفتن که عملاً به ضرر زندگی خصوصی افراد دیگر منجر نشود، این جای سوال جدی دارد.  این همان جائی است که به نظر من عنصر اخلاق خود را نشان می دهد. بحث تفـّـرد در کنار جمع گرایی مطرح است و اينکه ما مصلحت فرد يا جامعه را مُقدم بدانیم. اما اگر بپذیریم مصلحت فردی در مدرنیته مقدم است مرز این تفرد این است که من هم به عنوان یک فرد، فردیت و یا تفـّرد دیگری را به رسمیت بشناسم. در واقع تا جائی می توانم به فردیت خود متکی باشم که تفـّرد دیگری برسمیت شناخته شده. اگر بخواهيم این مرزها را رعایت کنیم چاره ای نداریم جزء اینکه زمانی که تزاحم بین مصالح شخصی من و مصالح شخصی دیگران پیش می آید، ببينيم حاکم کیست؟ يعنی ببينيم چه کسی و با کدام ملاک می تواند بين تقدم نفس من با نفس دیگری داوری کند.
اگر من در تمام این تزاحم ها صرفاً «نفس خود» یا «خود ملی» را برتری دادم در آنجا داور واقعی قدرت خارجی خواهد بود. یعنی این ملیت زمانی می تواند تفـّوق و برتری داشته باشد که مبتنی بر قدرت نظامی یا قدرت اقتصادی و یا سیاسی باشد. لذا کدام مکتب اخلاقی معقول می تواند قدرت را مورد دفاع قرار دهد؟ یکی از لوازم شوم مدرنیته همین است که چون دین به نهایت افول خودش رسيده، همين «خود» سازی های شخصی، یا به زبان سنتی ما شهوت های نفسانی، بر انسان سیطره پیدا کرده و عملاً توجیه های ایدئولوژیک نيز به آن داده اند و نتيجه آن شده و می شود که فردیت آمریکائی را مقدم بر فردیت عراقی یا افغانی می دانند. فکر نمی کنم این اندیشه به لحاظ نظری جای هیچ دفاعی داشته باشد. آنچه که هست صرفاً بهره های عملی است که طرفداران این نحله از آن می برند وگرنه به لحاظ تئوری و نظری اين بحثی به غایت ضعیف و غیر قابل دفاع و مردود است. فکر نمی کنم کسی امروز در حوزه های آکادمیک جرات دفاع از این آموزه را داشته باشد. حتماً این را باید به یک شیوه دیگری استحاله کنند، تا قابل دفاع شود. البته ما دریکی دو قرن قبل اشخاصی را داشتیم مانند دوگوبینو که نژاد پرستی را لباس تئوریک پوشانده و قائل به اين شد که نژاد ژرمن بر دیگر نژادها برتری و تفوق دارد.
می دانید که نازیسم و جریان هیتلر هم یکی از پایه های تئوریک خود را به کارهائی نظیر دوگوبینو برمی گرداند. امروز هم ما با نوعی با جاهلیت مدرن مواجه هستیم. منظور از جاهلیت مدرن، یعنی مدرنیته منهای اخلاق و دین است.  امروز برخی از این مسائل را ما در اسرائیل مشاهده می کنیم که کاملاً با یک بیان غیرمنطقی خواهان نوعی سیطره جغرافیایی و سیاسی در بخشی از خاک فلسطین است و یا مسئله عراق و افغانستان که هیچکدام اینها قابل دفاع نیست.

***

داریوش سجادی:  جنابعالی پيشتر، در پاسخ به این پرسش که آیا خدای خالق می تواند خدای شارع نیز باشد، فرمودید در نگاه نو اندیشانه خدای شارع مبدل به انسان مقنن می شود.  در سخنرانی اخیری هم که در کانون توحید تهران داشتید ذیل موضوع اخلاق مومنانه فرمودید:  «تبعیت از پیامبردر امور دینی است و در امور غیروحیانی و غیر دینی خداوند امر به مشورت کرده». پیش از این هم جناب دکتر عبدالکریم سروش در مراوده ای که با جناب آقای بهمن پور داشتند تاکید داشتند که نمی توان از است ها، بایدهای هنجاری اخذ کرد. سوالی که دارم این است که چرا نمی توان در امور غیر وحیانی تن به تبعیت از سنت داد و یا چرا نمی توان از گزاره های دینی یا اخلاقی الزامات رفتاری استخراج کرد؟  البته ربط منطقی اين دو را به عهده جنابعالی می گذارم.


محسن کدیور:  سوال خوبی است؛ اما آن دو نکته ای که یکی بنقل از من و دیگری از برادر عزیزم جناب دکتر سروش طرح کردید، دو مسئله متفاوت است.  امکان «استخراج بایدهای هنجاری از است ها» مسئله ای است که در فلسفه اخلاق مورد بحث قرار می گیرد. اما اجازه بدهيد به این مسئله جداگانه بپردازيم.  اما در امور دینی اتفاقاً یکی از علمای بزرگ ما، مرحوم علامه طباطبائی، در لابلای نوشته های خود به این مطلب اشاره کرده.  به نظر این عالم معاصر، اموری که پیامبر به عنوان تشریعات حکومتی ارائه می کرده، متن دین نیست. متن دین آن امور ثابت است. می دانیم علامه طباطبایی از جمله علمائی است که به تبع میرزای نائینی هر دو یک رویکرد به دین دارند. ما در دین احکام ثابت و احکام متغیر داریم. من این مطلب را طی مقاله منتشر شده بنام «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» به تفصیل بررسی کرده ام.  در آن مقاله هم راه حل این علما را تقریر کرده و هم کاستی هایش را نشان داده ام.  علامه طباطبایی یک قدم پا را از میرزای نائینی جلوتر می گذارد به اين معنا که معتقد است اصولاً گزاره های متغیر متن دین نیستند که ما مقیّد به رعایت آنها در شرایط متفاوت باشیم.
آنچه من عرض کردم این بود که ما در بخشی که در قرآن کریم است و دلالت بر احکام ثابت می کند و همچنين در بخشی که تعلق به سنت پیامبر دارد و تواتر آن هم بر ما اثبات شده و اعتبارش بر پیامبر مشخص است که دیگر به تحقيق نیاز نداریم. چون یقین داریم این قرآنی که در دست ماست همان است که خداوند با پیامبرش در میان نهاده.  اما در مورد کلام پیامبر اول باید مطمئن باشیم این چیزی که به پیغمبر نسبت می دهند واقعاً کلام ایشان هست.اگر بر ما اثبات شد متواتر است یا خبر واحد معتبر است در این صورت آنوقت بر روی دلالتش می گوئیم این دو بخش می شود:  يکی متن دین که در اين حوزه دین داری و مسلمانی ما اقتضای تبعیت می کند اما حوزه عقل هم وجود دارد که بسیار هم وسیع است. تصادفاً حوزهء عقل هم به شرایط زمانی ـ مکانی کاملاً مرتبط است. لذا در این امور ما می باید به عقل جمعی مراجعه کنیم و در اسلام برای عملياتی شدن عقل جمعی به فرآيند مشورت توصيه شده.  خداوند در دو آیه با صراحت مسئله قاعده و امر به مشورت را بعنوان اصیل ترین اصل جامعه به ما معرفی می کند. بنابراین مشورت هم پشتوانه دینی دارد هم پشتوانه غیر دینی. پیامبر هم وقتی با این امور مواجه می شده به ما درس داده و مشورت می کرد. مانند مسئله جنگ احزاب. در تک تک مواردی از اين دست که آن زمان بوده ايشان با افراد مشورت می کرد. چه در مورد شیوه تدافع و چه در مورد شیوه تهاجم و مسائل دیگر.
در اسلام سنتی می گویند پیامبر برای آموزش مومنين تعلیماً چنین می کرد. اسلام نواندیش می گوید: خیر؛ پیامبر در این امور نیاز به مشورت داشت. خداوند با ما شوخی ندارد که می گوید پیامبر بشری مانند شما بوده است و اين طور هم نبوده که خداوند در هر مسئله ای به پیامبرش وحی می کرده.
اصلاً اینها که می پندارند پیامبر در هر مطلبی متکی بر وحی است با کدام سند چنین می گویند. پیامبر هرآنچه که به ايشان وحی می شده است را به مردم ابلاغ می کرده، اما ايشان در مقام های مختلفی هم به حال خود گذاشته شده که با تکيه بر عقل خود تصميم بگيرد.
در پاسخ به سوال دیگرتان هم پاسخ واضح است.  چون در دين ما، وحی ما را مقیّد به اطاعت می کند، ما در سنت به لحاظ دینی شرعاً مقیّد به اطاعت هستیم. اما در جایی که خدا تکلیفی برای ما ننهاده لزومی ندارد تا علمای ما اموری بسازند تا مسلمانان را مقید کنند.  چیز جالبی که در مطالعهء مجموعهء آنچه که به نام دین تاريخی در دست ماست، این است که این مجموعه به تدریج و قرن به قرن فربه تر و گسترده تر شده و شاخ وبرگ پیدا کرده. در این شاخ و برگها، برداشت های علمای مسلمان نهایت مدخلیت را داشته. اما آنچه که مرا مسلمان می کند تبعیتم از خدا و رسول است.  اینکه فرض کنیم غزالی این را گفته و شیخ طوسی آن را گفته يا علمای دینی چه سنی و چه شیعه چه فرموده اند، آن علما برداشت خودشان را از دین گفته اند. این برداشت نه مقدس است نه غیر قابل نقد. من حق دارم با رعایت ضوابط علمی و دینی برای جاری کردن وحی الهی و سنت نبوی، برداشت خودم را از آن داشته باشم. و در این حوزه من جزء آن اصول کلی چیزی ندارم و آن اصول کلی دست مرا باز می گذارد که اجتهاد مجدد بکنم و من هم دنیای خود را به شکل آنچه که می فهمم، دینی کنم. لذا در این امور ما تبعیت مان صرفاً از قرآن می شود، اما فقه و شریعت ما به ویژه در حوزه غیر عبادی یعنی در حوزه امور اجتماعی تفاوتهای بسیاری با برداشت گذشتگان ما خواهد داشت.

برای نمونه من اشاره ای به این تفاوتها می کنم. به نظر می رسد در حقوق اساسی بین تفکر جدید و تفکر گذشته تفاوت فراوانی حاصل شده باشد. عالم دیروز ما هر بار که به رابطه مردم و حکومت می نگریسته این طرف را رعيت می دیده آن طرف را اولی الامر.  اما چه بسا امروز نحوه نگرش ما چیز دیگری است. در حوزه حقوق کیفری اگر قرار است ما مجازاتها را برای عبرت گیری یا برای جبران ضرر یا برای تنبیه انجام دهیم می باید اینها را آزمون کنیم. ببینیم این شیوه مجازات به این نتایج منجر می شود یا نه؟. اگر شیوه دیگری این نتایج را بهتر می داد آیا ما مجاز نیستیم آن شیوه را به کناری بنهیم و شیوه دیگر را دنبال کنیم؟
اینها همه دست را باز می گذارد. اگر فرض کنيد زمانی شلاق کارساز بوده آیا در همه شرایط چنین است؟ یا اصل مجازات است اما شکل مجازات چندان متعین نیست. البته در بحث حدود و تعزیرات مسائلی داریم که اینهم مسئله دیگری است یا در بحث حقوق زنان هاکذا. اینها تفاوت های جدی کرده که به نظر می رسد ما می توانیم در این امور اجتهادهای تازه یا سخنان تازه ای داشته باشیم.

به هر صورت پاسخ سوال اول شما این شد که ما در آنچه که وحی شده یا سنت اصلی پیغمبر است با این نکته که بیان کننده احکام ثابت پیامبر است چاره ای جز تبعیت نداریم و به این اطاعتمان هم افتخار می کنیم. اسلام ما این را اقتضا می کند. اما در بخش دیگر که بخش بسیار فراخی است درباره دنیاداری و سامان این دنیا خداوند اصول کلی را به ما داده و دست مسلمانان را باز گذاشته. اسلام سنتی بسیاری از عرفیات اصل نزول را به عنوان متن دین در حوزه دوم تسّری داده، اما اسلام نواندیش این تسّری را برمی دارد و راه های بسیار زیادی برای پیشرفت اسلام در دنیای معاصر گشوده می کند.
در مورد سوال دوم که فرمودید آیا نمی توان از گزاره های دینی یا اخلاقی الزامات رفتاری استخراج کرد؟ اتفاقاً می گویم چرا می شود، اما این الزامات رفتاری چگونه الزاماتی است؟
گزاره های دینی دو گونه هستند از لحاظ فلسفی برخی گزاره هائی هستند که به اصطلاح حکمت ما، حکمت نظری است و به زبان فلسفی معاصر سخن از «است» هاست که هیچ الزام و بایدی را بیان نمی کند و صرفاً رابطه ای را بین الف و ب برقرار می کند.  مانند گزارهء:  «خدا هست، آخرت موجود است». این می شود گزارهء دینی نوع اول که اگر آنرا پذیرفتیم و آنرا صحیح یافتیم می باید به آن ایمان بیآوریم. نوع دوم گزاره های دینی آنهائی هستند که به آن می گوییم حکمت عملی. يعنی گزاره هائی که در آن باید و نباید خفته. مانند اینگونه باش يا اینگونه نباش، راستگو باش، دروغگو نباش. عادل باش، ظالم نباش. این گزاره های نوع دوم هم دو بخش است یکی گزاره های اخلاقی است یکی گزاره های حقوقی یا به زبان دینی گزاره های دینی و فقهی. حاکم گزاره های اخلاقی وجدان است.  يعنی يک پلیس درونی است نه پلیس بیرونی. اگر من دروغ بگویم و به ضرر به غیر منجر نشود کسی نمی تواند مرا مجازات کند. من هستم و وجدان و خدایم. ایمان من است و آخرتی که در محضر ربوبی قرار می گیرم و باید پاسخگوی رفتارم باشم.  چنانچه حسادت کنم، حسادت یک فعل زشت اخلاقی است. اما حسادت جرم نیست، حسادت بار فقهی ندارد، بار اخلاقی دارد. حسود نباش، بایدش اخلاقی است.  بنابراین ویژگی اصلی گزاره اخلاقی این است که بر آن مجازات دنیوی تعلق نمی گیرد. مادامی که بعد حقوقی و فقهی نیافته باشد از آن حیث که اخلاقی است صرفاً وجدان من در دنیا و ارزیابی اخروی در سرای دیگر وجود دارد، آنرا نمی توان تبدیل به قانون کرد.
نوع دوم گزاره های غیر اخلاقی و یا گزاره های حکمت عملی یا گزاره هنجاری یا گزاره های حقوقی است.  این گزاره ها هم، بکن و نکن دارد. دزدی نکن، حق همسرت را ادا کن. این گونه ازدواج کن، آنگونه طلاق بده. اینها همه گزاره های حقوقی است.
یکی از ویژگی های بارز گزاره های حقوقی و یا فقهی این است که اگر کسی آنها را زیر پا نهاد، پی گرد فقهی یا حقوقی یا قانونی دارد. به طور مثال اگر شرایط مالکیت محقق نشد در صورتیکه مالکیت آثارش مشخص نشد غصب محقق می شود و می توانند از من شکایت کنند. اگر به آن شکایت تن ندادند مجازات دارد. پس الزام گزاره فقهی و حقوقی الزامی است که از آن قانون در می آید و قانون برای ایجاد نظم نیاز به مجازات حاکم، غیر از وجدان آدمیان دارد. وقتی حاکم غیر از وجدان بود این حاکم می شود دولت و آن دولت برای برقراری نظم به مجازات دست می یابد. البته مجازات باید قانونی، عادلانه و دموکراتيک باشد. حال اگر ما جزء یک جامعه دینی بودیم، دین مان هم اسلام بود، قاعدتاً ما در متن دین مان هم گزاره های دینی نظری داریم و هم گزاره های دینی عملی.
یکی از انحراف هائی که در جوامع دینی وجود دارد این است که فکر می کنند اگر قوانین را از متن دین اخذ کنند، این باعث سلامت جامعه می شود. اين در حالی است که اگر ما در دوران صدر اسلام تا قبل از دوران مدرنیته بودیم آن فقه چندان با واقعیت جامعه تفاوتی نداشت لذا نظم فقهی برآورنده نیازهای آن دوران هم بود. اما به تدریج با تحول جامعه در دوران مدرن به نظر می رسد فاصله فراوانی در بین شیوه زیست مردم و قواعد و گزاره های حقوقی اسلامی ایجاد شده که متاسفانه کوشش فقها در پر کردن این شکاف چندان موفق نبوده.  هر چند امروزه این نظر اکثر علمای ماست اما وقتی به سطح مرجعیت می رسيم بسیاری از محدودیت ها باعث می شود تا ايشان نتوانند به این نیاز پاسخگو باشند. در نتیجه نمی شود اين مسئله را از اسلام سنتی عیناً تبدیل به قانون کرد. اگر چنین کنیم در واقع خواسته ایم نظم عرفی دوران سپری شده را بر زمانه خود مسلط کنیم. منظورم از دوران سپری شده، دوران اسلامی نیست، منظورم دوران عُرف عصر نزول است. من معتقدم اسلام پیام جاودانه دارد. اما مجتهد و عالم باید زحمت بکشد و این پیام جاودانه را از بخش عرفی و شرایط زمانی و مکانی عصر نزول جدا کند. این کوشش هنوز به نتیجه نرسیده.
امروز در خود ایران تاسیس چیزی به عنوان مجمع تشخیص مصلحت برای چیست؟ یکی از مسائل اصلی اش این است که ناکارآمدی فقه را در نظر بگيرد. ابتکار مرحوم آیت الله خمینی چه بود؟ اینکه با صدای رسا و شفاف در بین فقها اعلام کرد که اجتهاد سنتی نمی تواند دنیای مدرن را به سامان ببرد. ايشان یک فقه مصلحتی و یک فقه حکومتی را آورد. با بخش اول سخن ايشان من موافق هستم. این فقه مصطلح به هیچ وجه توان اداره جامعه را ندارد. اما من نسبت به مورد دوم انتقاد دارم. یکی از مشکلات این است که اگر کسی خواست دنیا را به زبان خودش و از دید خودش دینی کند و فکر می کرد هر چه به غلظت دین بیافزاید بهتر است و وقتی دید فقه کفایت نمی کند، اخلاق را هم چاشنی فقه کرد. خواست اخلاق را هم قانونی کند. قانونی کردن اخلاق، یا به اصطلاح دیگر قانونی کردن مستحبات و مکروهات و نه فقط واجبات و محرمات، تبعات فساد فراوان دارد. حکام و زمامدارانی که می خواهند واجب و حرام، مستحب و مکروه و حتی اخلاق حسنه و رذیله را به متن قانون بکشند زندگی شخصی و خصوصی مردم را چنان تنگ می کنند و اختیار دینی را چنان محدود می کنند که دیگر کارکرد وجدان اخلاقی از دست می رود و کسی که می باید شخصاً و آزادانه و با اختیار دین بورزد از ترس پلیس و پاسدار و بسیجی به ظاهر خود را متمایل به دين نشان می دهد.  این شیوه نهادینه کردن ریاکاری و تظاهر دینی به جای ایمان است و من بارها تاکید کردم ريا خورهء ایمان است. حکومت های دینی از آبشخور چنين فقهی بجای آنکه مروج دين شوند مروج ريا می شوند.
اینها دشمنان ایمانند و آنچه را که ترویج می کنند ظاهرسازی دینی است. کافی است به خیابانهای خودمان برویم و ببنیم آن اداری و آن نظامی در محل کار نماز می خواند و در خارج از محل کار چندان مقید به نماز نیست. ما نیآمده ایم مردم را به ظاهر دیندار کنیم.
متاسفانه اکنون وضع به اين صورت شده که همسر همان پرسنل ادرای و نظامی مان وقتی می خواهد در یک محفل رسمی شرکت کند باحجاب کامل است اما وقتی می خواهد خارج از آن محفل باشد و می داند کسی از همکاران او را نمی بینند به گونه ای دیگری است!
ما می گوئيم اجازه دهید مردم همان که هستند باشند. از گزاره های فقهی، از گزاره های عملی و حقوقی و دینی به یک شرط می توان الزامات رفتار قانونی استخراج کرد و آن اينکه آن رفتار قانونی تناسبی با شرایط زمانی ـ مکانی داشته باشد. من معتقدم از گزاره های دینی ـ اخلاقی به هیچ وجه نباید استفاده قانونی کرد. بگذاریم اخلاق در فضای اخلاقی اش بماند و مردم آزادانه فعل اخلاقی را انتخاب کنند. اخلاق رابطه شخصی بین انسان و خداوند است و اعتبارش تا همان زمانی است که اینگونه بماند. اگر تبدیل به قانون شد به ضد خود تبدیل می شود.

برگرفته از سايت «کانون توسعه و تعاون افغانستان»

http://www.afghanistan.fi/index.php?p=fs.dari.pages.culture.religion&o=fs.dari.culture.religion.15751587160415751605

 بازگشت به خانه