|
|
||||
|
آرشيو موضوعی =============== |
تاريخ: 20 شهريور 1386 ـ 11 سپتامبر 2007
دین طفیل انسان است نه انسان طفیل دین
توضيح: متن تکمیل شده ی این مصاحبه که در سال 1376 با دکتر محمد مهدی فقیهی انجام گرفته با توجه به گذشت زمان و تغییرات سیاسی و فرهنگی در عرصه داخلی به زودی انتشار عمومی خواهد یافت.
سوال: در بحث نواندیشی چند مفهوم وجود دارد که نزدیکی خاصی با این بحث دارد.به عنوان مثال مفهوم نوگرایی، مفهوم احیاگری و مفهوم روشنفکری.اما آنچه دغدغه خاص ماست و در این گفتگو بیشتر به آن میپردازیم، ابعاد نظری و تئوریک نوگرایی اندیشۀ امام است.به همین دلیل از آن به نواندیشی دینی تعبیر می کنیم.بفرمائید تعبیر حضرت عالی از اندیشه دینی چیست.
محمد مهدی فقیهی : بسم الله الرحمن الرحیم.برای مقدمه یک جمله کوتاهی میگویم.ما نواندیشی را در مقابل چه چیزی قرار میدهیم.در واقع نواندیشی با یک نحو تسامحی از امور ذات اضافه است یکی نواندیشی نسبت به چه و دیگر اینکه در مقابل چه.اول عرض میکنم که منظور از نوگرایی در اصطلاح چیزی مقابل گرایش عرضی به سنت گرایی است.تعریفهای زیادی برای تجدد، نوگرایی و امثال اینها و همین طور در مقابل آن، سنت، سنتی و سنت گرایی گفته اند، یا مرادهای زیادی را به تصویر کشیدهاند.یادآوری این نکته ضروری است که تقابل میان سنت و تجدد به دنبال وقوع رنسانس، اصلاح دینی، انقلاب صنعتی و کلا با شکل گیری عصر روشنگری و مدرنیته موضوعیت مییابند و به اعتباری با ظهور اندیشههای مدرن است که ما شاهد بحث از نوگرایی و سنت گرایی و پرداختن به تعاریف آنها هستیم. به نظر بنده سنتی عبارت از کسی است که به نوع زندگی برخاسته از سنت تمایل نااندیشیده و متعبدانه دارد که از موضوع سنت و درون سنت به سنت، جهان، انسان و واقعیتهای پیرامون خود مینگرد.منظور ما از سنتی این است.اما سنت گرا کسی است که با ملاحظه اوضاع مدرن، زندگی بر اساس سنت را مطلوب و آرمانی میداند و در واقع این گزینش آگاهانه است. اگر این تعبیر را برای سنتی و سنت گرا بپذیریم، میتوانیم نوگرا را هم در مقابل آن قرار بدهیم و بگوییم نوگرا کسی است که به کلی از سنت گسست پیدا کرده و به سنت بازگشت مرجعی ندارد، چنین کسی از زندگی سنتی گسسته و زندگی مدرن را والاترین شکل زندگی میداند.به عبارت دیگر نگاه نوگرا به سنت نگاه به عنوان یک مرجع نیست.اگر نگاهی به سنت دارد، از موضع خارج از سنت و مدرنیته است.اگر رجوعی به سنت میکند، از باب واسازی، سنجش گری و نقادیهای ویژهای است که معرفت مدرن در اختیارش گذاشته است.پس نوگرا اعتنای متعهدانه به سنت ندارد.بنابراین میتوانیم بگوییم تفاوت مهم سنتگرا و نوگرا در تعلق خاطر تامی است که به دو مرجعیت متفاوت دارند.سنتی با سنت گرا به مرجعیت سنت تعلق خاطر دارد و نوگرا به مرجعیت مدرنیته.یک معترضه دیگری هم در اینجا لازم است و آن، این است که آیا تقابل بین سنت و تجدد از نوع تناقض است که اگر نقیضین باشند بالطبع نمیشود تلفیقی ایجاد شود و باز نمیشود سنت گرای نواندیش داشته باشیم با مراجعه به متون کلاسیک و هم این دو معنا میتوانیم ادعا کنیم تقابل این دو از نوع تناقض نیستند بنابراین جایی برای جمع یا تلفیق سنت و تجدد خواهیم داشت؛نکته دیگر توجه به خلطی است که گهگاه بین دو گانه میان عقل سنتی و مدرن و دوگانه عقل جزمی و عقل انتقادی میشود.تصور ما بر این است که این دوگانگی کاملا بر هم منطبق نیستند،یعنی سنتی بودن همیشه با جزم انگاری مساوی نیست.از آن طرف مدرنیته، یا تفکر مدرن همواره با پذیرش انتقادی، یا انتقادی بودن سازگاری ندارد.به عنوان مثال ما شاهد ایدئولوژیهای مهمی مثل کمونیزم، فاشیزم و...بودیم که از بطن مدرنیته برآمدهاند و در عین حال جزمی بودند.بنابراین نمیتوانیم بگوییم این دوگانهها بر هم منطبق هستند.یعنی کسی میتواند سنت گرا باشد و در عین حال انتقادی هم باشد. دو نکته به نظرم رسید که نکته دوم را اول عرض میکنم که آن قسمت آخر فرمایشات حضرت عالی بود.از اینکه اینها الزاما بر هم منطبق نیستند، آیا میتوان نتیجه گرفت که الزاما قابل جمع هستند.درست است که سنتی بودن و جزمی بودن عین هم نیستند.وقتی از لحاظ مصادیق نگاه میکنیم، میبینیم همه سنتیها الزاما جزمی هم نیستند، اما آیا میشود این نتیجه منطقی را از آن گرفت. در اینجا ما الزام را منکر میشویم.بین اینها یک نحوه رابطه عام و خاص وجود دارد.حرف ما این است که نمیتوانیم بگوییم همیشه سنت گرایان جزم اندیشاند و یا همیشه مدرنها انتقادیاند.گاهی وقتها سنتی جزماندیش داریم، گاهی وقتها مدرن جزماندیش داریم، گاهی سنتی انتقادی داریم و گاهی مدرن انتقادی. اگر بخواهیم از این مقدمه خارج شویم، می توانیم از خودمان سؤال کنیم که امام سنتی بود، یا مدرن؟ تصور ما این است که نمی توانیم امام را در طبقه نوگرایان ـ به تعبیری که گفتیم ـ بگذاریم. امام به صورت قطع سنت گرا بود، امام سنت گرایی با ویژگیهای خاص. امام سنت گرایی متصلب جزم اندیش نبود. او سنت گرایی بود که ما از آن به سنت گرای نو اندیش، یا سنت گرایی غیر جرمی و سنت گرای انتقادی تعبیر می کنیم. حال می خواهیم بگوییم مراد ما از نو اندیشی دینی چیست؟ با آنچه به عنوان مقدمه عرض کردم، می توانم بگویم نو اندیشی دینی کوششی است برای اینکه تبیین ـ و به قول امروزی ها قرائت _ تازهای از دین به دست بدهد که با آن تبیین و قرائت، دین را در رویارویی با مقتضیات علمی و عملی دنیای مدرن توانا کند . این وضعیت نواندیشی است، متنها نو اندیشیای که امام بر آن تکیه دارد. اصرار و دغدغه امام این بود که اولاً مسائل نو را بشناسد و با بهره گیری از اهداف دین و هم متون سنت به آن مسائل پاسخی حلّی بدهد و با توجه به کار بست عنصر مصلحت (زمان و مکان) طوری از سنت برداشت کند که با شرایط و مقتضیات عصری منطبق باشد (با این ویژگی و با تأکید بر خلوص دین). بنابراین اصرار امام این بود که دین را به گونهای تبیین کند که بتواند در عرصه اجتماع و سیاست از عهده مشکلات و مقتضیات دنیای مدرن برآید و به نظام سیاسی ـ اجتماعی ویژهای که مبتنی بر دین باشد، مجال ظهور دهد. این دغدغه امام و حاصل فعالیت ذهنی او برای رسیدن به چنین موقعیتی بود. میتوانیم بگوییم تفکری که امام داردـ با این تعبیری که بنده داشتم ـ او را در مقابل سه جبهه قرار میدهد. یعنی امتیازاتی را برای اندیشه ایشان با سه جبهه دیگر هویدا و آشکار میکند . اولین جبههای که در مقابل تفکر امام وجود دارد، اسلام تحجر و تصلب است. خاصیت تحجر این است که دین و شریعت آن را در یک زمان خاصی محدود میکند و از ادامه حیات آن جلوگیری میکند. به این معنا که او با ایمان و کاربست همه گزاره ها و احکام دینی ولو آنکه زمان آن سپری شده باشد و شرایط منع آن فراهم شده باشد یا مصلحت و مفسده متعلق آن خاتمه یافته باشد اعتقاد دارد در این نوع نگاه در واقع عصر مدرن دیده نمیشود مسأله دیده نمیشود تجدید و تفاوت موضوعات مصادیق متفاوت خاصه در حوزه مفاسد و مصالح رؤیت نمیشود. در واقع نیرو و توانمندی اسلام را در پاسخ به نیازهای زمان از بین میبرد و اسلام را به یک اسلام تاریخی و متلعق به یک دورۀ خاص تبدیل میکند. اشاره دیگری در این قضیه لازم است. ما در پیش فرضهای کلامی دینی یکسری تصورات و اعتقاداتی داریم. یکی اینکه میگوییم دین کامل است و به کمال دین معتقدیم. دوم به جاودانگی دین معتقد هستیم. این دو اصل را که کنار یکدیگر بگذاریم، این نتیجه به دست میآید که دین برای همه عصرها و همه نسلهاست. اینکه دین میتواند برای همه عرصهها، همه نسلها و همه عصرها در تمام شئون برنامه داشته باشد و این یک لوازمی دارد. البته به استناد یک سری اصول حاکم که کاربرد آن در فقه مشهود است، باید بگوییم که اگر قرار و سکولاریزسیون را شرط اصلی برای جوامعی که میخواهند به دنیای مدرن پا بگذارند، می دانند. تصور است دین جاودانه بماند، باید کامل باشد. معنای کمال هم این است که باید درتمام مسائل صاحب سخن باشد و آن سخنان و آن احکام، احکامی باشند که بتوانند با نسل و عصر خودشان ارتباط بر قرار کنند و به مشکلات آن عصر پاسخ گویند. این لازمه این اعتقاد است. اگر کسانی به تطور اجتهاد معتقد نباشند و به نقش عنصر زمان و مکان در استنباط توجه نکنند، در واقع به دام همان تحجر و تصلبی میافتند که تنیجۀ آن این است که ما اسلام را در یک عصر خاصی نگه داریم و در یک موضعی به ودیعت بسپاریم. آن اسلام دیگر اسلامی نخواهد بود که بتواند جاودانه بماند. شاخصه اساسی نواندیشی امام، گریز از این تفکر متحجرانه و اعتقاد قطعی او به جاودانگی و کمال دین و توجه او به لوازم این اعتقاد است. لوازم این اعتقاد است که امام را وارد صحنههای جدیدی میکند که بتواند دین عصری و دین منطبق بر مقتضیات را ارائه بدهد. این یک جبهه در مقابل اندیشۀ امام است. جبهه دوم در مقابل اندیشۀ امام، التقاط یا اسلام نوگرایانی است که دغدغه خلوص دین را ندارند. کسانی که سعی میکنند آموزههایی از اسلام را با آموزههایی از ایدئولوژیهای غیر دینی بیامیزند و یک تلفیقی ارائه کنند تا به تصور خود بتوانند تلفیق کار آمدی ایجاد کنند. امام در مقابل این اندیشه هم ایستاده است. بنابراین جایی که تفکر امام با این اندیشهای که عرض کردم، مغایرت نشان میدهد، نشان از خلوص دینی اوست. سومین جبههای که میتوانیم تصور کنیم که در مقابل اندیشه امام قرار میگیرد، جبهه نوگرایانی است که اصلاً و اساساً منکر توانایی اسلام برای تأسیس جامعه و منکر سیاست دینی هستند. اینها تفکر لائیسیته را سرنوشت حتمی جوامع مختلف در جهان معاصر میدانند امام غیر از این سه تصور است. او هم در مقابل اسلام تحجر می ایستد، هم در مقابل اسلام التقاط و هم در مقابل سکولاریزم. در نظر امام به ویژه دو تفکر تحجر و سکولار دو لبه قیچی ای هستند که دیانت را تهدید می کنند. اسلام متحجران دین را ناکار آمد، خشن و غیر عصری جلوه میدهد و سکولاریزم هم همین را می خواهد. سکولاریزم از پس این ناکارآمدی قد علم می کند. بنابراین زمینه رشد سکولاریزم، تحجر است. درست است که در دنیای فعلی پاره ای نقشه های سیاسی هم در سکولاریزه کردن کشورهای اسلامی نقش دارند، اما یکی از زمینه های اساسی رشد تفکر سکولار در این کشورها افراط متعصبان مذهبی است و تحجری است که در میان برخی دینداران دیده می شود. سکولاریزم بدون اینکه تحجر زمینه را برای او آماده کند، مجال ایجاد و رشد ندارد. این سه جبهه ای است که در مقابل امام می ایستند . اما امام به این سه قضیه چگونه نگاه می کند؟ امام بشدت به سنت دینی معتقد است. آدمی است که سخت به سنت دینی باور دارد و به اصول اساسی اسلام سخت اعتقاد و التزام دارد، اما تفارت او با سنت گرایان متصلب این است که معتقد است در درون دین استعداد تحول و سازگاری با شرایط جدید وجود دارد. در غیر این صورت شما نمی توانید بگویید اسلام می تواند جاودانه باشد. در تفکر شیعی کار کسانی که به ویژه سنت ـ در واقع سنت به معنای کتاب و سنت پیامبر و ائمه اطهار علیه السلام ـ را در دست داشتند، این بوده است که علینا القا الاصول علیکم التفریع. اینکه تفریع را به ما واگذار کرده اند و اجتهاد را به ما توصیه کرده اند، نشانه این است که در درون این سنت استعداد به روز شدن و دعوت به روز شدن وجود دارد. اگر در آن توقیع مبارک امام آمده است که « اما الحوادث الواقعه فرجعو فیها الی روات احادیثنا» یعنی اجتهاد در پدیده های نو. پدیده های جدیدی را که اتفاق می افتند، عرضه کنید و پاسخ بخواهید. بسیاری از موضوعها، موضوعهای نو پیداست. حال بعضی ها موضوع نو پیدا را قبول ندارند و می گویند مصادیق تفاوت می کند، حال یا موضوع تفاوت می کند و یا مصداق. این نو به نو شدن اقتضای احکام نو به نو را دارد و به نظر اسلام درون این سنت این توانایی و این اجازه هست. امامی که در سال 65 ـ64 بعد از رویارویی با یک سری مشکلات خاصی که بوجود آمد و ایشان با آنها مواجه شدند، این تئوری را به زبان آوردند که اجتهاد رایج در حوزه ها کافی نیست. یعنی این اجتهاد با سیاقی که در آن زمان در حوزه ها رایج بوده است، برای عصری جلوه دادن دین کافی و وافی نیست و به مشکلات نو پیدا پاسخ نمی دهد. بنابراین تدبیر جدیدی به نظر امام آمد. امام فرمودند اجتهادی کارگشاست که علاوه بر اصولی که در اجتهاد از آن بحث می کنند، به دو عنصر ویژه مبتنی باشد. امام آقایان را به دو عنصر توجه داد: یکی عنصر زمان و دیگری عنصر مکان. در عرصه اجتهاد توجه به این دو عنصر می تواند کارگشاترین تئوری برای حل مشکلات عصری باشد و برای اینکه سنت و دین را قوی کند تا خود را در مقابل مشکلات بی پاسخ و بی پشتوانه نبیند، نگاه به زمان و مکان توجه به مقتضیات موجود در نو اندیشی دینی امام خمینی توصیه شده است.
سوال: حضرت عالی فرمودید شاخصه اصلی نوگرایی حضرت امام ـ که شما از آن به نو اندیشی تعبیر می کنیدـ آن کوششی است که برای ارائه قرائت جدید از دین می کند که دین را برای رویارویی با مقتضیات علمی و عملی دنیای مدرن توانا کند، به اضافه خلوص دین. من عرض می کنم این حرفی را که حضرت عالی می فرمایید حرفی است که البته متحجران هم می زنند. آنها هم می گویند دین ناب آن است که ما انزل الله است که به شما عرضه می کنند و این شما هستید که باید با این شرایط دین سازی کنید. محمد مهدی فقیهی: به تعبیر دیگر می گویند ما دو راه پیش رو داریم: یکی اینکه بیاییم دین را مطابق با شرایط روز تغییر دهیم و به تعبیر بعضی ها دین را عوض کنیم و یا عصری کنیم، و دیگر اینکه خودمان را با شرایط دین و همان ما انزل الله تطبیق بدهیم. ما در این دو راه مخیریم که یکی را انتخاب کنیم. آنکه راه اول را انتخاب می کند، اسمش را نو گرا، روشنفکر یا اسلام التقاطی می گذراند، آنکه راه دوم را بر می گزیند، می شود متحجر که می گوید باید خودمان را با دین انطباق بدهیم، نه ما انزل الله را با شرایط. عرض من این است که باید چالشی که در اینجا به وجود می آید، به طریقی حل شود. ما می گوییم عصر، زمان و مکان چند عنصری هستند که تخلف ناپذیرند. ما محدود به زمان و مکان هستیم. عصر ما هم عصری است که در آن سکولاریزم دارد بر جهان غلبه پیدا می کند. مادیت بر معنویت و کمیت بر کیفیت غلبه می کند و ویژگیهای خاص خودش را دارد. از آن طرف می بینیم که دغدغه های دینی ما برای ما مشکل ساز می شود. عرض می کنم این تقسیم بندی شما که گفتید اسلام تحجر و تصلب، اسلام التقاط و سکولاریستها ـ که یکی دیگر از جلوه های مقابل ما بودند ـ درست است که ما هر سۀ آنها را در عمل نفی می کنیم، اما نمی توانیم از راهکار چهارم ـ که می گوییم حضرت امام عامل آن راهکار بودند ـ تبیین واضحی ارائه بدهیم. زیرا امام که می گویند دین را عصری کنیم، یعنی؟ یعنی بیاییم مقولات دین را با عصر منطبق کنیم؟ البته این تعبیر حضرت امام نیست، این برداشتی است که ما از سخنان حضرت امام داریم. یعنی علینا بالاصول و علیکم بالتفریع. ما می گوییم قبول داریم که حالت اصولی پیدا شده. یعنی اگر در فرمولش اشکال پیش می آمد، به اصول مراجعه می کردیم و آن را حل می کردیم. این قسمت دوم کار مشکلی ندارد. فرض کنید بیمه آمده و ما اصلاً نمی دانیم که بیمه چیست. فقیه بیمه را به عقل فقهی و استنباط ارجاع می دهد و مسئله آن را حل می کند. اما وقتی در اصول، انسان شناسی، جامعه شناسی و سایر پارامترهای اصلی و تفکر دچار مشکل هستیم، آیا امام در اینجا پاسخی داشت، یا نه؟ در ضمن اضافه می کنم که وقتی حضرت امام می فرمایند اجتهاد مصطلح کافی نیست، منظور این است که مشکلات اصولی را حل کنیم. این فرمایشات امام و به ویژه مسئله زمان و مکان برخاسته از تفکری است که در همان نقاطی که شما می گویید کور است، از همان تفکر برخاسته است. یعنی حاصل نگاههای ویژه ای به انسان، دین و مسائلی از این دست در شرایط فعلی جهان است. مشکل فقه و حوزه فقاهت ما در شرایط فعلی این است که پیوند و پیمان روشنی بین فقه و کلام برقرار نیست. به عبارتی امام در بحث زمان و مکان مسائلی را طرح کردند که اندیشمندان دینی را به مسائل فلسفه فقه توجه دادند. اگر به مسائل فلسفه فقه برگردید ـ همان نقاطی که نقاط کلیدی است. آیا انسان برای دین آمده است، یا دین برای انسان؟ دین آمده است تا انسان را به کمال هدایت کند ـ آن تصوری که شما گفتید که بعضیها در تصور عصری شدن دین دارند، تصور نسبتاً عوامانه ای از این قضیه است. حال چه قدر خوب بود که خداوند امام را زنده نگه می داشتند تا به این اصلاحی که در حوزۀ فقاهت و استنباط شروع کرده بودند، ادامه بدهند و کار را به نقطه امنی برسانند، چون کار فوق العاده خطیر و در عین حال خطر ساز است. تصور امام این است که مجموعۀ خلقت، مجموعه ای است که طفیل انسان است. دین هم طفیل انسان است نه انسان طفیل دین. اساس مجموعه خلقت، انسان است. یعنی انسان در خلقت ویژگی ممتازی دارد. «جعل لکم» هایی که در قرآن است، نشان دهندۀ یا شاهد این مدعاست که برای شما این را آفریدیم، برای شما این کار را کردیم. آسمان را خلق کردیم، زمین را خلق کردیم و ... بنابراین انسان گل سرسبد خلقت است . اما انسان برای چه خلق شده است؟ اینجاست که نگاه دین با اومانیسم تفاوت پیدا می کند. انسان برای کمال خلق شده است. خداوند برای رسیدن به کمال دو بال به انسان داده است: یکی عقل و دیگری وحی که هیچ کدام بدون آن دیگری کار ساز نخواهد بود. آنچه در آیه شریفه آمده است که «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» عبادت در اینجا منظور ویژه ای دارد. یعنی آن مخروطی که خداوند تصور کرده است (که اگر انسان از ته این مخروط وارد شود، به خاطر آن اجزایی که در آن چیده و نظامی که استوار کرده است، از نوک مخروط که خارج می شود، می تواند بخشی از کمال را با خود به همراه داشته باشد). آیینهایی که خداوند آورده است، نظامهایی برای کمال است و همه آن عبادت است. مگر نه این که فرموده است که تفکر عبادت است. مگر نه این که در روایات داریم که طلب روزی حلال عبادت است. مگر نه این که تمتع جنسی بردن از راههای خاص، عبادت است. مگر نه این که زندگی بهتر داشتن و به سمت رفاه رفتن در وضعیت بدون دلبستگی ویژه، عبادت است؟ همه اینها هست. تمام این تعلقات و دغدغه های انسان نسبت به وضعیتهای خارجی را در قالب عبادت داریم. بنابراین آیینهایی که خداوند به وسیله وحی فرستاده است، نظامهایی هستند برای این انسان که به کمال برسد. حال این نظامها را در نظام اسلام تصور کنیم. بخشی از اینها به صورت طبیعی در عصر حضور پیامبر (ص) یا در عصر نزول وحی به یک موضوعات و مسائل خاصی ناظر هستند. به تعبیر مسامحه ای بعضی از اینها حاشیه ای بر موضوعاتی هستند که آن زمان اتفاق می افتاده . این به معنای انحصار این موضوع در آنجا نیست. ما می بینیم که همه آیه های مبارک قرآن شأن نزول دارد. یعنی مناسبت خاصی پیش آمده و آن موقعیت را ایجاد کرده است که آن آیه از طرف خداوند نازل شود. در اینجا یک حاشیه هم می روم بر اینکه توجه ذات باری بر افکار عمومی است. قرآنی که نازل شده است، قرآنی که «انا انزلناه فی لیلة القدر» است (بنا بر تفسیر مفسران نحوه ای نزول دفعی در شب قدر بر قلب مبارک پیامبر داشته است) به تدریج نازل می شود. احکام شریعت احکام تدریجی هستند، یعنی احکامی هستند که ابتدا پیامبر به وسیله ابزار مختلفی که در اختیار داشته، کوشیده است بسترهای آن را آماده کند و بعد حکم الزامی بیاورد. مثل همان که راجع به بسیاری مقولات داریم. این نحوه ای از واقعه نگری ذات باری است علی رغم اینکه خداوند قادر علی الاطلاق است. خداوند بر همه چیز قادر است: « اذا اراده لقول له کن فیکون»، اما در عین حال همه شریعت را یک جا نیاورده است. این امر شاهدی است بر اینکه اسلام آمده است به یک چیزهایی پاسخ بدهد که همۀ این نیازها امروزی نیست. ممکن است فردا باشد، ممکن است پس فردا باشد. منتها مجموعه این احکام الزامی در جای مناسب خود نشسته اند که به آن نظام می گوییم. در علم کلام می گوییم که احکام یا اوامر و نواهی دائر مدار مصلحت و یا مفسده هستند. در بسیاری از روایات از جمله در خطبه امیر المؤمنین (ع) خطاب به همام ( خطبۀ معروف به متقین) داریم که می گوید، خداوند وقتی موجودات و انسان را آفرید ، نه نیازی به این داشت که او را عبادت کنند ( نه عبادت آنها برای او چیزی بود) و نه اینکه معصیت شان ( به قول شاعر ) به دامن کبریایی گردی می نشاند. منتها آنها را به خاطر مصلحت و مفسده ای که در این اقدامات بود (به قول ما در متعلقات احکام) نفی کرد. از آن طرف در کلام حرف دیگری داریم که می گوییم حسن و قبح، عقلی و ذاتی است. یعنی این شیء ذاتاً حسن است و آن شیء ذاتاً قبیح است. کسی به ما نگفته است زشتی چیست؟ گفته است این زشت است. خود انسان می داند که زشتی چیست. آن به خود انسان واگذار شده است. در مورد خوبی و بدی هم همین طور است. این دو را که کنار هم بگذاریم، ممکن است که انسان بتواند به بسیاری از مصالح و مفاسد واقف باشد. اینکه بعضی گفته اند رسیدن به مصلحت واقعی احکام کار انسان نیست، ممکن است درست باشد، اما در همه جا صدق نمی کند.
مراد شما از مصلحت، فلسفه حکم یا حکمت حکم است؟ من در اینجا می خواهم به همین بحث برسم. گفته اند که مصلحت با حکمت تفاوت دارد. این چیزی که گفته اند، حکمتهاست و ممکن است یکی از عوامل، یا یکی از بخشهای این مصلحت بوده است. این یک نحوه توجیه است. من خیلی به این نظریه متلزم نیستم. من معتقدم که خود عباد بسیاری از مصالح را می توانند تشخیص بدهند. به همین خاطر است که متشرعان در حوزه تقنین خودشان کلی اختیار دارند. این طور نیست که خداوند همه چیز را خود انجام داده باشد، چنانکه ما در معاملات که بخش اعظم فقه است، می گوییم شارع حکم تأسیسی نداشته است، حکم امضایی داشته است. یعنی خود انسانها به مصالح و مفاسدشان آگاهند. عقلای جمع تصمیمی می گیرند و شارع آن را امضاء می کند. حال اگر این را پذیرفتم که احکام دایر مدار مصلحت و مفسده هستند، به عرض بنده نزدیک می شویم. بعضی ها گفته اند بعضی از اوامر و بعضی از نواهی اختیاریه اند. من هم این را قبول دارم، اما اوامر و نواهی اختیاریه برای بعض است و آنها هم بعض اند. یعنی اوامر و نواهی اختیاریه اندک هستند و برای بخشهای خاصی از انسانها آورده شده اند. ممکن هم است برای همه انسانها باشد. گفته شده است که «احسب الناس ان یترکوا ان یقول امنا و هم لا یفتنون» اگر تعبیر من غلط نباشد، مضمونش این است که مردم در این ساز و کار خلقت رها می شوند و وقتی می گویند ایمان آوردیم، طبیعتاً باید پای الزاماتش هم بایستند و آنها همه آزمایش می شوند. یک مسئله مصلحت و مفسده است، مسئله دیگر هم این است که عقل بسیاری از حسن و قبح را تشخیص می دهد و بسیاری از آن را هم ممکن است تشخیص ندهد. شریعت با تفکیکی که فقها کردند و تفکیک بدی هر نیست، شامل دو بخش است (البته تقسیمهای دیگری هم امکان دارد): یک بخش، بخش معاملات است و بخش دیگر، بخش عبادات است. البته این تقسیم یک تقسیم تسامحی و یا تقسیمی است که در مقام عمل کار را بر ما آسان می کند، و الا شریعت اصولاً تقسیم پذیر نیست. به این معنا که کسی می تواند انسان خوبی باشد که نماز را خوب بخواند و به الزامات نماز هم خوب توجه کند. ایاک نعبد را بفهمد، اهدنا الصراط المستقیم را بفهمد و بداند ضالین و مغضوبین چه کسانی هستند. این راهی است برای او و بدون آن اصلاً امکان پذیر نیست. کسی که به امام سجاد اعتراض می کند که همه کارت این شده است که عبادت و راز و نیاز و این طور چیزها بکنی. این یعنی چه؟ بروید جهاد کنید، مبارزه کنید و با ظلم بستیزید. امام در پاسخ می فرماید، این آیه شریفه که می گوید مجاهدین کذا هستند و کذا و ... قبل از آن آمده است که العابدون، السابقون و ... اینها یک زنجیره است. این طور نیست که من به یک قسمت بپردازم و به قسمت دیگر نپردازم. حال ما به این قسمت معترضه کاری نداریم. بخشهایی هست که به قول مرحوم شهید مطهری نباید دست بشر به آن برسد. آن حوزه ای است که ما به آن حوزه عبادات می گوییم (بخشهای عمده حوزه عبادات). عبادت که می گوییم بنا بر تعریف فقها می گوییم ، یعنی آنکه قصد قربت در آن شرط است. مثل نماز، روزه، خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و امثال اینها. باز هم می بینیم که در بخشی از اینها هم سلطه عقل دیده می شود و حضور عقل و عقلا را در آنها می بینیم. جهاد، خمس، زکات و همه اینها چیزهایی هستند که قابل استنباطند، اما نماز نه، صیام نه. به یک نحوی باید در این حوزه ها تفکیک و تجزیه های علمی صورت بگیرد. به یک بخشی هم حوزه معاملات می گوییم که در این حوزه هم نمی توانیم بگوییم دست انسان کاملاً باز است. حدود داریم، دیات داریم و مسائلی داریم که چون خداوند به کیان خانواده حساس بوده و خانواده سالمی می خواسته و روابط و مناسبات اجتماعی ویژه ای را طلب می کرده، یک سری حدودی را مقرر کرده است. ما الان آنجا هم حرفی نداریم. ممکن است کسانی برای قسمتهایی از آن به اجتهاد قایل شوند، اما قسمتهایی از آن قطعاً دست نیافتنی است و عقل و دست بشر به آن نمی تواند برسد. من اصولاًَ در کل حدود و دیات و امثال اینها ( به ویژه حدود) این را عرض می کنم، اما عمده ساز و کار و مناسبات انسانی که بیشتر بحث حقوق در آن مطرح است. در حوزه معاملات بیشتر به عقل بشر واگذار شده است. یعنی دین در درون خود به نحوی عرفی و ناظر به واقعیات زندگی انسان ها است. بخشهایی از زندگی را به خود بشر واگذار کرده است که عقلا خودشان در مورد آن حرف بزنند و به نقطه اجتماعی برسند. آن نقطه اگر به تنفیذ ولی فقیه رسید ـ من برداشت خودم را از اندیشه امام عرض می کنم، ممکن است درست هم نباشد ـ شرعی می شود. در عین حال می بینید تمام بنیاد آن با عقل بشر سازگاری دارد. اینکه امام می فرماید رد شدن از چراغ قرمز حرام است و گناه دارد، همین است. در واقع در این حوزه شریعت از تصمیمات عقل جمعی مواظبت می کند، اما در عین حال خیلی هم مسئولیت آن را به عهده نمی گیرد. یعنی اگر عقل بشر به نتیجه ای رسید ( مثلاً ما جمعا در مجلس تصمیم گرفتیم و به این نتیجه رسیدیم که مصلحت این طور است و به آن عمل کردیم) شارع می گوید تا وقتی قانون است، باید عمل کنیم، اما اگر قانون به ناکامی رسید وزر و وبالش به گردن شریعت نیست. این به این معناست که توجه امام به این مقتضیات است. معنای آن این است که نگاه امام به زمان و مکان ویژه است. اینکه امام این طور حرف می زنند برخاسته از نحوه نگاهی است که به انسان، دیانت، دین و بعثت انبیا دارند. این همان چیزهایی است که شما هم می گویید. یعنی همان جاهایی که می گویید مشکل است. اینها برخاسته از تفکراتی است که امام در آن حوزه ها پیدا کرده است. اگر در آنجا تفکرات متصلب و ویژه و خاصی باشد، در فروع هم همین طور است. مگر اینهایی که خیلی سنتی و سنت گرا هستند، در موضوعات جدید حکم نمی دهند. وقتی که تلویزیون و تلگراف و خیلی چیزهای دیگر آمده بود، بسیاری از این آقایان که در سعودی بودند، می گفتند حرام است، چون در زمان پیامبر نبوده. بالاخره حکم دادند، نحوه ای اجتهاد کردند. گفتند چون در زمان پیامبر نبوده است و موضوع جدیدی است، حرام است. بنابراین حکم را دادند. اما اگر شما گفتید اینها برای بشر امروز است و خداوند با این مخالفتی نکرده است، وارد نحوه ای از اجتهاد می شوید که در گذشته در غیر شیعه کمتر سابقه داشته است.
سوال: شما سه جبهه را در مقابل امام تصور کردید: متحجران، التقاطیون و سکولاریست ها. هر کدامشان به یک نحوی پاسخی در مورد برخورد دنیای جدید و برخورد دین با دنیای مدرن دادند. متحجران گفتند دین را بچسبیم و بقیه را رها کنیم. التقاطیون دین و دنیا را ترکیب کردند و سکولاریست ها هم که نتیجه منطقی یا رشد منطقی متحجرها هستند، گفتند دین را کنار بگذاریم و بچسبیم به علم و دین را از حوزۀ زندگی انسان خارج کنیم. حال عرض من این است که این سه جبهه هر کدامشان یک پاسخی به این چگونگی برخورد و تقابل دنیای مدرن با دین دادند. به هر حال یک پاسخ هر کدامشان مشخص است. سؤال من این است که پاسخی که حضرت امام به این تلاقی می دهد، چیست؟ آنچه شما دربارۀ پروسه فقه اسلامی و استنباط اجتهادی که ما در فقه شیعه داریم، می فرمایید انصافاً در مقایسه با سایر فرقه ها پیشرفتهایی هم هست. اما این یک چیز را برای ما حل نمی کند و آن پدیده ای است که امام به وجود آورد. من نمی خواهم وارد بحثهای روز بشوم و بگویم هیچ کس تا به حال چنین انقلابی نکرده بود، چه شد که امام چنین انقلابی کرد. فرض کنید اصلاً امام نمی توانست انقلاب هم بکند و فقط تئوری پردازی می کرد، شما تئوری چگونگی آشتی بین جهان مدرن و دین را از دیدگاه امام چه می دانید؟ مثلاً کسی معتقد است که ما اینها را با هم مخلوط می کنیم، منتها به نحو خاصی که ما به آن التقاط می گوییم. یکی دین راکنارمی گذارد، دیگری دنیا را. سئوال من این است که چگونگی این آشتی دادن و تعامل را کمی برای ما بشکافید تا به سئوالهای بعدی بپردازیم. فقیهی: من در گذشته به طور روشن به این قضیه پرداخته ام که مسئله مهم در کار امام آشتی دادن سنت با مسائل دنیای مدرن است. در تصور امام دین و یا به عبارتی شریعت ناچار است که به مقتضیات عصری پاسخ دهد. این پاسخ لاجرم باید به سمت حل مشکلات برود. یک وقت ما حکمی را می آوریم و می گوییم این حکم، حکم شرعی است. منتها این حکم شرعی به حل این مشکل نمی انجامد. می گوییم حل بشود، یا نشود؛ این حکم شریعت است. امام این را نمی گوید. امام می گوید آن حل کننده حکم شریعت است.اگر گفتید این اقدام واجب است. این اقدام واجب، آن مصلحت لازم را نیاورد. یا اگر گفتید این حرام است، مشکل را مضاعف کردید. این گیر از استنباط شماست، از شریعت نیست. شما به دین به عنوان نظام منسجم نگاه نکردید، بلکه دین را جزایر متعدد ناپیوسته به هم تصور کردید. اما دین یک مجموعه است، یک سیستم است. علاوه بر این دین به نتیجه هم کار دارد. اصلاً احکام دین ناظر به مصلحت است. علاوه بر این دین به نتیجه هم کار دارد. اصلاً احکام دین ناظر به مصلحت است. اگر گفتید واجب است، باید مصلحت داشته باشد. اگر آن حکم امرو مصلحت ندارد، قطعاً به قطع رسیدید. وقتی مصلحت ندارد، حکمی نیست. چون فرض ما این است که الزام دائر مدار این مصلحت بوده است. اگر تحریمی بوده است، باید مفسده داشته باشد. ما در قرآن و روایات نسخ داریم، قضایای واقعه دارم، می گوید قضیه فی الواقعه. ممکن است پانصد نفر امروز به شما مراجعه کنند و از میان این پانصد نفر، پنجاه نفر مسئله خاصی را بپرسند و شما با این پنجاه نفر به تناسب وضعیت خودشان پنجاه طور حرف بزنید. به اینها می گوییم قضیه فی الواقعه. ما احکام عمددار داریم، یعنی احکامی که مصلحت آن تا این برهه از زمان بوده و این دورۀ زمانی خاص را در بر می گیرد.کار دین و شریعت ایجاد صلاح و برکندن فساد است.
سوال: شما می فرمایید مصلحتی وجود دارد که برای حفظ آن مصلحت احکام را تغییر می دهیم و می بینیم اگر برای آن مصلحت مفید است، حکمش را ابقا می کنیم و اگر مفید نیست، آن را عوض می کنیم. می گوییم تا به حال این طور بوده، اما از این به بعد این طور نخواهد بود.
فقیهی:
من نمی گویم عوض می
کنیم.متناسب با مصلحت تنظیم می کنیم.
شما می فرمایید ما اذعان داریم که یک غایتی، یک مصلحتی در مقابل فقیه هست که می گوید هر آنچه تأمین کننده این مصلحت است در این راه راهگشاست و من به آن پایبندم و هر چه را تأمین کننده آن نیست، کنارمی گذارم. یک مصلحت کاملاً دینی. درست است؟ وقتی هم یک حکم فقهی عوض می شود، به خاطر این است که باآن مصلحت رابطه ندارد. بله و همین جاست که امامت معنا پیدامی کند. برای اینکه جاودانگی شریعت بدون امامت اصلاً معنا ندارد. امامت رمز این جاودانگی است و اینکه امام فرمودند ولایت مطلقه اینجا معنی می دهد. فقیه است که حوزه مصلحت و مفسده را دیده بانی می کند، البته به مدد کارشناسان مختلفی که دارد (مجلس، خبرگان، مجمع تشخیص مصلحت و...) این کار را می کند. هر چه عقلای قوم جمع کنند و به یک نقطه ای برسند، ایشان تنفیذ می کنند، مثل تنفیذ حکم رئیس جمهور.
ملاحظه بفرمایید اگر یک فقیه گفت فلان حکم اسلامی
مثلاً حکم «الف» در مصلحت ما جا دارد، حکم «ب» و «ج» و «د» و... هم به همین
صورت.
آیا این سئوال مطرح نمی شود که آن چیزی که لُب و گوهر فقه ما را تشکیل داده،
مورد
تردید واقع می شود؟ یعنی اگر امام حکم «الف» و حکم «ب» و «ج» را ساقط کرد،
آیا ممکن
است این حکم تا آخر سرایت پیدا کند؟ به علاوه اینکه من راجع به مصلحت نکته ای
دارم
که بعداز فرمایشات شما عرض خواهم کرد. حکم شرعی حکم ابدی است.حکم اگر موضوعش باشد، ابدی است، مگر اینکه موضوع آن منتفی شده باشد. بله. ممکن است این خاص که تا دیروز موضوع این حکم شرعی بود، فردا مصداق موضوع دیگری باشد. یعنی ممکن است حکمی امروز واجب باشد و ... مثالی می زنم.در مثال مناقشه نیست.خوردن مردار حرام است. در اینجا یک موضوع دارم و آن مردار است که خوردن گوشت آن حرام است. حکم «حرام است» و موضوع «مردار بودن» است. حال یک مرداری اینجا افتاده، این مصداق است . تا وقتی که من سیر و سر حال هستم این مردار حرام است. اما اگر بنده در حد مردن گرسنه شدم، این مرداری که موضوع آن حرمت بود، مصداق واجب شده است. یعنی اگر شما از آن نخورید، مرتکب حرام شده اید، چون حفظ جان واجب است.
مکانیزم مورد سئوال است، منتهی اجازه بدهید آن را در حوزه فقه اکبر مطرح کنیم، نه در حوزه فقه اصغر. یعنی جهان بینی اسلامی را در نظر بگیریم و بعد ببینیم مکانیزم ما چیست. کل بحث ما این حسن را داشت که به اینجا رسیدیم که اصلاً این مکانیزم چیست و در دیدگاه حضرت امام این مکانیزم چه بود که ایشان متناسب با شرایط زمان و مکان مسائل را تبیین می کردند و می فرمودند این طور نیست که به راحتی بتوانیم حکم خدا را کنار بگذاریم و یا روی جهان بینی هایمان تجدید نظر کنیم. گمان نمی کنم کسی درباره اصول به معنای خاص تجدید نظری تصور کند. تقریباً احساس من این است که به صورت مبهم به همه این سئوالات پاسخ گفته ام. بگذارید خیلی صریح وارد بخشهایی از این قضیه نشوم، زیرا مایل نیستم خیلی چیزها را صریح بگویم، اما اجمالاً عرض می کنم که هدف، کمال انسان است که قرار است در قالب عقل و وحی به صورت قوانین و نظامی مدون درآید و انسان را به آن حوزه برساند. حالا این چیزها، چه چیزهایی است. اینها آن چیزهایی است که ما به آن مصلحت و مفسده می گوییم. احکام الهی هم دائرمدار این مصلحت و مفسده هستند. شاخصۀ تفکر امام این است که شما این مصلحت را تشخیص می دهید. اگر شما مصلحت ملزمه ای را تشخیص دادید، به صورت طبیعی حکم الزامی بر آن خواهد آمد. شما نمی توانید غیر از این حرف بزنید، ولو اینکه ممکن است برای کسانی این قضیه بسیار تلخ و دشوار باشد. برای همین است که امام می گوید اختیار فقیه آن قدر محکم است که حتی می تواند فلان حکم قطعی خداوند را برای مدتی تعطیل کند. این آن حوزه ای است که به آن توجه نشده است. کلید در نقطه مصلحت و مفسده است؛ مصلحت و مفسده ای که به حوزه الزام رسیده باشد، یعنی مصلحت و مفسدۀ ملزمه باشد. کارشناسان و خبرگان قوم در امورمعیشتی و نظام سیاسی به نتیجه ای رسیده باشند ـ آن قسمتهای خاصی که نیاز به قانونگذاری دارد ـ آنجا مصلحت و مفسده کارگشاست، تشخیص آن به عهده خبرگان و عقلای قوم است و عقل جمعی مردم مسلمان (متشرع) و تنفیذ فقیه می شود. این شاخص تفکر امام است.
حوزه فقه اصغر جوابگو است؟ حوزه فقه اکبر جوابگو نیست یعنی وقتی شما وارد بحثهای کلامی شدید، جوابگو نیست.
جوابگوست، چرا جوابگو نیست.
حال مثال عرض می کنم. هر چند دلم نمی خواست وارد مثال
بشوم. به نظر من بسیاری از فقها احکام و نظراتی که بر اساس آن تنظیم می کنند،
یعنی
آن را نگاه می کنند و بر اساس آن امواج را تنظیم می کنند، یعنی آن را نگاه می
کنند
و بر اساس آن امواج را تنظیم می کنند، حفظ نظام اسلامی از اوجب واجبات بود.
با
تسامح می توان گفت که امام برای حفظ نظام اسلامی از اوجب واجبات بود.حال من
سئوالی
دارم.
اما من درباره تفکیک حوزه فقه اکبر و فقه اصغر تأملی ندارم و خیلی هم دوست ندارم این تعبیر را بکنم در تصور امام فقه مجموعه مقررات راجع به پدیده های مختلف زندگی انسان در طول حیات است. طبق گفته امام فقه تئوری اداره انسان از گهواره تا گور است. اینجا دیگر تفکیک حوزه فقهی به اکبر و اصغر معنا ندارد.
فقه باید و نباید ها است. این را قبول می کنید؟ فقه فقط باید و نبایدهاست و از هست ها و نیست ها صحبت نمی کند درست است. اصلاً موضوع فقه احکام است. بنابراین فقه مقررات است
پس شما بایدها و نبایدها اخلافپقی را هم
از فقه جدا می کنید.
همین. ما که اصلاً گیرمان در همین بود وقتی وارد آن حوزه می شویم، بگوییم کلام، نگوییم فقه اکبر. حال مشکلی که در تصور بنده امام به آن رسیده اند، پیوند بین دو حوزه فقه و کلام است. گفتم اگر مشکل آن حوزه حل شود، در فقه تأثیر جدی می گذارد. مسئله زمان و مکان مسئله کلامی است، مسئله فقهی نیست. بنده عرض کردم که مشکل فقه ما در شرایط فعلی این است که ارتباط آن با حوزه کلام معلوم نیست. یعنی زمانی ارتباطی با حوزه کلام برقرار شد و بعد قطع شد. این ارتباطات باید ابدی باشد.
یعنی ما بیاییم در حوزه مصلحت و مفسده و به آنها توجه
کنیم و فقط به فروع ویژه توجه نکنیم. در فروع به مسئله مصلحت و مفسده توجه
کنیم. در
هر حکمی که می خواهیم بدهیم، متوجه نقطه اصلی باشیم.
به نظر جناب عالی نو اندیشی امام درجهان کنونی در بر دارنده چه آسیب هایی است و جایگاه مفاهیمی مثل دموکراسی، آزادی و حقوق بشر در اندیشه امام کجاست؟
در مورد آسیب ها، یک سری آسیب هایی است که این تفکر را از
ناحیه همین سه گروه و از ناحیه تأویل در اندیشه امام خمینی تهدید می کند. نه
اینکه
ما باید راه تحقیق را در اندیشه امام خمینی ببندیم. شما ممکن است از اندشه
حضرت
امام یک قرائت رسمی داشته باشید، اما صدها قرائت دیگر هم وجود دارد. اما
طبیعتاً
باید یکی قرائت رسمی وجود داشته باشد: زیرا بدون یک قرائت رسمی هرج و مرج
لازم می
آید.
یک آزادی داریم و یک حقوق بشر داریم که برخاسته از
اومانیسم یا تفکر مدرنیته است. ممکن است جاهایی از اینها با شریعت تطبیق
داشته باشد
و جاهایی هم تطبیق نداشته باشد. اسلام نگاه خاصی به انسان دارد. بنابر تصور
حضرت
امام، وظیفه اسلام است که به حقوق اساسی انسان پاسخ بدهد؛ وظیفه دیانت است که
به
حقوق اساسی انسان پاسخ منطبق بر فطرتش بدهد. اما توجه به این مسائل به این
معنا
نیست که ما از دیگران وام بگیریم و آنچه داریم ز بیگانه تمنا کنیم. از نظر
امام در
درون خود دیانت و در این سنت قابلیت احقاق حقوق انسان هست ـ چه در مقوله
آزادی و
چه در مقوله دیگر حقوق اساسی ـ هیچ لازم نیست ما خودمان را تطبیق بدهیم و
بگوییم
حقوق بشر را با اسلام تطبیق بدهیم. باید ببینیم اسلام راجع به این انسان با
این
مقتضیات، خواسته ها، نگرانی ها و دغدغه هایش و با توجه به وضعیت امروز چه می
گوید.
البته این بدون توجه به مدرنیته نخواهد بود. یعنی اگر بخواهید عصری باشید و
مطابق
با عصر حرف بزنید، باید یکی از کسانی را که کنار شما ایستاده، ببینید. یعنی
بدون
اینکه به آن توجه کنید، حکم شما مساله دارخواهد بود؛ شما باید هم عوامل
پیرامونی و
هم علوم پیرامونی را ببینید. اگر این را ببینید، آن سنت را هم که ما پذیرفتیم
و
ادعا کردیم که درون خود این قدرت را دارد که به این حقوقها پاسخ مثبت بدهد،
جواب
خودش را خواهد گرفت. برگرفته از خبرگزاري انتخاب : http://www.tiknews.net/display/?ID=44961&page=1
|
گفت و گو با دکتر محمد مهدی فقیه
|
||
