مرداد 1386 ـ اوت 2007

شهريور 1382 ـ 11 سپتامبر 2004

نگاهي گذرا به ادبيات سياسي پيش و پس از انقلاب در ايران تفاوت هاي بنيادي در کلام سياسي اين دو دوره را از نظر مفاهيم و مشغله هاي فکري آشکار مي کند. در فاصله ميان سال هاي 1342 تا 1357 با مفاهيمي مانند انقلاب، شهادت، ايثار، خودسازي، ديکتاتوري، امامت، امّت، حزب، جامعه بي طبقه، نفي مالکيت، سوسياليسم و جز اينها سر و کار داشتيم و شاهد تلاش پيگير روشنفکران براي براندازي نظام بوديم که بيشترشان در سازمان هاي مخفي و نيمه مخفي گرد آمده بودند و مي کوشيدند تا با ايده ها و ايدئولوژي هاي خود دستگاهي عقيدتي بسازند و بدين سان کاربرد اين مفاهيم را در جامعه توجيه کنند.1 در اين دوره اگر هم سخني از دموکراسي و آزادي شنيده مي شد حضور سنگين مارکسيسم اجازه نمي داد که کسي در محتواي واقعي اين مفاهيم تأمّل کند. در حوزه نظري و در طيف دينداران، علي شريعتي در ابعادي گسترده تر و حبيب الله پيمان و محمود طالقاني در ابعادي محدودتر به نظريه پردازي درباره مفاهيم ياد شده پرداخته بودند و مي کوشيدند تا سازگاري دين را با اين مفاهيم نشان دهند. در پهنه مبارزه سياسي نيز سازمان مجاهدين خلق و نظريه پردازان آن با مراجعه به تاريخ اسلام و در پرتو مارکسيسم که علم زمانه شمرده مي شد، در پي سازش دين با انقلاب، مبارزه طبقاتي، خشونت، ترور و نفي استثمار و مفاهيمي از اين قبيل بودند. در ميان نمايندگان اسلام سنّتي نيز برخي به اين مفاهيم پرداخته بودند از جمله آيت الله مرتضي مطهري. وي در آغاز کار در پي احياي فلسفه اسلامي بود ولي به تدريج تحت تأثير گفتار غالب به نقد برخي از آراء روشنفکران ديني و مارکسيسم پرداخت و در مقام متکلّم کوشيد تا به پرسش هايي که روشنفکران مطرح مي کردند پاسخ دهد.2 با پيروزي انقلاب که کلام و زبانش بيشتر متأثر از نظريات روشنفکران ديني بود جمهوري اسلامي پا به هستي گذاشت که هدفش تحقق آرمان هاي ديني بود.3
با استقرار جمهوري اسلامي و به حاکميت رسيدن اسلام و طرح و تصويب ولايت فقيه به عنوان يکي از ارکان قانون اساسي، دين اسلام در برابر آزمايش تاريخي بزرگي قرارگرفت و دوران آزمون شعارها و وعده و وعيدها آغاز شد. از آغاز انقلاب تا سال 1360که فضاي سياسي و فعاليت مطبوعاتي هنوز کاملاً بسته نشده بود بحث و جدل در حوزه سياسي و فرهنگي ميان نظام برخاسته از انقلاب و منتقدانش جريان داشت. در اين سال ها همچنان بحث وگفتگو در باره مفاهيم بازمانده از انقلاب صورت مي گرفت و هنوز سخني جدّي در باره دموکراسي، حقوق بشر و تسامح و تساهل و مدارا و جامعه مدني و دولت قانون بنياد و مفاهيمي از اين دست به گوش نمي رسيد. از ميانه سال هاي دهه 60 بود که روشنفکران ديني سرخورده از اوضاع کمر به نقد مباني ديني و ايدئولوژيکي نظام بستند. در رأس اين گروه عبدالکريم سروش بود که با همفکرانش در مجلّه کيهان فرهنگي به نقد و بررسي ديدگاه هاي اسلام سياسي و سنّتي پرداخت. دراين مجله مقالات سروش زير عنوان «قبض و بسط» منتشر شد و بحث و جدل هاي بسياري را برانگيخت.4
پس از بسته شدن کيهان فرهنگي روشنفکران محفل سروش با انتشار مجله کيان به حضور خود به عنوان منتقدان اصلاح طلب نظام رسميت بخشيدند. از همين هنگام در صحنه روشنفکري و در عرصه مباحث سياسي و اجتماعي شاهد ظهور و رواج مضمون هاي تازه اي هستيم که در تاريخ روشنفکري ما اگر بي سابقه نباشد چنين گسترده و پيگيرانه مطرح نبوده است. در طرح وَ پيشبرد اين بحث ها روشنفکران ديني سهم به سزايي داشتند. نقش آنان را در بي اعتبار کردن بسياري از ارزش هاي بازمانده از انقلاب، نمي توان انکار کرد. در اين نوشته مي کوشيم به بررسي يکي از درونمايه هاي فکري روشنفکران امروز يعني جامعه مدني بپردازيم که در بحث هاي سياسي و نوشته هاي اجتماعي دوره پيش از انقلاب جايي نداشت.
براي شناخت بهتر درونمايه هاي فکري تازه در فضاي روشنفکري ايران، بررسي زمينه هاي عيني پيدايش جريان تازه روشنفکري ضروري است. چگونه است که کساني تا ديروز از انقلاب، جنگ، شهادت و گروگان گيري دفاع مي کردند و امروز از آرمان هاي ديروزشان دست کشيده اند و همراه با زنان و جوانان و روشنفکران غيرديني جنبشي فرهنگي و فکري پديد آورده اند که با شعار جامعه مدني و ايران براي همه ايرانيان، خواهان اصلاحات ريشه اي در نظام کنوني است.5 بررسي ديدگاه هاي سردمداران اين جنبش اصلاح طلب موضوع اصلي اين نوشته است اما براي پيشبرد بحث ناگزير به فرآورده هاي فکري جريان هاي ديگر نيز نگاهي خواهيم افکند.
در بخش اوّل اين نوشته به بررسي زمينه هاي شکل گيري جنبش اصلاح طلبي خواهيم پرداخت و تأثير تحولات و رويدادهاي جهاني را در شکل گيري آن نشان خواهيم داد. سپس اشاره اي به نقش چند روشنفکر مسلمان در به راه افتادن آن خواهيم کرد و در عين حال نشان خواهيم داد که اين جنبش خودانگيخته نبود و پيش زمينه هاي آن را در نيمه دوم دهه 60 بايد جست.6

در بخش دوم به مطالعه درونمايه هاي فکري روشنفکران ديني و به طور مشخص به بررسي جامعه مدني خواهيم پرداخت. البته منظور از بررسي جامعه مدني نه توضيح تئوري آن و روند شکل گيري اش در غرب بلکه بررسي برداشت هاي روشنفکران ديني از اين مقوله است و نيز شرح تلاش آنان براي سازگار کردن اين برداشت ها با مباني ديني. به عبارت ديگر، موضوع بخش دوم اين نوشته بررسي ديدگاه هاي مدافعان سازگاري دين با جامعه مدني است.

شکل گيري جنبش اصلاح طلبي و نقش روشنفکران ديني

در چند سال گذشته موضوع اصلاح و اصلاح طلبي طنين تازه اي در فضاي سياسي و روشنفکري ايران يافته است و بحث و گفتگو در باره اين موضوع و ريشه هاي آن به مشغله فکري محافل روشنفکري تبديل شده است. براي شناخت بهتر جنبش اصلاح طلبي اشاره به چند رويداد مهم که عوامل بيروني شکل گيري آن بودند ضروري است.
در سال هاي پاياني دهه 60 کساني از ميان روشنفکران ديني با فاصله گرفتن از ارزش هاي حاکم بر نظام جمهوري اسلامي به نقد مباني ديني و سياسي جمهوري اسلامي پرداختند درحالي که وفاداري خود را به نظام همواره اعلام کردند و هنوز هم مي کنند. اين روشنفکران را مي توان به گفته فرهاد خسرو خاور روشنفکران پسااسلامگرا ناميد که ويژگي اصلي شان رويگرداني از درونمايه هاي انقلابي و پيوستنشان به نگرشي اصلاح طلبانه نسبت به مسايل جامعه است.7 در شکل گيري اين جريان هم رويدادهاي ايران نقش داشت و هم اوضاع و احوال جهاني. و اين نشان مي دهد که روشنفکران ديني برخلاف بسياري از روحانيان سنّتي نسبت به رويدادهاي بيرون از حوزه دين بي اعتنا و به مسائل فکري مدرن بي علاقه نيستند و درعين حال که نگران ايمان ديني خود هستند از رويدادهاي زمانه و تحولات جهان اثر مي پذيرند.8 بنابراين روشنفکري ديني را نبايد محصول تأملات ناب فکري متفکران ديني دانست بلکه بايد آن را به عنوان پديده اي مشخص در نظرگرفت که متأثّر از رويدادهاي زمانه و مسائل بيرون از حوزه دين نيز بوده است.

الف) تجربه انقلاب اسلامي
انقلاب اسلامي يکي از بزرگ ترين رويدادهاي نيمه دوم قرن بيستم بود که جهان را تکان داد و ديرزماني توجّه جهانيان و محافل روشنفکري و مراکز پژوهشي غرب را به خود جلب کرد.9 شرکت مليوني مردم در اين انقلاب در آغاز شور و شوقي در ميان مسلمانان جهان پديد آورد و در غرب نيز برخي از روشنفکران و انديشه گران نامدار، پيروزي انقلاب را به فال نيک گرفتند و به ميدان آمدن دين را طليعه بازگشت معنويت به جهان تهي شده از افسون دانستند. در ميان آنان کساني چون حامد اَلگار، ونَسان مونتي، روژه گارودي از نظام اسلامي پشتيباني کردند و حتّي به دين اسلام گرويدند و کساني نيز در آغاز به انقلابِ ايران اميد بستند ولي سپس نااميد شدند مانند ميشل فوکو که در آغاز با لحني تاييد آميز از انقلاب سخن گفت امّا پس از سفري که به تهران کرد، با ديدن واقعيت هاي جامعه ايران و مسائلي که انقلاب مطرح مي کرد از توهّم درآمد و در بازگشت به فرانسه در نگرش خود نسبت به انقلاب ايران تجديد نظر کرد.10 تجربه انقلاب اسلامي و سر برافراشتن اسلام در صحنه جامعه و انتظارات مردم از دين، مسلمانان را به توان آزمايي تازه اي فراخواند و روحانيت شيعه را که اکنون بر مسند قدرت تکيه زده بود در برابر پرسش هاي تازه در باب سازماندهي و اداره جامعه قرار داد. فقه شيعه از قلمرو سنتي خود که شرح و تفسير اصول ايماني و آداب زندگيِ ديني مسلمانان شيعي بود بيرون آمد و پاسخگوي مسائل سياسي و اقتصادي و اجتماعي کشور شد. به ديگر سخن، روحانيت گام در عرصه هاي تازهاي گذاشت و يک راست درگير مسائل و مشکلات جامعه به ويره نسل جوان شد. روحانيان در مقام زمامداران کشور مجبور به بازنگري بنيادهاي فکري خود شدند. زيرا اگرچه در ظاهر همه جا سخن از اسلامي کردن جامعه بود و انجمن هاي گوناگون اسلامي و نهادهاي جديد براي سرعت بخشيدن به فرآيند اسلامي کردن جامعه پديد آمدند و در کنار نهادهاي بازمانده از نظام گذشته نهادهاي انقلابي و اسلامي ظهور کردند تا اسلاميّت انقلاب و نظام را تضمين کنند امّا روحانيت تازه به قدرت رسيده غافل از آن بود که در مقام زمامدار کشور، دين را به قلمروي مي کشاند که رفته رفته در برخورد با واقعيت هاي زندگي اجتماعي جنبه قدسيّت خود را از دست مي دهد و به عبارتي دنيوي مي شود و در نهايت به مرتبه ايدئولوژي هاي سياسي سقوط مي کند.11
به هرحال، زماني که تب و تاب انقلاب و شور و شوق ناشي از انقلاب فرونشست و آتش جنگ، به رغم روشن نگاه داشتن آن به مدت 8 سال، خاموش شد، روشنفکران ديني و بخشي از روحانيان به خود آمدند و تجربه انقلاب و آرمان هاي آن را در ترازوي عقل سنجش گر قرار دادند و با نگاهي انتقادي به سياسي کردن دين نگريستند. از آنجا که بسياري از سردمداران جريان معروف به جنبش اصلاح طلبي خود فرزندان انقلاب و از پشتيبانان سرسخت آن اند، روشن نيست با کدام مباني به نقد تجربه انقلاب مي پردازند زيرا روند اصلاحات را ادامه حرکت انقلابي مي دانند.12 آنچه مسلم است انتقاد از اسلام سياسي و دفاع از نوعي دينداري استوار بر ايمان قلبي و نه لزوماً مبتني بر شريعت و نيز پيوستن به رويکردي اصلاح طلبانه براي حل مسائل جامعه و رويگرداني از خشونت و نقد شهادت و مرگ طلبي همه نتيجه تجربه انقلاب اسلامي است و بدون اين تجربه نه تحوّل در جامعه روحانيان پديد مي آمد و نه بخش مهمي از جامعه از اسلام فقهي روي مي گرداند.

ب) زوال و فروپاشي نظام هاي کمونیستی
اگر انقلاب اسلامي و تجربه حاکميت ديني سبب شد که اسلام سياسي در بوته نقد قرار گيرد و رابطه دين و سياست به موضوع انديشه انتقادي مبدّل شود، فرو ريختن ديوار برلن نيز سرآغازِ سُست شدن پايه هاي بسياري از باورها و اعتقادات ديرين روشنفکران ايراني بود. شکافي که در نظام سوسياليستي دهان گشوده بود و به فرو ريختن ديوار برلين انجاميد، حرکتي را نيز در جهان سوسياليسم به راه انداخت که گرباچف مظهر آغازين آن بود. اين حرکت زود به جنبشي سيل آسا تبديل شد و در نهايت امر به فروپاشي نظام حاکم بر شوروي و بخش اعظم اردوگاه سوسياليستي انجاميد. اين رويداد عظيم در پايان قرن بيستم سيماي جهان را دگرگون کرد و ايمان به انقلاب و رهايي و رستگاري اين جهاني بشريت را به خاک سپرد.13 اگر تجربه حکومت ديني، آرمانگرايان مسلمان را به توان آزمايي فکري تازه اي فراخواند، فروپاشي نظام هاي سوسياليستي نيز مانند پُتک بروجدان ايدئولوژي زده روشنفکران ايراني فرود آمد و آنان را از خواب گران هفتاد ساله بيدار کرد و به انديشيدن در باره بهشت موعود که در واقع دوزخ موجود بود واداشت. بدين سان، گفتمان مارکسيستي که پيش از انقلاب و در آستانه انقلاب، گفتمان چيره بر محافل روشنفکري ايران بود جاي خود را به نقد مارکسيسم و روايت هاي گوناگون آن داد. بسياري از مارکسيست هاي وطني و مسلمانان انقلابي با پي بردن به واقعيت هاي نظام هاي سوسياليستي ازايدئولوژي ها و آرمان هاي تمام خواه خود دست کشيدند و به دفاع از ارزش هاي دموکراتيک برخاستند، ارزش هايي که تاديروز باعنوان تحقيرآميز ارزش هاي بوژوايي از آنها نام مي بردند. تجربه شوروي و زوال آن نظام در ميان روشنفکران ايراني نوعي بدبيني نسبت به آرمان خواهي انقلابي و برپايي عدالت محض درجامعه بشري پديد آورد و در جريان نقد اين آرمان خواهي انقلابي و برابري طلبي بود که بسياري از آنان به برخي از ارزش هاي ليبرالي روي آوردند و به طرح درونمايه هاي فکري و ارزش هايي پرداختند که نظام هاي موجود غربي بر پايه آنها استوار است. در پرتو اين تلاش فکري شماري از روشنفکران متوجه دستآوردهاي سياسي جامعه هاي غربي شدند و به اين نتيجه رسيدند که اولاً اين دست آوردها را نمي توان به نظام سرمايه داري و بورژوازي محدود کرد و ثانياً استفاده از آنها مي تواند در بازشدن فضاي سياسي و استقرار آزادي در ايران کارساز باشد. مطرح شدن مفاهيم و موضوعاتي مانند دموکراسي، حقوق بشر، آزادي هاي سياسي، نقد ايدئولوژي و دفاع از جامعه مدني نتيجه بيواسطه سقوط نظام سوسياليست يشوروي و بي اعتباري روايت هاي گوناگون مارکسيسم درجهان است.

پ)پايان جنگ
آنا آرنت، فيلسوف آلماني تبار و يکي از متخصصان نظام هاي توتاليتر، بر اين باور است که اين نظام ها بدون توليد دشمن خارجي و يا بي وجود دشمن داخلي وابسته به خارج قادر به ادامه حيات نيستند و به همين دليل اين گونه نظام ها پيوسته مدعي وجود يا توطئه دشمنان داخلي و يا خارجي اند تا بتوانند مردم را به هواداري خود بسيج کنند. در اين ميان، جنگ با دشمن نيز براي ايجاد پيوستگي دروني نظام، منحرف کردن افکار عمومي از مشکلات داخلي و مشروعيّت بخشيدن به نظام مي توان نقشي اساسي ايفا کند.14 تحليل جنگ ايران و عراق از حوصله اين مقاله بيرون است امّا نکته اي را در باره اين جنگ نبايد ناديده گرفت و آن اينکه شروع جنگ هواداران انقلاب اسلامي را متّحد کرد و سبب شد که سرکوب مخالفان داخلي نظام با مخالفت عمومي روبرو نشود. درمدت هشت سال جنگ با عراق، نظام اسلامي گفتمان سياسي خود را پيرامون جنگ و فضاي جنگي سامان داد و به نوعي فرهنگِ مرگ پرستي و شهادت طلبي در جامعه دامن زد. شکل گيري نهاد بسيج و پديده حضور جوانان در جبهه جنگ باعث گسترش نوعي دينداري در جامعه شد که مهم ترين مشخصه اش مرگ طلبي و بيماري شهادت يا شهادت پرستي (martyropathie) بود. در اين دوران جوانان بسيجي که به عشق استقرار بهشت بر روي زمين روانه ميدان هاي جنگ شده بودند در بازگشت به شهرها در طي دوره مرخصي واستراحت شان با واقعيت هاي سرسخت زندگي روبرو مي شدند و سپس به جبهه هاي جنگ باز مي گشتند يا در شهرها سرخورده از نظام به فعاليت هاي اقتصادي مي پرداختند و گاه نيز به مخالفت با نظام برمي خاستند.15

ت) درگذشت رهبر انقلاب
اگر اين درست است که تحليل انقلاب اسلامي بدون در نظرگرفتن شخصيت آيت الله خميني و نقش او در پيروزي انقلاب ممکن نيست، اين را نيز نمي توان منکر شد که پديده نوگرايي ديني و نقد نظام اسلامي متکي به فقيه و پديدار شدن درونمايه هاي تازه ممکن نبود مگر در وضعي که به دنبال درگذشت آيت الله خميني پديد آمد. درآغاز انقلاب و در طي نخستين دهه آن آيت الله خميني رهبري بلا منازع انقلاب را در دست داشت و در مقام پدر و رهبر معنوي توده هاي مسلمان عمل مي کرد و در کشاکش ها و دعواهاي سياسي براي ساکت کردن فرزندان خود پا به ميدان مي گذاشت و گاه نيز برخي از آنان را گوشمالي مي داد. در دوره جنگ نيز به نسل جوان حاضر در جبهه هاي جنگ اميد مي بخشيد. درآن هنگام که او با قبول قطعنامه سازمان ملل، به تعبير خودش جام زهر را نوشيد، نقطه پاياني بر رهبري فرهمندانه خود گذاشت و هنوز چند ماهي از اين ماجرا نگذشته بود که رخت از اين جهان بربست و پيروانش را گرفتار مشکل جانشيني خود کرد. تا زماني که زنده بود قدرت سياسي تحت الشعاع شخصيت فراجناحي او بود و به دليل تصوري که مردم از رهبري او داشتند مي توانست در لحظات حساس نقش تعيين کننده ايفا کند و براي تصميم گيري درمورد مسائل حساس سياسي نيازي نبود که به قانون اساسي و اصول مربوط به ولايت فقيه مراجعه کنند تا دخالت او توجيه قانوني داشته باشد. چه، مشروعيت وي برخاسته از نقش او در انقلاب اسلامي بود.
ماکس وبر، جامعه شناس آلماني، در توضيحي که در باره گونه شناسي قدرت بدست مي دهد در کنار قدرت سنتي از قدرت عقلاني و مدرن سخن مي گويد و در ميان اين دو قدرت، قدرت فرهمندانه را مي نشاند که بنيادش برچيرگي بلامنازع رهبر استوار شده و با پشتيباني جماعت يا امتي عاطفي و مؤمن عمل مي کند. از ديد وبر، قدرت هاي فرهمندانه و رهبري آنها چندان دير نمي پايند و پس از چندي به فرايند روزمرّگي دچار مي شوند. چنين قدرت هايي در دوره هايي خاص به ويژه در دوره هاي گذار پديد مي آيند. اين گونه رهبري مشروعيت اش را از منبعي غير انتخابي و غير انتصابي مي گيرد و در هيئت نجات بخش امّت ظاهر مي شود و با ظهور خود روح تازهاي در کالبد جامعه خفته مي دمد و به توده مردم هويت تازه مي بخشد.16 از نظر وبر، رهبري فرهمندانه هم موقتي است و هم جانشين ناپذير. رهبر انقلاب اسلامي نيز در زمان حيات خود دچار فرايند روزمرّگي شد و قداست اش را رفته رفته از دست داد چندان که حتي برخي نزديکان و هوادارانش نيز در اعتبار رهبري او دچار ترديد شدند.17 فراموش نبايد کرد که رهبري فرهمندانه واگذار کردني نيست و جانشيني چنين رهبري هايي مشکل آفرين است. اين مشکل در باره آيت الله خميني نيز چه در زمان حياتش و چه در فرداي درگذشت او مطرح شد. زيرا به قول مهدي بازرگان قباي ولايت فقيه تنها برقامت وي دوخته شده بود و پوشاندنش برتن ديگري عملاً ناممکن بود. با اينکه حدود دوازده سال از درگذشت آيت الله خميني مي گذرد هنوز مسئله نقشرهبري بر پايه قانون اساسي و تعبير و تفسيرها از ولايت فقيه ادامه دارد. تا زماني که او زنده بود مخالفت علني با نظريه ولايت فقيه عملاً ناممکن بود امّا پس از درگذشتش بحث و گفتگو در باره اسلام فقهي و ناتواني آن در پاسخگويي به مسائل جامعه صورت علني به خود گرفت. به ميدان آمدن دوباره منتظري و شاگردانش و بحث و جدل در باره مسائل ديني و نقد روايت حاکميت از دين ممکن نبود مگر در غياب آيت الله خميني.18

2- نقش نو انديشان ديني در شکل گيري جريان اصلاح طلبی

اگر چه عوامل بيروني و رويدادهاي جهاني نقش مهمي در شکل گيري جريان نوانديشي ديني داشت اما اين عوامل و رويدادها براي ظهور جريان نوانديشي کافي نبود. درميانه سال هاي 60 در طيف دينداراني که در انقلاب شرکت کرده بودند و انقلاب خواسته هاي آنان را برنياورده بود عده اي تلاش کردند که با درس گيري از تجربيات انقلاب و حوادثي که در بالا به آن اشاره کرديم، دست به تفسير تازه اي از اسلام زنند و از اين راه هم امکان حيات دين را در جامعه ممکن گردانند و هم جامعه را پذيراي ارزش هاي جهان مدرن کنند. درميان اين نوانديشان عبدالکريم سروش جايگاهي ويژه دارد. او که در دوران پيش از انقلاب و در آستانه انقلاب به نقد مارکسيسم و روايت هاي وطني آن همت گمارده بود، از نيمه دوم دهه 60 نيز با طرح نظريه قبض و بسط به سنجش روايت فقهي از دين پرداخت و حوزه هاي رسمي دين را به رويارويي با پرسش هاي جهان مدرن فراخواند. در نظريه قبض و بسط کوشيد تا راز تاريخيّت فهم ديني را آشکار کند و بدين سان درقدسيّت علوم ديني وروايت هاي فقهي ترديد کرد و دستآوردهاي فقه را بخشي از علوم انساني شمرد که بي بهره از تقدّس اند و مي توانند موضوع سنجش و بررسي نقّادانه قرار گيرند. سروش در نوشته هاي ديگرش به نقد روايت ايدئولوژيک از دين پرداخت و نظريه امت و امامت شريعتي را با نگاهي انتقادي بررسي کرد و سرانجام با طرح حکومت دموکراتيک ديني کوشيد تا دين را با دموکراسي آشتي دهد. در نوشته هاي تازه اش نيز مي کوشد تا تفسيري معنوي از دين جهت بسط «تجربه نبوي» و پيروي از «ولايت باطني» پيامبر به دست دهد و در پي آن است که با چنين تفسيري جنبه هاي غير سياسي دين را برجسته کند.19
نوانديش سرشناس ديگر، محمد مجتهد شبستري، ديري است که به نقد و بررسي کلام ديني پرداخته. در نوشته هاي آغازينش در مقام نوانديشي ديني به بررسي مناسبات ميان عقل و وحي پرداخت. وي پيش از انقلاب در طي اقامتش در آلمان با برخي از گرايش هاي فلسفي جهان غرب آشنا شد و به مطالعه در باره مبحث هرمنوتيک پرداخت. پس از انقلاب نيز نه عضو دستگاه حکومتي شد و نه عضو نهاد رسمي روحانيّت. با درس آموزي از سنّت حاکم بر حوزه هاي ديني و با آنچه در غرب آموخته بود به نقد بسياري از باورهاي حاکم برحوزه هاي رسمي دين پرداخت و موضوع هايي مانند رابطه عقل و وحي، سياست و دين و حکومت و فقه را در ابعادي تازه مطرح کرد. از فرآورده هاي فکري اين متکلّم شيعي مي توان به سه کتاب هرمنوتيک، ايمان و آزادي و نقد قرائت رسمي از دين اشاره کرد. او با تکيه بر بعضي از پژوهش هاي سروش به نقد کلام اسلامي از موضع درون ديني و برون ديني پرداخته است. شبستري در نوشته هايش از گسترش بحث و گفتگوجهت سنجش دين و باورهاي ديني پشتيباني مي کند و اين کار را نافي دينداري و عامل نابودي دين نمي داند. او ميان نقد درون ديني و نقد برون ديني فرق مي گذارد و هر دو را براي زنده ماندن دين در دنياي امروز ضروري مي داند. نقد برون ديني که از سوي مخالفان دين عرضه مي شود باعث برانگيخته شدن بحث و رشد کلام خواهد شد. «نقدهاي درون ديني به گسترش ديالوگ ميان دينداران کمک خواهد کرد. پس مسلمانان بايد به استقبال اين دو بروند و هراسي از نقدهاي وارده بردين نبايد داشته باشند.»20
يکي ديگر از نوانديشان ديني، محسن کديور است که سخت از ديدگاه هاي استاد دوره طلبگي اش، آيت الله منتظري، اثر پذيرفته است. با تکيه بر همين ديدگاه ها بود که به بررسي مفاهيم سياسي درحوزه اسلام پرداخت و در کتاب نظريه هاي دولت در فقه شيعه کوشيد تا نشان دهد ولايت فقيه تنها يک نظريه در ميان نظريات ديگر است که فقها تاکنون مطرح کرده اند و در نتيجه نمي توان آن را تنها نظريه مورد قبول در حوزه انديشه اسلامي و روايت شيعي آن دانست. او در اين کتاب و در کتاب ديگرش زير عنوان حکومت ولايي کوشيد تا ثابت کند ايمان ديني لزوماً به معني پيروي از حکومت ديني نيست و مسلمانان مي توانند در عين حفظ ايمان ديني خود با حکومتي که به نام دين حکم مي راند مخالفت کنند. او همچنين با تمايز ميان ولايت انتخابي و انتصابي به دفاع از انتخابي بودن حکومت با تکيه بر مبناي درون ديني پرداخت و بدين سان امکان نقد ولايت فقيه را آماده کرد. حسن يوسفي اشکوري نيز از نوانديشان ديني است که در لباس روحاني به مخالفت با بسياري از عقايد رايج درحوزه هاي رسمي دين برخاست و اکنون به جرم شرکت در کنفرانس برلين، زنداني است.
اينان، همراه کساني چون سعيد حجاريان، اکبر گنجي، حميد رضا جلايي پور، محسن آرمين، سيد هاشم آقاجري، علي رضا علوي تبار، عباس عبدي، غلام رضا کاشي، عمادالدين باقي، رضا عليجاني و ديگر روزنامه نگاران اصلاح طلب، جنبش روشنفکري ديني را، که داراي ناهمگوني هايي نيز هست، به راه انداخته اند و همگي نقشي قابل توجه در طرح انديشه جامعه مدني و گسترش فضاي سياسي در ايران داشته اند.

البته نيازمند يادآوري آن است که ناهمگوني فکري در باره مسائل مربوط به نوانديشي ديني را اندک نبايد پنداشت زيرا بين جريان هوادار علي شريعتي که نماينده برجسته اش اشکوري و رحماني و عليجاني و پدرام و برخي شخصيت هاي ملي- مذهبي هستند و جريان دوم خرداد که عمدتاً از انديشه هاي سروش پيروي مي کند، کشاکشي جدّي وجود دارد. دراين ميان، طيف ملي-مذهبي نقش مهمي در برپايي نهادهاي انقلابي و استوار شدن پايه هاي حکومت اسلامي نداشته و اصولاً نگرش انتقادي خود را نسبت به نظام از آغاز تاکنون حفظ کرده است، با آن که در آغاز انقلاب مدافع رويکردي انقلابي نسبت به مسائل اجتماعي بود. جريان دوم خرداد از دل انقلاب بيرون آمده و بسياري از سردمداران آن از مدافعان سرسخت انقلاب و روش هاي سرکوبگرانه و غير دموکراتيک آن بودند و با حضور خود در نهادهاي انقلابي و بنيادهاي برخاسته از انقلاب نقش مهمي در تحکيم پايه هاي جمهوري اسلامي داشتند، امّا پس از دگرگون شدن اوضاع و احوال داخلي و جهاني و زير تأثير عواملي که در بالا به آن اشاره کرديم، به بازانديشي بنيادهاي فکري خود روي آوردند و به بررسي انتقادي کاربست دين در حوزه سياست و اداره جامعه پرداختند و در يک کلام، با نگاهي سنجشگر به روايت هاي فقهي و سياسي از اسلام نگريستند.21

3- مفهوم جامعه مدني در گفتمان سياسي اصلاح طلبان دينی

اکنون به موضوع اصلي اين نوشته باز مي گرديم و به بررسي برداشت هاي نوانديشان درباره جامعه مدني مي پردازيم. در دهه اول پس از انقلاب به ويژه در اوضاع و احوالي که جنگ پديد آورده بود، آنچه ذهن بيشتر روشنفکران ايران و به طور کلي ذهنيت جامعه را به خود مشغول مي داشت، آرمان هاي انقلابي بود. در دهه دوم پس از انقلاب در دوره رياست جمهوري هاشمي رفسنجاني که توسعه اقتصادي محور سياست هاي دولت قرار گرفت رفته رفته تب و تاب انقلاب فرونشست و با روي کار آمدن خاتمي آرمان خواهي انقلابي يکسره رنگ باخت. خاتمي با شعار توسعه سياسي و جامعه مدني- هرچند با پسوندِ ديني و اسلامي- پا به ميدان گذاشت و در دوره اول رياست جمهوري او بود که بحث جامعه مدني داغ شد و بسياري از اهل قلم و روشنفکران در باره آن مقاله و رساله نوشتند. اکنون که سال دوّمِ دوّمين دوره رياست جمهوري خاتمي آغاز مي شود از شعارهاي دوره اوّل به ويژه از جامعه مدني سخني درميان نيست. امّا نبايد پنداشت که اين موضوع مهم از اعتبار افتاده است. روشنفکران اصلاح طلب همچنان به اين موضوع مي انديشند و ما دراين بخش مي کوشيم تا خطوط کلي ديدگاه هاي بعضي از سردمداران جنبش اصلاح طلبي را در باره جامعه مدني ترسيم کنيم و برخي محدوديت هاي اين ديدگاه ها را که بر روي هم هيچگونه ناسازگاري و تناقضي ميان دينداري و ارزش هاي جامعه مدني نمي بيند- نشان دهيم. اما قبل از پرداختن به ديدگاه اصلاح طلبان نگاهي مي افکنيم به ديدگاه هاي مخالفان سازش دين با جامعه مدني.
موضوع جامعه مدني پيش از اين دوره در نوشته هاي بعضي از روشنفکران داخل و خارج بازتاب داشت ولي پس از اين دوره بود که زبانزد همگان شد و کتاب ها و مقاله هاي بسيار در تعريف و توضيح آن انتشار يافت. به گفته يکي از ناشران «در عرض دو سال صدها مقاله و کتاب دراين مورد چاپ شده است».22 همزمان با چاپ اين آثار، در طي چند سال گذشته، سمينارها، نشست ها (با عنوان تحقق جامعه مدني در انقلاب اسلامي) و همايش هاي بسيار (اولين همايش جامعه مدني و انديشه ديني) به قصد بررسي جامعه مدني برگزار گرديد.
از آنجا که حکومت به نام دين حکم مي راند و رئيس جمهور نظام سخن از جامعه مدني مي گويد، بررسي رابطه جامعه ديني با جامعه مدني به موضوع محوري بسياري از نوشته ها تبديل شد و روشنفکران ديني در جُست وجوي ريشه هاي آن به بررسي رويدادهاي صدر اسلام پرداختند. محمدخاتمي نيز در آغاز از جامعه مدينه النبي سخن گفت و پس از او بود که اصطلاحات و عناويني مانند جامعه مدني ديني، جامعه مدني دوران پيامبر، جامعه مدني در صدر اسلام، جامعه مدني در قرآن و نهج البلاغه، جامعه مدني در نزد آيت الله خميني، جامعه مدني از ديدگاه آيت الله مطهري و غيره مطرح شد.
شايد بتوان گفت که در ايران امروز جامعه مدني تبديل به نوعي ايدئولوژي شده- به همان معنايي که رودنسون از آن مراد مي کند- يعني هرکس مخالف خود را مخالف جامعه مدني مي نامد. بحث درباره جامعه مدني و دفاع از آن تنها منحصر به جريان اصلاح طلبي ديني در داخل و خارج حکومت نيست بلکه اصلاح طلبان سوسيال دموکرات نيز که پيرامون بازرگان و سحابي گرد آمده اند و روحانياني چون يوسفي اشکوري از آن دفاع مي کنند و نشريه ايران فردا به سردبيري رضا عليجاني به بحث درباره آن پرداخته است. جريان اصلاح طلب اسلام سنتي را نيز- که ديدگاه هايش در نشرياتي چون کتاب نقد، نقد و نظر و انديشه حوزه بازتاب مي يابد و از نظريات آيت الله معرفت بهره مي گيرد- نبايد مخالف جامعه مدني دانست. اين جريان نيز مانند دو گروه ديگر با برداشت خاص خود به نوعي مدافع جامعه مدني و سازگاري آن با اسلام است.
پيش از پرداختن به ديدگاه موافقان جامعه مدني اشاره اي به مخالفان پسوند ديني به جامعه مدني خواهيم کرد تا نشان داه باشيم که موافقان و مخالفان جامعه مدني طيف رنگارنگ و گسترده اي را تشکيل مي دهند. آنگاه به بررسي ديدگاه هاي مدافعان سازگاري دين با مفاهيم مدرن و بطور مشخص با مفهوم جامعه مدني خواهيم پرداخت. به نظر نويسنده اين سطور، سازگاري که دينداران از آن صحبت مي کنند تنها در پرتو بازانديشي مفهوم دين و انتظارات نوانديشان از دين و بازنگري در مفهوم جامعه مدني امکان پذير است. زيرا تنها از طريق دقت و تأمل در چندگانگي مفهوم دين و ارائه تفسيرهاي گوناگون از جامعه مدني است که مي توان اين پرسش را مطرح کرد که کدام روايت از دين با چه تفسيري از جامعه مدني مي تواند سازگار درآيد.

مخالفان سازش دين با جامعه مدني طيف واحدي را تشکيل نمي دهند. درمجموع، دو گروه از دو ديدگاه متفاوت براين عقيده اند که دين نمي تواند با جامعه مدني سازگار درآيد. گروه اول از منظر دين داري و با تکيه بر منابع ديني و از جايگاه مدافع دين معتقد به ناسازگاري دين با جامعه مدني است. بنا به استدلال اين گروه از آنجا که زادگاه جامعه مدني جايي جز غرب نيست و فرهنگ غربي نيز استوار بر سکولاريسم (جدايي دولت و دين) و کثرت گرايي و ليبراليسم و انسانگرايي است، بنابراين دين بطور اعم و اسلام بطور اخص نمي تواند با چنان فرهنگي و به طبع با جامعه مدني سازگار درآيد. اگر سکولاريسم بيرون راندن دين از حوزه عمومي باشد و کثرت گرائي به معناي قبول تنوع و کثرت اديان، و از آنجا که اومانيسم اصل را برانسان مي گذارد و نه بر خدا و ليبراليسم برابري حقوق شهروندان را به رسميت مي شناسد، و از آن جا که جامعه مدني براين مباني استوار است، سازگاري دين با جامعه مدني را بايد امري ناممکن و رأيي باطل شمرد. از نمايندگان اين گروه مي توان از صادق لاريجاني، احمد واعظي، امير محبيان، و رضا غلامي نام برد. به عنوان مثال، صادق لاريجاني در مقاله اي زير عنوان «نسبت دين با جامعه مدني» با توسل به تعاريف گوناگوني که فيلسوفان غربي از جامعه مدني بدست داده اند و آن را در برابر دولت يا در برابر وضع طبيعي مطرح کرده اند، به اين نتيجه مي رسد که دين با جامعه مدني ناسازگار است. زيرا جامعه مدني با ليبراليسم پيوند استوار دارد و اين پيوند را با تمايزي که فيلسوفان ميان جامعه مدني و دولت گذاشته اند مي توان ديد. اين جداکردن جامعه مدني از دولت به جدا شدن حوزه عمومي از خصوصي و به کاهش نقش دولت و نقش قانون در جامعه مدني انجاميده و دست و پاي دولت را در اجراي قوانين بسته است. امکان پذير شدن جامعه مدني در غرب، نتيجه گسترش انديشههاي ليبرالي و بي طرفي ايدئولوژيک دولت است. نويسنده سپس برداشت خود را از اسلام مطرح مي کند و مي نويسد: «وقتي مي گوييم دين يا کتاب و سنت با فلان ايده جامعه مدني سازگار نيست کدام قرائت از دين يا کتاب و سنت را مد نظر داريم؟ جامعه اسلامي جامعه اي است که درآن احکام و قوانين الهي حاکم باشد و نه احکام و قوانين مجعول بشري».23 طبيعي است که با چنين قرائتي از دين صحبت کردن از سازگاري آن با جامعه مدني بيهوده است. امير محبيان، از نويسندگان روزنامه رسالت، نيز با طرح جامعه ولايي و تفکيک آن از جامعه ديني مي نويسد: «اختلاف جامعه مدني و جامعه ولايي، اختلافي اصولي و در مبادي و مباني است. جامعه مدني برمبناي مشروعيّت حکومت با منشا آراي مردم پديد آمده و جامعه ولايي برمبناي نظام با منشا الهي بنا شده است.»24
گروه دوم با تکيه برمباني جامعه مدني، سازگاري آنان را با دين ناممکن مي داند و اتفاقاً براساس استدلال هاي گروه اول مخالف سازش اين دو مقوله است. افراد اين گروه به طور عمده دين را به حکومت ديني و ايدئولوژي مي سپرند و براين باوراند که ميان دينداري و قبول ارزش هاي جوامع دموکراتيک سازش و همخواني وجود ندارد. به عنوان مثال حبيب الله پيمان مي نويسد: «جامعه مدني نهادي دنيوي و زميني است... و از اين جهت با دين به عنوان نهادي که ريشه در آسمان ها دارد و به امور مقدس و حيات معنوي افراد مي پردازد. . . سنخيتي ندارد».25 عزت الله سحابي نيز جامعه ايدئولوژيک را ناسازگار با جامعه مدني مي داند يا شاپور رواساني درهم تنيدگي دين و دولت را سد راه استقرار جامعه مدني مي شمرد و يا مهدي مظفري مفهوم جامعه مدني اسلامي را تناقض آميز توصيف مي کند و نشان مي دهد که اين دو داراي مباني متفاوتي هستند و آشتي آنها عملاً ناممکن است.

سازگاري دين با جامعه مدني
ديديم که مخالفان جامعه مدني يا، به سخن دقيق تر، معتقدان به ناممکن بودن استقرار جامعه مدني درايران امروز، طيف گسترده اي را تشکيل مي دهند که هم جريان هاي ديني را در برمي گيرد و هم جريان هاي غير ديني را. در ميان مدافعان سازگاري دين با جامعه مدني نيز با گرايش هاي متفاوتي روبرو هستيم. روشنفکران ديني به منظور سازگار کردن دين با جامعه مدني مي کوشند تا نخست به ايدئولوژي زدايي از جامعه مدني بپردازند و هم ذات پنداري (اين هماني) (identification) جامعه مدني و فرهنگ غربي را نقد کنند، آن گاه به دفاع از ارزش هاي جامعه هاي غربي مي پردازند و آنها را دست آوردهاي بشريت مي شمارند که مي توانند در هر فرهنگي به کار بسته شوند. همراه با ايدئولوژي زدائي از جامعه مدني، نوانديشان ديني مي کوشند تا مفهوم دين و دينداري را نيز بازانديشي کنند و تعريف تازه اي از آن بدست دهند. سپس بافرق گذاري ميان دينداري هاي گوناگون به دفاع از قرائت خاصي از دينداري مي پردازند و بدين سان سازگاري دين را با جامعه مدني ممکن مي دانند.

ايدئولوژي زدايي از جامعه مدني
گفتيم مخالفان سازگاري جامعه مدني با دين، مخالفت خود را با طرح موضوع هايي مانند سکولاريسم (جدائي دولت و دين) و پلوراليسم (کثرت گرائي) و دين گريزيِ فرهنگ غربي توجيه مي کنند. درميان مدافعان سازگاري آن دو نيز، نوانديشان ديني مي کوشند تا از جامعه مدني تعريفي بدست دهند که بار ايدئولوژيک نداشته باشد و گمان مي کنند که با اين کار دينداران پذيراي جامعه مدني مي شوند. از همين رو در ميان تعاريفي که تاکنون از جامعه مدني شده است دست به گزينش مي زنند.

تعاريف جامعه مدني
در کوششي که نوانديشان به منظور ايدئولوژي زدايي از جامعه مدني مي کنند، اصل را بر ارائه تعريف تازه از جامعه مدني مي گذارند. بديهي است که جامعه مدني چه در حوزه نظري و مفهومي و چه به صورت واقعي در غرب شکل گرفته و تکوين يافته است. بنابراين، روشنفکران ايراني در توضيح اين مقوله ناگزيرند آن را در بستر واقعي آن يعني غرب بررسي کنند، حتي کساني هم که پسوندِ ديني به آن مي افزايند چاره اي جز اين ندارند. باري، نوانديشان ديني در بررسي نظري مفهوم جامعه مدني، چنانکه در بالا گفتيم، مي کوشند تا چنان تفسيري از آن بدست دهند که خالي از هرگونه بار ايدئولوژيک باشد به گونه اي که جامعه ايران بتواند آن را بپذيرد و به کار ببندد. اين است که مي نويسند: «اولاً جامعه مدني ربطي به لائيسيته، بي ديني، سکولاريسم و امثال اينها ندارد. بلکه در جوامعي که بحث سکولاريسم و مذهب زدايي و جداکردن حکومت از دين مطرح است، جامعه مدني به تبع قانون و فضاي عمومي، به اين سمت گرايش دارد که آن جوّ را تشديد کند».26 و يا «اعتقاد به جامعه مدني، ضمن پشت پا زدن به سکولاريسم، هيچ منافاتي با عدم اعتقاد به وحدت دين و دولت ندارد».27

جامعه مدني يا جامعه قانونمند
جامعه مدني جامعه اي است قانونمند. اين تعريف از جامعه مدني را بسياري از دينداران و روشنفکران اصلاح طلب مي پذيرند. زيرا با تعريف خاص خود از قانون و قانونمندي، آن ها را روياروي دين قرار نمي دهند. محمد خاتمي که اصطلاح جامعه مدني و جامعه مدينه النبي را بر سر زبان ها انداخت و باعث گسترش اين اصطلاح در جامعه شد، جامعه مدني را جامعه اي مي داند که درآن هر انساني در چهارچوب نظم و قانون صاحب حق است و دفاع از حقوق او از اهم وظايف است.28

جامعه مدني و مدنيت
يکي پنداشتن جامعه مدني و مدنيّت نيز نکته اي است که در نوشته هاي دينداران اصطلاح طلب به چشم مي خورد. کساني که اين دو اصطلاح را دال بر يک مفهوم مي دانند، چنين استدلال مي کنند که اصطلاح جامعه مدني ترکيبي است از دو واژه جامعه و مدني، «جامعه به معناي گرد هم آمدن و پيرامون هم زندگي کردن و مدني از ريشه مدينه به معني شهر گرفته شده است. بنابراين جامعه مدني؛ يعني زندگي گروهي و شهرنشيني»29پيروان اين تعريف نيز شکل گيري جامعه مدني را در تمدن ديني ممکن مي دانند.

جامعه مدني و کثرت گرائي
يکي از مباني جامعه مدني کثرت گرائي و به عبارتي پذيرش چندگانگي در عرصه هاي گوناگون جامعه است. امّا راه رسيدن به اين کمال مطلوب هموار نيست. تا آنجا که به نوانديشان ديني مربوط مي شود بايد بگوييم که آنان کثرت گرايي را به قلمرو دين اسلام محدود مي کنند و کمتر ديده شده است که از کثرت گرايي برون ديني صحبت کنند. کثرت گرايي از نظر آنان يعني پذيرش دريافت هاي گوناگونِ اهل ديانت از دين و روشن است است که منظورشان از دين همانا دين اسلام است. بنابراين پلوراليسمي که اديان ديگر را نيز در بر بگيرد و شامل مقوله هايي مانند اقوام وزبان ها و فرهنگ ها نيز باشد از دايره انديشه ورزي آنان بيرون است. درميان اين نوانديشان، سروش و شبستري از کثرت گرايي درحوزه دين (به همان معنايي که گفتيم) دفاع مي کنند و آنرا مخالف دينداري نمي دانند. ديدگاه محسن کديور کمي ناروشن است زيرا از نظر او پذيرش کثرت گرايي به معناي پذيرش حقانيت همه اديان و در نتيجه شک کردن در مفهوم حق و حقيقت است و با بسياري از مباني درون ديني ناسازگار. در گفت و گويي که سال ها پيش ميان کديور و سروش انجام گرفت و متن آن به چاپ رسيده،30 تفاوت ديدگاه هاي اين دو انديشه گر ديني را به خوبي مي توان ديد. از نظر سروش مسئله حق و باطل امري درون ديني است و کسي که از بيرون به اين مسائل مي نگرد حق داوري در باره حق و باطل اديان را ندارد. رابطه جامعه مدني با کثرت گرايي محل بحث و گفتگوست. اگر پذيرش جامعه مدني به معناي پذيرش کثرت گرايي به معناي گسترده آن باشد بايد گفت که نوانديشان ديني با چنين درکي از جامعه مدني بيگانه اند. بسياري از آنان کثرت گرايي را در حوزه اقتصاد و سياست مي پذيرند امّا در قلمرو دين آن را در تضاد با دينداري مي دانند.

حسن يوسفي اشکوري نيز پلوراليسم را اگر به معناي حقانيّت همه اديان باشد نمي پذيرد. چنانکه مي گويد: «بحث پلوراليسم از مباحث مهم و کليدي است که بايد به آن مستقلاً پرداخت. امّا به اختصار عرض کنم که بنده به پلوراليسم ديني به معناي حق بودن تمام اديان به طور مطلق يا حقانيت مساوي همه اديان هيچ اعتقادي ندارم چرا که اين نظريه را نه مطلقاً قابل اثبات مي دانم و نه آن را با مباني درون ديني سازگار مي يابم و نه در عمل فايده اي براي آن مي بينم».31

البتّه منطق حکم مي کند که از مؤمن مسلمان انتظار نداشته باشيم که براي همه اديان حقانيّت مساوي و يکسان قائل باشد زيرا او پيامبرش را خاتم انبيا و گيرنده واپسين وحي الهي مي داند و اگر قرار باشد همه اديان را برحق بداند در واقع بايد اين اصل ايماني اش را نقض کند. بنابراين، کثرت گرايي از نظر روشنفکران اصلاح طلب ديني محدود به قلمرو دين اسلام باقي مي ماند و منظور آنان جز اين نيست که بايد دريافت هاي گوناگونِ اهل ديانت را از دين پذيرفت. مي توان گفت که در اين باره همه اين روشنفکران کم و بيش همرأي اند.

جامعه مدني همچون روش
يکي ديگر از تلاش هاي نوانديشان ديني جداکردن روش از ارزش و تحويل بسياري از دستاوردهاي تمدن غربي و دنياي مدرن به روشِ اداره جامعه است. سروش در نوشته هايي که به مسئله حکومت و قدرت پرداخته، دموکراسي را روشي براي اداره جامعه مي داند و سخن گفتن از ديني بودن و ديني نبودن آن را جايز نمي شمارد. مجتهد شبستري نيز دستاوردهاي غرب را در حوزه سياست بهترين روش اداره جامعه و مناسب دين مي داند. کديور در بررسي جامعه مدني به سه تلقي از آن اشاره مي کند و مي نويسد: تلقي اوّل، جامعه مدني به مثابه فرهنگ، تلقي دوم جامعه مدني به مثابه ايدئولوژي، تلقي سوم، جامعه مدني در مقام روش براي اداره کشور. آنچه پسند اوست، جامعه مدني در مقام روش اداره کشور است و به عنوان روش افزودن صفت ديني و غير ديني را برآن نميپذيرد.32
با توجه به توضيحاتي که تاکنون داديم شايد بتوانيم بگوييم که نوانديشان به چند اصل از اصول بنيادين جامعه مدني پايبنداند:
پذيرش و به رسميت شناختن برابري طبيعي ميان انسان ها. برپايه اين برابري انسان ها مي توانند جامعه را نهادي کنند. امّا اين برابري خود نوعي نابرابري در حقوق و تکليف است؛ تأکيد براصل خود نهادي شدن جامعه. انسانها با نهادي کردن جامعه مدني از وضع طبيعي خود چشم مي پوشند و تابع مرجع مدني برخاسته از ميثاق مشترکشان مي شوند. اين اصل در تضاد با هرنوع برداشت ديني از نظم اجتماعي است؛ تمايز ميان اخلاق خصوصي و سياست. هدف جامعه همانا خير جمعي است که در نظم سياسي تجلي مي يابد. به همين دليل رستگاري روح آدمي نه علت و نه هدف نهاد جامعه مدني است.33

تعريف تازه ازدين و دينداري
نوانديشان ديني در کوشش خود براي تعريف جامعه مدني، تعريف تازه اي از دين و دينداري نيز عرضه کرده اند و زير تأثير رويدادهاي جهاني دست به تفسير دوباره دين زده اند تا آشتي آن را با مفاهيم جديد ممکن سازند. اگر تلاش شريعتي و روشنفکران ديني قبل از انقلاب سازگار کردن دين با ايدئولوژي هاي مدرن به ويژه مارکسيسم بود و اصولاً بازخواني دين به منظور تبديل کردن آن به ايدئولوژي انقلابي انجام مي گرفت، امروز روشنفکران اهل دين مي کوشند تا با تفسير دوباره دين گريبان آن را از بند سياست و انقلاب و ايدئولوژي رها سازند و ضايعاتي را که ايدئولوگ هايي مانند شريعتي در دين به بار آورده اند ترميم کنند.
در ميان نوانديشان مجتهد شبستري در چندسال گذشته کوشش هاي ارزندهاي در اين زمينه کرده است. او با طرح مسائلي مانند رابطه عقل و وحي، سياست و دين، ايمان و آزادي، جامعه روشنفکري را به بازانديشي مأنوسات ذهني و مسلّمات عقيدتي فراخوانده است. نکته مهمي که در نوشته هايش برآن انگشت مي گذارد اين است که مسلمانان نبايد در پي بيرون کشيدن درونمايه هاي فکري مدرن از دل سنت اسلامي باشند و چنين کوشش هايي را نوعي اجتهاد ناروشمند مي داند. وي در گفتگوي کوتاهي با محسن کديور در باره خشونت براين نکته تأکيد مي کند که اصولاً بيرون کشيدن ارزش هاي جهان مدرن همچون دموکراسي و حقوق بشر و تسامح از دلِ سنت ديني امري ناممکن و غير علمي است و در همان جا مسلمانان را به پذيرش اين ارزش ها فرا مي خواند. شبستري اصطلاحاتي مانند دموکراسي اسلامي، حقوق بشر اسلامي و جامعه مدني اسلامي را نمي پذيرد و افزودن پسوند اسلامي را به اين مفاهيم مدرن کاري نادرست مي داند و معتقد است که اين مفاهيم دستاوردهاي مدرنيته هستند و مسلمانان بايد آن ها را بپذيرند.34 وي بر پايه برخي از پژوهش ها در حوزه فلسفه غربي و با الهام از مقوله هرمنوتيک مدرن به تفسير و بازخواني دين پرداخته است و نقد قرائت رسمي دين را وظيفه روشنفکران و نوانديشان مسلمان مي داند. در باره رابطه جامعه مدني با دين نيز معتقد است که نبايد از سازگاري يا ناسازگاري دين با جامعه مدني سخن گفت بلکه بايد از دو نوع فهم يا پيش فهم از کتاب و سنت ياد کرد و سپس گفت کدام يک با جامعه مدني سازگار است «پيش فهم اول اين است که تمدن سازي، جامعه سازي، حل مشکلات زندگي، معني کردن عدالت و اخلاق، تأسيس نهادهاي حفظ کننده اخلاق و عدالت که به مشکلات زندگي اين دنيايي بشر مربوط است، کار و وظيفه انسان است. پيش فهم ديگر اين است که براي حل مشکلات زندگي اين جهاني انسان و سازماندهي مدنيت بايد هميشه از عالم غيب راهنمايي هايي بيايد. پس همين قدر اشاره کنم که پيش فهم دوم از کتاب و سنت به ناسازگاري با جامعه مدني مي انجامد که خود اين فهم دوم با تناقض هاي چندي روبرو است».35 به اعتقاد شبستري با پذيرش پيش فرض و پيش فهم اول است که مي توان نه تنها جامعه مدني را پذيرفت بلکه حکومتي بربنياد خرد آدمي و با تکيه بردست آوردهاي بشري بنا کرد، چه، کار دين حفظ حکومت و مشروعيت بخشيدن به آن نيست.
سروش در نوشته هاي گوناگون به ويژه پس از قبض و بسط تئوريک شريعت کوشيده است تانشان دهد که هميشه قرائت هاي گوناگون از اسلام وجود داشته و «معرفت ديني که معرفتي است بشري و ناقص، محتاج بازسازي است». در چنين بازسازي است که متفکران مسلمان تفسير خاص خود را از دين ارائه مي دهند و نوعي دين شناسي عرضه مي کنند. «مراد اصلي قبض و بسط نه حل نزاع فقه سنتي و پوياست و نه نسبي کردن و انکار حقيقت، بلکه تبيين اين معناست که چگونه دين فهميده مي شود و چگونه اين فهم تحول مي پذيرد».36 به اعتقاد او، براساس نظريه تحول پذيري فهم ديني و قرائت هاي گوناگون از دين است که مي توان نسبت دين را با مفاهيم مدرن سنجيد. درنتيجه به جاي سخن گفتن از تناسب دين با تجدد و ديگر مفاهيم دنياي مدرن بايد نخست تکليف خود را با دين و تصورمان را از دين و قرائتمان را از آن روشن کنيم و سپس بگوييم براساس چه قرائتي از دين مي توان نسبت آن را با تجدد و يا جامعه مدني سنجيد. سروش پيش ازمقاله «اصناف دينداري» درنوشته هاي مختلف ازضرورت پذيرش قرائت هاي گوناگون سخن گفته بود وحتي درمقاله اي به بررسي قرائت فاشيستي ازدين پرداخته بود که «پس از18سال از ولادت انقلاب خطوط چهره وعلامات مميزه و اعضا و ايادي خاصّه اين مشرب بسي آشکارتر از پيش شده اند.»37

از نطر او چنين روايتي از دين مورد پسند کساني چون حداد عادل و رضا داوري است که مي کوشند تا جامه ولايت افلاطوني را بر تن فقيهان معاصر بپوشانند و در صدد توجيه ولايت حتي روايت مطلقه آن هستند. درنوشته ديگري با تفکيک آنچه در دين ذاتي است و آنچه عَرضي، سروش به امکان نقد تجربه عملي مسلمانان که در طول تاريخ تجلّي يافته اشاره مي کند و در مقاله «اصناف دينداري،» گونه شناسي تازه اي از دين بدست مي دهد و با تقسيم دينداري به مصلحت انديش و معرفت انديش و تجربت انديش به دفاع از شق سوم که نوعي دينداري فردي و غير سياسي است مي پردازد. تنها در طي جُست وجوي پاسخ به پرسش انتظار از دين است که مي توانيم بگوييم از دين چه مي خواهيم. «من اين بينش را که معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافي براي اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره براي هرنوع ذهن و زندگي اعم از ساده و پيچيده، در شرع وارد شده و لذا مؤمنان به هيچ منبع نياز ندارند، بينش اکثري يا انتظار اکثري مي نامم» در کنار بينش اکثري بينش ديگري وجود دارد که «معتقد است شرع در اين موارد (يعني در مواردي که داخل در دايره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است نه بيش از آن را.»38 پس روشنفکر ديني با نگاهي اقلي بردين، مي بايد دين را از دست فقه و حکومت و قدرت آزاد کند تا بتواند به غناي معنوي مسلمانان ياري رساند.

محسن کديور نيز در نوشته هاي گوناگون خود کوشيده است تا دريافت خود را از دين و جامعه ديني توضيح دهد. به نظر او جامعه ديني از دو خصلت اصلي برخوردار است. نخست اينکه همه اکثريت مردم ديندار باشند پس اگر جامعه اي داشته باشيم که دينداران در آن اقليت باشند، جامعه ديني نيز منتفي خواهد شد. دوم اين که دين دغدغه اصلي مردم جامعه باشد و دينداران سوداي دين داشته و آن را به عنوان داور بپذيرند.39 اگر اين دو شرط فراهم شد جامعه ديني خواهد بود و آن وقت اين سؤال مطرح مي شود که جامعه ديني را به چه روشي بايد اداره کرد. به نظر کديور دو روش براي اداره جامعه وجود دارد. روش اول بسته، غير دموکراتيک، مبتني برتوتاليتاريسم و يا مبتني بر استبداد فردي است. ويژگي اصلي اين روش اعتقاد به کسب اجازه جهت انجام هر فعلي از نماينده حکومت است که نماينده خدا نيز محسوب مي شود. روش دوم روش دموکراتيک و غير توتاليتر است. دراين روش، اداره جامعه براساس تجربه بشري و حل مسئله با رجوع به عقل آدمي است. پس وقتي از نسبت دين و جامعه ديني با جامعه مدني سخت مي گوييم بايد روشن کنيم که منظورمان کدام جامعه ديني است. جامعه ديني توتاليتر و غير دموکراتيک يا جامعه ديني دموکراتيک و غير توتاليتر؟».40 «اگر اين تفکيک را بپذيريم مي توانيم بگوييم «جامعه ديني توتاليتر، هرگز با جامعه مدني سازگار نيست و در تعارض بنيادي با يکديگر قرار دارند.»41
در حالي که جامعه ديني غير توتاليتر با جامعه مدني سازگار است. درباب حکومت نيز کديور دونوع حکومت ديني را از هم تفکيک مي کند. در تعريف نخست حکومت ديني حکومتي است که قائل است همه مسائل خود را از دين اخذ ميکند. اين حکومت مبتني است برديدگاه حداکثري از دين. يعني دين حداکثر آنچه را که انسان براي هدايت لازم داشته و دارد در اختيار انسان نهاده است. لذا تمام احکام کلي، تمام جزئيات، حتي تمام برنامه هايي را که انسان در تدبير اجتماعي خود لازم دارد، بايد از دين اخذ کند. در تعريف دوم، تدبير دنياي مردم ديندار برعهده عقل جمعي آنهاست و دين، نه در جزئيات راهي را نشان داده است و نه در برنامه ها. لذا وقتي اداره جامعه يک اداره عقلاني است ديني بودن با نظارت دين حاصل مي شود.42 کديور براي اثبات سخن خود به تاريخ صد سال گذشته رجوع مي کند تا تقابل ميان اين دو رويکرد را نسبت به دين و امکان آشتي يا آشتي ناپذيري دين را با مفاهيم مدرن نشان دهد. به عقيده او در صد سال گذشته که از ورود انديشه هاي مدرن به ايران مي گذرد و روشنفکران ديني کوشيده اند تا اين انديشه ها را با مباني ديني آشتي دهند، در مجموع سه تجربه مهم داشته ايم.
تجربه اول همانا دوران مشروطيت است که در تفسير دين و نسبت آن با آزادي ما با دوگرايش روبرو بوديم گرايش اول که فضل الله نوري آن را نمايندگي مي کرد به ناسازگاري اسلام و آزادي معتقد بود و گرايش دوم که نائيني نماينده آن بود به سازگاري مباني ديني و آزادي باور داشت. تجربه دوم تجربه جمهوري اسلامي است که عده اي معتقد بودند با اسلام ناسازگار است. در اينجا کديور براي تأييد سخن خود به تلاش هاي نظري و عملي آيت الله خميني اشاره مي کند که چگونه انديشه ديني را با جمهوريت سازگار کرد و نتيجه عملي آن نيز استقرار جمهوري اسلامي بود. تجربه سوم همانا کوشش کنوني روشنفکران اهل دين جهت سازگاري دين با جامعه مدني است. دراين راستا نيز بايد از تلاش هاي برخي از رهبران ديني چون خاتمي ياد کرد. به اين ترتيب، در هر دوره اي و در مواجهه با دستآوردهاي غرب، انديشه گران مسلمان کوشيده اند تا دين را با آن سازگار کنند. کوشش کساني چون خاتمي را نيز در اين راستا بايد شناخت.

.... که به جاي خود داراي اهميت است. او در مقاله اي که در باب نسبت دين با ليبراليسم نوشته برداشتي از دين به ويژه از اسلام عرضه کرده که نشانه اي از باريک انديشي هاي اوست. به گفته وي «از لفظ اسلام، سه چيز مي تواند اراده شود: اسلام يک، اسلام دو و اسلام سه، اسلام يک مجموعه متون مقدسِ مسلمين، يعني کتاب و سنت است که مافوق چون و چرا است. اسلام دو، اسلام در مقام عمل است يعني دقيقاً مجموعه همه افعالي که مسلمين، از آغاز تاکنون انجام داده اند به علاوه همه اوضاع و احوالي که از آن افعال ناشي شده اند. اسلام سه مجموعه شرح ها، تفسيرها و تجزيه و تحليل هايي که در طول 1400 سال گذشته در باره اسلام از سوي مفسران قرآن، شارحان حديث، فيلسوفان، عارفان، متکلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصوليون فراهم آمده است.43 اسلام سه يعني همه «قرائت ها و روايت ها را، در روزگار ما، مي توان در سه گروه بزرگ جاي داد: اسلام بنيادگرا، اسلام تجددگرا و اسلام سنتگرا».44
ملکيان پس از اين گونه شناسي و به ويژه در بررسي اسلام به تشريح سه قرائت از دين مي پردازد و به اين نتيجه مي رسد که اسلام تجددگرا مي تواند بسياري از دستاوردهاي دنياي مدرن را جذب کند و قرائت سنت گرايانه که جدا از اسلام سنتي و دينداري عوامانه است اگر چه با بعضي از جنبه هاي اخلاقي فرهنگ مدرن مخالف است ولي تضادي بنيادين با بسياري از ارزش هاي غرب ندارد. سرانجام نويسنده به اين نتيجه مي رسد که اسلام بنيادگرا که خشونت در جوهر آن ريشه دوانده است غيرقابل دفاع ترين قرائت از اسلام است.
سعيد حجاريان نيز در باره نسبت دين با دنياي خارج از دو ديدگاه افراطي و تفريطي سخن مي گويد. «در ديدگاه اوّل دين حاوي مجموعه اي از ارزش هاي قدسي ولايتغير است که از وحي نشات گرفته است. اين ارزش ها خصلت قراردادي و بين الاذهاني ندارند، يعني جزمي هستند و لذا با تعصب و غموض همراه مي شوند. درمقابل نظريه فوق ديدگاه ديگري مطرح است که دين را يک پديده فرهنگي و تمدّن آفرين مي داند».45 شک نيست که نظريه دوم اين توانايي را دارد که با بعضي از ارزش هاي دنياي مدرن سازگار شود. حجاريان در مقاله ديگري از تقسيم اسلام به روايت هاي عرفاني، فقهي، ايدئولوژيک و فرهنگي سخن مي گويد و آخري را مناسب ترين روايت براي سازگاري اسلام با ارزش هاي مدرن مي داند.46
با درنظر گرفتن همه اين نظر پردازي ها و انديشه ورزي هاست که مي گوييم روشنفکران اهل دين در صدد ارائه تعريف تازه اي از دين هستند و اکنون شايد بتوان گفت که در نتيجه اين کوشش ها دين جنبه تمام خواهي خود را از دست داده و در آستانه تبديل به فرهنگي است که بايد آن را جزئي از هويت جامعه ايراني شمرد.47

سخن آخر
در اين نوشته کوشيديم تا زمينه هاي عيني شکل گيري جريان اصلاح طلبي ديني را توضيح دهيم و سپس خطوط کلي ديدگاه هاي موافقان جامعه مدني و مدافعان سازگار کردن آن را با دين ترسيم کنيم. جنبش اصطلاح طلبي ديني عمدتأ براثر بازانديشي روشنفکران مسلمان در مباني ديني و کوشش آنان در فهم مفاهيم مدرن شکل گرفت. اگرچه ديدگاه هاي برخي از آنان هنوز از سزاواري لازم برخوردار نيست و شماري از آنان هنوز نظر خود را به طور روشن درباره مقولاتي چون آزادي وبرابري وکثرت گرايي بيان نکرده اند و براي مثال، در باره مسئله زنان مُهر خاموشي برلب زده اند و يا به کلي گويي هاي هميشگي بسنده مي کنند. امّا انکار نمي توان کرد که حضور فعال آنان در عرصه فکر و فرهنگ و دفاعي که به هرحال از ارزش هاي دنياي مدرن مي کنند، در تحول فکري اهل ديانت تأثير فراوان گذاشته است.
تقدير تاريخي ما اين بود که انقلابي به نام دين در رُبع آخر قرن بيستم در ايران روي دهد و نظامي اسلامي از دل آن بيرون آيد تا سپس گروهي از کوشندگانِ انقلابي و همراهان آن نظام به تجربه دريابند که بايد در مأنوسات ذهني و مسلّمات عقيدتي خود شک کنند زيرا در روزگار ما جامعه هاي انساني را نمي توان با اصول جزمي دين اداره کرد. البته، چنان که گفتيم، در نوشته هاي اين نوانديشان تناقض هاي فراوان مي توان يافت و اين نشان مي دهد که بسياري از آنان هنوز نتوانسته اند به يک سامان فکري برخوردار از پيوستگي دروني دست يابند. با اين همه، نبايد فراموش کرد که آنان براي رسيدن به جايي که اکنون رسيده اند، راه درازي پيموده اند. براين نکته نيز بايد تأکيد کرد که تحوّل فکري اين روشنفکرانِ مسلمان رابطه اي تنگاتنگ با تجربه وجودي آنان در دو دهه پس از انقلاب داشته است. و شايد به همين سبب است که ترجيح مي دهند سنجديده تر گام بردارند تا بتوانند ايده هايي را که از غرب مي گيرند در دستگاه فکري خود بگوارند.
به هرحال، آنچه مسلّم است حضور فعّال آنان در عرصه فکر و فرهنگ و دلبستگي اي که به اصول آزادي و حقوق بشر نشان مي دهند، مي تواند به سهم خود در انتقال ارزش هاي مدرن و فرهنگ دموکراتيک به جامعه ايران سودمند باشد. آنان با فرهنگ نفي و طرد و خشونت درافتاده اند و به بحث وگفتگو روي آورده اند و اين را بايد در جامعه خشونت زده ايران به فال نيک گرفت.
-----------------

پانوشت ها:
1. براي نمونه ن.ک. به: علي شريعتي، حسين وارث آدم، مجموعه آثار، تهران؛ ------، شيعه يک حزب تمام، تهران، 1357؛ ------، جهت گيري طبقاتي پيامبران، تهران، 1359.

2. براي آگاهي از آراء مرتضي مطهري در باره جريان هاي روشنفکري قبل از انقلاب و سلطه انديشه مارکسيستي بر فضاي روشنفکري ايران ن. ک. به: مرتضي مطهري، قيام يا انقلاب مهدي، تهران، صدرا؛ --------، پيرامون موضع گيري طبقاتي پيامبران، تهران، صدرا؛ ------، علل گرايش به ماديگري، تهران، صدرا؛ ---------، جامعه و تاريخ، تهران، صدر؛ --------، عدل الهي، تهران، صدرا. درباره تحولات فکري مطهري، ابعاد مختلف انديشه هاي او و تفاوت نظرياتش با آراء ديگر روشنفکران مسلمان قبل از انقلاب به ويژه علي شريعتي ن. ک. به:

3. براي نگرشي انتقادي درباره نقش روشنفکران ديني در پيدايش انقلاب واستقرار جمهوري اسلامي ن. ک. به:

Mehrchid, Ali Shariati :une theolgie de la liberation, Soual, No 5; Chaqeri, Sur les intellectuels iraniens et l'ascention du khomeinisme en Iran, soual, no 5.

4. به عنوان نمونه مي توان به انتقادهاي صادق لاريجاني و پاسخ هاي سروش اشاره کرد. عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، تهران، انتشارات صراط.

Farhad Khosrokhavar, Olivier Roy, Iran: Comment sortir d'une revolution religieuse, Paris, Seuil, 1999.

الويه روا وخسروخاور در بررسي جنبش هاي تازه اجتماعي در ايران کنوني از دو جنبش زنان و جوانان ياد مي کنند و با رجوع به ادبيات کنوني ايران نقش اين دو جنبش را همراه با روشنفکران در شکل گيري زمينه هاي خروج جامعه از ذهنيات انقلابي و اسلام سياسي نشان مي دهند.

Farhad Khosrokhavar, Less Intellectuels postislamistes en Iran, Awal, no 11, 1994.

اين مقاله که سخنراني نويسنده در سال 1992 در کالج سنت آنتوني است از ظهور جنبشهاي تازه اجتماعي خبر مي دهد و نقش نوانديشان ديني را در بازشدن فضاي سياسي مهم قلمداد مي کند.

8. عبدالکريم سروش، روشنفکري و دينداري، تهران، نشر پويه، 1367، ص 48.

در اين نوشته سروش به بررسي تفاوت هاي عالم و روشنفکر ديني پرداخته و به دغدغه هاي اين دو گروه در خلوص و توانايي دين اشاره مي کند.

9. براي تحليلي جامعه شناختي از انقلاب ايران ن. ک. به:

Farhad Khosrokhavar, L'utopie sacrifiee.'Sociologie de la revolution iranienne, Paris, Presse de la FNSO, 1993.

براي بررسي جامعي از تفسيرهاي مختلف درباره انقلاب ايران ن. ک. به:

Paul Vieille, L'orientalisme est-il theoriquement specifique? Revue peuples Mediterraneens, no. 05, PP 149-161.

11. درباره عرفي شدن امر قدسي در انقلاب ن. ک. به:

Daryush Shayegan, Qu'est-ce qu'une revolution religieuse? Paris, Ed les Presses D 'aujourd 'hui, 1981

.اين کتاب که حاصل بازخواني کتاب آسيا در برابر غرب در پرتو تجربه انقلاب اسلامي است از اولين نوشته هايي است که به نقد اسلام سياسي و تبديل دين به ايدئولوژي پرداخته. نويسنده در بخش پنجم اين کتاب، «تبديل سنت به ايدئولوژي،» به نقد انديشه هاي شريعتي پرداخته و کوشش هاي او را جهت طرح مانيفست اسلامي در درس هاي اسلام شناسي تهران نماد کامل ايدئولوژي کردن دين دانسته است . درنتيجه گيري اين بخش شايگان نوشته است: «عصر اديان در مقام نظم سياسي پايان يافته است. معهذا دين هنوز مي تواند به غناي معنوي بشر کمک کند. هرکوششي جهت تحقق آرمان هاي ديني در فضاي عمومي باعث سقوط دين در سطح ايدئولوژي هاي تمام خواه مي شود. نيز ن. ک. به: سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، تهران، طرح نو، 1380. بخش هاي اصلي اين کتاب نخست به صورت مقالاتي و زير عنوان مستعار جهانگير صالحپور در نشريه کيان انتشار يافت و بحث و جدل هاي بسياري برانگيخت.

12. آيت الله خامنه اي نيز در سخنراني خود به مناسبت سالگرد انقلاب اصلاحات را ادامه منطقي روند انقلاب دانست. فرزند آيت الله مطهري نيز که گهگاه در مباحث روشنفکري شرکت مي کند در نوشته اي ضمن نقد رخي حرکت هاي اصلاح طلبانه به دفاع از آن برخاست و پدرش را از مدافعان جنبش اصلاحات دانست. آيت الله خامنه اي، اصلاحات راهبردها و خطرها، سخنراني در جمع کارگزاران نظام، 19 تير 1379؛ علي مطهري، اصلاح طلبي، تهران، صدرا، ارديبهشت 1379.

15. براي يک بررسي درباره جنگ و رابطه آن با شهادت طلبي ن. ک. به:

Khosrokhavar, L'Isalmisme et la mort, le martyre revolutionnaire en Iran, Paris, L 'Harmattan, 1995.

17. براي تحليلي جامعه شناختي از روند تقدس زدايي از قدرت در انقلاب ايران ن. ک. به:

Farhad Khosrokhavar, Anthropologie de la revolution iranienne, Paris, L 'Harmattan,PP 1-15.

18. براي نمونه اي از چنين نقدها ن. ک. به: مهدي حائري يزدي ، حکمت و حکومت؛ محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه؛ ------، حکومت ولايي، تهران، نشرني.

19. درباره نظريات سروش ن. ک. به: والا وکيلي، «گفتگوي دين و سياست،» کيان، شماره 37. ابراهيم سلطاني، «دين شناسي عبدالکريم سروش،» آفتاب، شماره 1.

20. مجتهد شبستري، هرمنوتيک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375، صص 190-178. 21. از ميان اين افراد مي توان از اکبر گنجي، سعيد حجاريان، محمدرضا جلائي پور نام برد که در نهادهاي مختلف نظام اسلامي حضور داشته اند.

22. سيد مسعود معصومي و منصور ميراحمدي، «تازه هاي انديشه،» جامعه مدني در مطبوعات، شماره 6، تهران، مؤسسه فرهنگي طه.

23. صادق لاريجاني، «نسبت دين و جامعه مدني،» مجله انديشه حوزه، شماره 14، ص 131.

24. امير محبيان، ايران فردا، شماره 40، به نقل از جامعه مدني در مطبوعات، ص 54.

26. ن. ک. به: سيد مسعود معصومي و منصور احمدي، همانجا.

27. محسن کديور، نسبت دين با جامعه مدني، تهران، 1378، ص 252.

29. آيت الله محمدهادي معرفت، «جامعه ديني يا جامعه مدني،» مجله انديشه حوزه، شماره 14، ص 70.

30. عبدالکريم سروش، محسن کديور، «گفتگو در باره پلوراليسم ديني،» صراط هاي مستقيم، تهران صراط، 1377. 31. حسن يوسفي اشکوري، خرد در ضيافت دين، تهران، انتشارات قصيده، ص 268.

32.محسن کديور، «جامعه مدني به مثابه يک روش،» دغدغه هاي حکومت ديني، تهران، نشر ني، ص 269.

34. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1379.

35. محمد مجتهد شبستري، «جامعه مدني و دوگونه فهم از کتاب و سنت،» تحقق جامعه مدني در انقلاب اسلامي، سازمان مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي، صص 231-232.

36. عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 6.

37. عبدالکريم سروش، «قرائت فاشيستي از دين،» رازداني، روشنفکري و دينداري، تهران، سراط، چاپ سوم، 1377، ص 79.

38. عبدالکريم سروش، «دين اقلي و اکثري،» بسط تجربه نبوي، تهران، صراط.

39. محسن کديور، مفهوم جامعه مدني و جامعه تحت حاکميت قانون، برگرفته از کتاب، نسبت دين و جامعه مدني.

43. مصطفي ملکيان، «تأثير روشنفکران برحوزه هاي علميه،» روشنفکري از نگاه روشنفکران، انتشارات روزنامه سلام، 1380. صص 248-247،

44. مصطفي ملکيان، «سخني در چند وچون ارتباط اسلام و ليبراليسم،» کيان، شماره 48.

45. سعيد حجاريان، «نهاد دين در بستر تاريخ و اجتماع،» کيان، شماره 45.

46. سعيد حجاريان، تعالي، «تکامل، توسعه: تحول گفتمان ترقي در انديشه روشنفکران ديني» از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، تهران، طرح نو.

47. عبدالفلال انصاري از ظهور چهره جديدي در کشورهاي اسلامي خبر مي دهد که نامش را مسلمان فرهنگي مي گذارد که در گسست با برداشت هاي سنتي و بنيادگرايانه و غرب گرايانه قرار دارد. عبدالفلال انصاري، اسلام ولائيسيته، ترجمه امير رضايي، تهران نشر قصيده، 1380، ص 108. عبدالکريم سروش در سال 1369 مسئله سه فرهنگ را مطرح کرد و فرهنگ ديني را در کنار فرهنگ غربي و فرهنگ ايراني تجلي يافته در زبان فارسي، نشاند و هر سه آنها را عناصر سازنده هويت انسان ايراني قلمداد کرد. عبدالکريم سروش، «سه فرهنگ، رازداني و روشنفکري و دينداري، صص 185-153. داريوش شايگان نيز در مقاله اي به زبان فرانسه در سال 1995 به طرح اين مسئله پرداخت.

ِِِ Daryush Shayegan, "La Triple appartenance," Magazine des cultures arabeses et mediteraneen, no.17, Paris, PP 40-43.